⑴ 關於中國佛教藝術的問題
佛教藝術主要集中在唐代,主要體現在石窟寺院里的各類藝術造像,例如敦煌石窟有大量精美的佛教壁畫,千百年來一直被世人關注研究,特別是近百年來,敦煌研究熱不斷升溫,對敦煌藝術寶庫的認識不斷深入,相信它的研究成果將越來越受現代人歡迎.
⑵ 有關於佛教的所有問題
佛教(Buddhism)：世界三大宗教之一，由公元前6-前5世紀古印度的迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）王子所創，他的名字是悉達多 (S.Siddhārtha, P. Siddhattha)，他的姓是喬達摩(S. Gautama, P. Gotama)。因為他屬於釋迦 (Sākya)族，人們又稱他為釋迦牟尼，意思是釋迦族的聖人。廣泛流傳於亞洲的許多國家。西漢末年經絲綢之路傳入我國
一、什麼是佛教
佛教究竟是什麼呢？學佛的人不能不知道。『佛教』是佛陀的教育，是佛陀對九法界眾生至善圓滿的教育。教育內涵包括了無盡無邊的事理，比現代大學裡面的課程內容還要多。時間上，它講過去、現在、未來；空間上，它講我們眼前的生活一直推演到無盡的世界。所以它是教學、是教育，不是宗教；它是智慧、覺悟宇宙人生的教育。
佛教真的是教育嗎？如果我們仔細觀察，這個疑問就會消除。在日常生活中，只有教學才有師生的稱呼，我們稱釋迦牟尼佛為根本的老師（本師），就是表示這個教育是他老人家創始的，他是第一位創辦人。我們自稱為『弟子』，弟子是中國古時候學生的自稱。由這些稱呼，我們知道我們跟佛的關系是師生關系。就宗教而言，上帝與信徒不是師生關系。佛門則是清清楚楚說明，佛與我們是師生關系；我們與菩薩是同學的關系——菩薩是佛早期的學生，我們是佛現在的學生。我們與菩薩是前後期同學，菩薩是我們的學長，這事要弄清楚啊。在日常生活中我們稱呼出家人為『和尚』，其實在一個寺院里只有一位和尚。『和尚』是印度話，翻作『親教師』。就是親自教導我的老師，就像現在學校里的指導教授，他是直接指導我的，關系非常親近、密切。他若是不直接指導我，就稱他為『法師』，這如同學校里的老師很多，但他沒有上過我的課，沒有指導過我。『和尚』與『法師』的差別就在這里。代表和尚教學的老師稱作『阿闍黎』。阿闍黎的言行，可以做我們的榜樣，可以做我們的模範，我們可以跟他學習。這些稱呼在教育里才有，宗教裡面沒有這種稱呼。由此可以證明佛教是教育不是宗教。
再從佛教道場的組織（中國佛教寺院）來看，寺院是佛教教學與佛教藝術相結合的一個教育機構，就像現在的學校與博物館結合在一起。這種形式，就是現代所講的藝術教學。現代人處處講藝術，佛教在二、三千年前就實行藝術教學了。從寺院的組織也能看出它與現代的學校大致相同。『和尚』相當於學校校長，是主持教學政策的人，課程是他制定的，教師是他聘請的，這是和尚的職責。和尚下面有三位幫助他的人，佛家稱為綱領執事，分掌三個部門：掌管教務的稱『首座』；掌管訓導的稱『維那』；掌管總務的稱『監院』。名稱與學校不相同，實際上他們管的事務跟現代學校裡面的教務、訓導、總務沒有兩樣，可知寺院機構的組織確實是一所學校，是一所非常完整的學校。中國過去稱之為『叢林』，『叢林』就是佛教大學。我們從佛教的起源，一直到中國佛教的建立，可見它的確是一個教學的體系，這事實我們必須要認識清楚，然後才知道我們到底在學什麼！
二、現代的變體佛教
目前這個世界上，佛教至少有四種不同的形式，同時出現在世間，所以把我們搞迷糊了。
第一、是剛才講的『傳統的佛教』，就是『佛陀教育』。釋迦牟尼佛原本就是這個樣子。但是傳統的佛教教育現在很少見了，其它的佛教，多少也都是變了質的。
第二、是『宗教的佛教』。佛教本來不是宗教，現在變成宗教了。今天我們聽人家說佛教是宗教，我們也沒有辦法否認！為什麼呢？擺在外面的形式確確實實是宗教。不像從前的寺院叢林，每天上課八小時。現在你們看那個寺院上八個小時的課？古時候中國寺院每天上課八小時，修行八小時。修行有兩種方式，一種是坐禪，一種就是念佛。所以修行人每天用功十六個小時，解行相應。上課是聽講、研究討論，是理論上的；然後修清凈心，修覺、正、凈。每天有十六個小時在用功，妄念當然少了，所以成就很快。現在我們所見的佛教道場只是每天供供佛，修一點福報而已，佛教確實變成宗教了。
第三、是『佛學』。佛教變成學術，變成哲學了。現在有些大學開『佛經哲學』這一門課，把佛的教法當作哲學研究。為什麼把佛教當作哲學來研究也錯了呢？諸位想想，佛教教育是一個完整的大學，所有的科系統統都包括了，現在只認定它是哲學部門，把它縮成這么一點點，所以這也錯了。歐陽先生講得很好，佛教不是哲學，也不是宗教，佛法就是佛法，佛法是為一切眾生所必需。為什麼？它真正能幫助我們解決所有的問題，從現前的生活問題，到將來的生死大事，沒有一樣解決不了的。可見得佛教的教學內涵是非常精深廣大，認作學術也是變質。
第四、是『邪門外道的佛教』。這是最近三四十年才出現的，那是非常的不幸。諸位要知道，宗教的佛教是勸善的，勸人做一個好人；學術的佛教追求真理、研究知識，對社會沒有多大的傷害；若是變成邪教，變成外道，利用人性的弱點，拿著佛法作招牌，欺騙眾生、傷害眾生、擾亂社會、危害大眾的安全，那是變質變得太不像話了，變得太過分了。這些邪門外道也有一些言詞、一些行為，很能吸引人、誘惑人。一旦涉入，等到事敗，知道吃虧上當，後悔就來不及了。
諸位同修，目前佛教在社會上有這四種，我們要把眼睛睜大，要看清楚、想明白，我們究竟要學那一種佛法，對於我們才真正有利益。
禪宗以菩提達摩為中國始祖（達摩大師是印度禪宗第28代祖師，中國佛教始祖），故又稱達摩宗；因其得佛心印為佛陀之正統法脈，又稱為佛心宗。達摩於北魏末活動於洛陽，倡二入四行之修禪原則，以《楞伽經》授徒。傳法弟子為二祖慧可，慧可之傳法弟子為三祖僧璨，其傳法弟子為四祖道信。道信傳法弟子為五祖弘忍，立東山法門 ，為禪宗五祖。門下分赴兩京弘法，名重一時。其中有神秀 、傳法弟子六祖惠能二人分立為北宗漸門與南宗頓門。神秀住荊州玉泉寺 ，晚年入京，為三帝國師，弟子有嵩山普寂、終南山義福；惠能居韶州曹溪寶林寺，門下甚眾，以惠能為六祖。後為禪宗正宗。皇帝親賜六祖慧能大師謚號為大鑒禪師，其傳法弟子頗多，如：南嶽懷讓禪師、青原行思禪師、永嘉玄覺禪師等，證悟者40餘人，開悟者不計其數。之後南嶽懷讓禪師之得法弟子，馬祖道一禪師對中國佛教有著極大的貢獻，他確立了叢林制度，規范了道場，馬祖道一禪師之傳法弟子百丈懷海禪師更制定清規規范門人，故佛教稱之為「馬祖建叢林，百丈定清規」，直到今天依然大體上不變，每天之早晚二課，也是始於這個時候。百丈懷海禪師之傳法弟子有黃檗希運禪師及仰山靈佑禪師，都是至今還影響著佛教界的祖師大德！自六祖後不再傳大位，也就是說沒有第七祖，因為禪宗真正要傳的法脈不是衣缽而是心印，心印延續至今，不曾斷絕，一代代的祖師大德們，至今都延續著六祖的頓教大法！
六祖慧能是禪宗的發揚光大者，提倡心性本凈、佛性本有、直指人心、見性成佛。慧能以後，禪宗廣為流傳，於唐末五代時達於極盛。禪宗使中國佛教發展到了頂峰，對中國古文化的發展具有重大影響。
佛心慧語——找回內心的寧靜
◆一個人，不能了解生命，生命對他來說是一種懲罰。
◆改變別人，不如先改變自己。
◆擁有財富的人，不如擁有智慧的人。
◆常常原諒自己的人，往往得不到上蒼的原諒。
◆常常責備自己的人，往往能得到他人的諒解。
◆人很奇怪，不了解自己，卻又每天想去干涉別人，弄得痛苦不堪。
◆人之所以痛苦，在於追求錯誤的東西。
◆有人的地方，就會有是非，把它看作很正常，你就不會難過，因為是——人嘛！
◆犯錯是平凡的，原諒才能超凡。
◆任憑你有多大的快樂，無常總是來到。
◆制心一處，無事不辦。
◆傷人之語，如水覆地，難以挽回。
◆大家都知道，生氣是一種無知，又無濟於事，可是又奈何不了它。正因為少『悟』，放不下得失之故。
◆金錢化妝你的外表，佛法啟悟你的內在。
◆五官刺激，不是真正的享受，『內在安詳』，才是下手之處。
◆自尊太強，優越感太重的人，將不堪一擊，少許逆境，足以使他徹夜難眠。
◆嫉妒別人，仇視異己，就等於把生命交給別人。
◆誹謗他人就像含血噴人，先污染了自己的嘴巴。
◆輕信道聽途說，就像一隻傻狗，別人隨便扔了一塊石頭就急忙跑去撿。
◆不能把握現在，就無法獲得永恆。
◆人心不好，環保、治安自然不好。
◆遇到困難時不害怕，心中無事，是名真修。
◆時間總會過去的。
◆算命不如認命。
◆恨別人，痛苦的卻是自己。
◆律己要嚴，待人要寬。
◆不要浪費你的生命，在你知道一定會後悔的地方。
◆懷著一顆感恩的心，忘記別人的缺點吧！
◆征服世界，並不偉大，一個人能征服自己，才是世界上最偉大的人。
◆平凡之人追求不平凡，智者則甘於平凡，卻享受平凡。
◆能忍之人，事事稱心；善嗔之人，時時地獄。
◆與其說你賺錢，不如說你被錢所賺，因為錢賺走了你的青春、時間、體力和生命。
◆有志氣的人發一次願，終身堅持。沒志氣的人天天發願，浮而不實。
◆稻穗成熟，頭自然低下。
◆事能知足心常愜，人到無求品自高。
◆有才而性緩定屬大才，有智而氣和斯為大智。
◆有德不在年高，無智空長百歲。
◆徹底的認識你自己，你就會認識佛。
◆因小果大，莫以惡小而為之，莫以善小而不為。
◆真正的布施，是把煩惱、憂慮、分別、執著，通通放下。
◆若無『是非』掛心頭，便是人間好時節。
◆掃地掃地掃心地，心地不掃空掃地。
◆透視一切變化的結果都是『空』，就不會掛礙任何事物。
◆悟性是每個人的心，所以自己就是主宰。
◆各有因緣莫羨人。
◆肯低頭的人，永遠不會撞到矮門。
◆不讓古人是謂有志，不讓今人是謂無量。
◆生命是妄想的產物。
◆吾愛吾師，吾尤愛真理。
◆不要相信權威，權威有時也會錯誤。
◆為而不有，善而不居。
◆煩惱比歲月更易催人顏老。
◆常常使別人過快樂日子的人，自己也必定很快樂。
◆誹謗他人就像含血噴人，先污染了自己的嘴巴。
◆想編織未來的美夢，現在正是時候。
◆千人千般苦，苦苦不相同。
◆向人低頭，不曾矮小過。
◆作福莫如惜福，悔過莫如寡過。
◆量大福大。
◆遇順境處之淡然，遇逆境處之泰然。
◆風平浪靜，訓練不出良好的水手。
◆填得飽你的肚子，卻填不滿人心貪念。
◆面對現實，逆境也會變為順境，總有機會轉機。逃避現實，雖暫時偷安，但沒有翻身餘地。
◆甩掉你的假面具，你就能享受到自然的喜悅。
◆凡夫轉境不轉心，聖人轉心不轉境。
◆過去，已成過去，它只是記憶的殘影。
◆智者知幻即離，愚者以幻為真。
◆一念放下，萬般自在。
◆黃金無種子，惟生於勤儉之家。
◆世界上的每一個人都在追求快樂，但卻沒有人真正了解什麼是快樂。
◆知因果即知進退，知悟性即得『開心果』。
◆聖以正覺為習慣，眾生卻以煩惱為習慣。
◆家裡的垃圾知清倒，內心的垃圾（貪、嗔、痴）不知『倒』。
◆學悟的孩子不變壞，學悟的老人不痴呆，學悟的少年永不敗。
◆智者善植因果。
◆聖人可以掌握時空，而凡夫卻被時空所限制。
◆真正的看破是提起，積極地為大眾服務。
◆誠懇可以感動人，謙虛可以說服人。
◆老實是很平淡的字眼，但是要想成就，就非它不行。
◆犯了過錯，造了罪業，別人知不知道並不重要，最重要的是自己知道。
◆善於保護自己的，永遠謙虛談話。
◆好、壞，都會隨時間消失，沒有例外。上蒼對時間的安排，絕對平等。
◆臨事須替別人想，論人先將自己想。
◆『悟』，就是要在心中留點空間，好作迴旋。
◆失去了鴨子，你會急忙找回來，失去了良心，卻不見有人著急。
◆心志要苦，意趣要樂，氣度要宏，言動要謹。
◆言多必失，盡量少給自己這種機會。
◆贊嘆別人，要在大庭廣眾；責備人，必須在私下。
◆有智慧的人，從周圍取樂，沒有智慧的人，希望別人給予快樂。
◆貪心，你的嘴臉，就是貧窮相。
◆色心不除，生死不了。
◆有生必有死，人應懼生，不應懼死。無生即無死，究竟解脫。
◆忍人所不能忍，行人所不能行。
◆作事不怕不成，只怕無恆。
◆一個人如果不被惡習所染，幸福近矣！
◆我思故我在，我觀故自在。
◆人必須在自我中覺醒，才能破除我執。
◆凡有追求，必定有煩惱。
◆學悟，就是要你認識自己，找到永恆的生命。
◆要搞好個人的衛生，尤其『心理衛生』最為重要。
◆得失心不放下，想要不痛苦，都不可能。
◆世界上有一種生意，永遠是虧本，那就是發脾氣。
◆有了智慧，自然能了解真理，能了解真理，生活自然快樂。
◆魚生活在水中，所以我們見不著他的淚。
◆真正的神通，是把煩惱弄通。
◆是非的原則是將心比心，設身處地的為他人想一想。
◆健康，是真正的財富，不要糟蹋它。
◆我慢高山，不留德水。
◆悟是教育家，不是政治家。他慈悲地教導眾生，從不控制眾生。
◆是非天天有，不聽自然無。
◆愚人求境不求心，智者求心不求境。
◆為人正直，則與道相應。
◆見一切人皆聖人，唯我一人是凡夫，則心自息怒。
◆德修而謗來； 來謗而修德！
◆緣由願來，願力強，善緣自然具足。
◆再大的功德，抵不過一念驕心；再大的罪過，抵不過一個悔字。
◆人忙心不盲，即是有定力。
◆山不轉路轉，境不轉心轉。
◆世間一切，為我所用，非我所有。
◆覺悟真理的人，即擁有真正的生命。[4]
⑶ 結合個人經歷談談對佛教藝術的認識。謝謝
或許你不信佛，但是看看佛經，對人的生活也算一種開悟。其中蘊含人生之大智慧。
佛教里的人生的真諦是什麼？佛教里的人生的真諦，是針對不同人而言的，因為人的智商、知識水平、文化程度、理解和學習能力都不一樣，所以不同的人修習佛法就會體悟到不同的人生的真諦。
如：1、長善根2、積福田3、開智慧4、求解脫，等等，不同的人會有不同的收獲。但是你若只允許我用一個字來描述的話，那麼佛教的人生真諦其實就是講透了一個東西：「心」。改變了你的心，你就看到了你的人生真諦。
能以平常心對待一切事物,其實就是印度的四句格言:
1.無論你遇見誰，他都是對的人；
2.無論發生什麼事，那都是唯一會發生的事；
3.不管事情開始於哪個時刻，都是對的時刻；
4.已經結束的，已經結束了。
如果能做到如此心不動,那麼可以說與慧能祖師同樣悟性了
佛教對於人生的看法，有人說是悲觀的，因為佛法常常都是和痛苦有關，似乎重點都在「苦」，例如「離苦得樂」，「代諸眾生受苦」。尤其是初入佛門者, 他們對佛教的感覺是悲觀的。 佛教的根本教義, 是以了解痛苦出發, 比如佛陀開講的第一個開示是<<四聖諦>>, 即"苦, 集, 滅, 道", "苦"是放在第一位的.（一起感悟人生）但這並不代表生命只有痛苦, 對我而言, 佛教追求的是真正的快樂(證悟); 因為痛苦是威脅快樂的主因, 所以佛陀徹悟了痛苦的根源, 並給予離苦的方式, 從而解脫, 達致證悟.
佛教並不是只說痛苦, 就如<<四聖諦>>里談了關於痛苦根源的"苦", "集"以後, 也有道出解脫的及時性, 即"滅", 還有如何脫離痛苦, 即"道".
所以佛教對我來說, 不止不悲觀, 還道出了樂觀的原因, 因為就算我們在痛苦中, 也有方法解脫, 達致證悟.
它先要我們認識這個人生是個苦惱的人生，然後進一步地分析這些人生的苦惱都是人自己的無知貪欲招來的，因此人人都可以自己克服這些苦惱。最後指出人生的幸福之道，希望人們要節制自己的慾望，多為別人服務。佛教深信：自己要想快樂，一定不能把快樂建立在別人的痛苦上，只有全體眾生都能幸福快樂，個人才會有真正的幸福、快樂的。
佛教認為功名利祿都是過眼雲煙，所謂生不帶來，死不帶去，因此勸人不必太貪戀、太貪求；相反地勸人要布施，修福慧，要能看破，要能掙脫這些名枷利鎖。『淡泊明志，寧靜致遠。』財富的多少並不能代表一個人精神的充實與否，祗有修養品德，凈化心靈，才能歡度心安理得的人生。
⑷ 痛苦，關於佛教和藝術，我該怎麼辦
愛有很多種。
地藏經里光母女救母的感人故事。佛教最提倡孝道。
現實中真摯的愛。經常感動人心。不要宣傳過分的愛或者慾望。
正面的宣傳愛與親情。
佛法即是出世間法也是世間法。不是每一個人都能有出世的願望。
那麼對於迷戀世間的眾生，就要靠您的筆引導他們如何珍惜親情與愛情。
現在不孝父母的行為很多，如何引導人們回歸孝道。
游戲愛情的人，如何教誨他們珍惜。
站在教育與引導的位置是健康向上的。沒有罪過。能夠幫助更多的人學會珍惜家人，珍惜愛情，是功德一件。
阿彌陀佛 讓您的筆成為教育世人的工具。
我初學佛時看到地藏經里光目女的孝順，被深深的觸動。
現實中真摯的愛情親情總是打動人心。現在世人對情很冷漠。如果能夠呼籲眾生回歸孝道與責任。無疑是最有意義的事情。
⑸ 關於佛教中的文學藝術
佛教為中國文學帶來了新的文體，新的意境，新的命意遣詞方法，也就是帶來了形式和內容兩方面的重大變化。在形式方面，佛教對於律體詩和俗文學（包括說唱文學、通俗小說、戲曲等）的產生有著直接的作用；在內容方面，主張就人生而觀其無常苦空，就宇宙而知其變轉幻化，從而為文人開拓了新的意境及超現實的想像力，表現出濃郁的浪漫主義色彩。
（一） 佛教翻譯文學的形成
從漢末到西晉，安世高、支婁迦讖、竺法護等人採取直譯的方法翻譯佛經，「辯而不華，質而不野」。（《宋高僧傳·安世高傳》）東晉以來，佛經翻譯家逐漸創造了一種融冶華梵的新體裁——翻譯文學，為中國文學史開辟了新的園地。如姚秦時譯經大師鳩摩羅什主譯的《維摩詰所說經》、《妙法蓮華經》、《摩訶般若波羅蜜經》等，譯文宏麗優美，語意顯明曉暢，為歷代文人所喜愛，常被人們作為純粹的文學作品來研讀，對文學界影響很大。佛陀跋陀羅等譯《大方廣佛華嚴經》，文瀾壯闊，宏偉瑰奇。曇無讖譯《佛所行贊經》，傳述釋迦牟尼佛一生的故事，是一部韻文形式的傳記文學。《大方廣佛華嚴經》和《佛所行贊經》這兩部佛經的文學色彩極為濃厚，在文學史上的影響不小。中國漢魏以來，散文和韻文日益走上駢儷的道路，此時的佛經翻譯家以朴實平易的白話文體譯經，但求易曉，不加藻飾，這種新文體對改變當時中國文學的文體方向起了重要的作用，並深刻地影響了後代的文學發展。
佛教經典重視形式上的布局和結構，如《佛所行贊經》、《佛本行經》、《普曜經》等是佛教長篇故事，內容豐富，情節感人，人物構思縝密，對後來的長篇故事的創作有一定的影響。《須賴經》等是小說體作品，《維摩詰所說經》、《思益梵天所問經》是半小說體、半戲劇體的作品，這些形式、體裁在中國唐代以前基本上是沒有的。上述佛典的譯出，對於後代彈詞、平話、小說、戲曲的產生和繁榮，有著啟迪、鼓舞和推動的作用.
佛教經典在宣講教義之時，常使用通俗易懂的譬喻體，即以豐富的故事情節展現有關宇宙人生的問題，在中國歷史上影響巨大。如南齊求那毗地所譯出《百喻經》二卷，列舉譬喻故事98條，就是一部文筆樸素、情景感人的文學作品。當年魯迅先生曾把它當作中國思想史上的資料進行研究，從中吸收有益的成份，並捐款刻印，廣泛流通。從文學史上看，譬喻體文學的譯出，對我國後世的寓言文學產生了積極的影響。
（二） 佛教推動音韻學和律體詩及詩歌的產生和發展
佛教對於中國詩歌的影響十分巨大，如伴隨著佛教而傳入的印度聲明論，導致南朝音韻學上四聲的發明和詩歌格律上八病的制定，從而推動了唐以來格律詩新體裁的開創。中國古代也注重詩歌的音節及聲律的探討，魏李登就曾作過韻書《聲類》（已佚），但並沒有形成一定的音韻學規則。晉宋以來，居住在建康的一批善聲水門和審音文交，曾在一起研究過音韻學。齊梁時代文學家沈約、王融和周顒等文士，在佛教《涅槃經》等梵聲學的影響下，把字音的聲調高低分為平上去入四聲，用於詩詞的格律。沈約等人發明聲律論，既吸取了我國古代音韻學研究的成果，同時也直接受到了佛經轉讀和梵文拼音的影響。沈約所撰《四聲譜》（已佚）提出八病之說，強調作詩應避開八種音律上的弊病，即平頭、上尾、蜂腰、鶴膝、大韻、小韻、旁紐、正紐等有違格律的過失。沈約一派詩人創傷的詩歌，體裁短小，十分重視聲律，史稱「永明體」。「永明體」標示著我國詩歌從比較自由的「古體」走向格律嚴整的「近體」，使中國的詩歌更加註重格律和音節的美學化，對後來的詩歌創作影響巨大。
中國詩壇在魏代中期以來，玄學思想成為詩歌的主旋律，即所謂的「玄言詩」。在東晉時代，佛教般若學廣泛流傳，大乘空宗的一切皆空而無所得的思潮給當時詩人的創作有很大的影響。一些佛教學者就在玄言詩的土壤里，詩詞意境里注入般若空宗的理念，形成了一種優游自得、寂靜恬適的詩境。如東晉佛教般若學者支道林就是當時最傑出的佛教詩人。支道林不僅嫻熟佛學，還精通老莊哲學，所以他的詩結合老莊思想，文采沖逸，才藻新奇，極得文人的贊賞。當時著名玄言詩人孫綽、許詢、王羲之等人都跟支道林交遊，一起探求玄理，並深受其影響。晉宋之際的大詩人謝靈運也對佛這有精湛的研究，還曾和慧觀法師一起擔任過《大般涅槃經》的潤文。他善於刻畫自然山水景物，意境悠遠而空靈，對於山水詩的盛行起了重要的作用。早期除以佛理入詩之外，還有專以詩文吟唱佛理的，如支道林的《詠懷詩》、王齊之的《念佛三昧詩》、慧遠的《廬山東林雜詩》和《廬山諸道人游石門詩》、謝靈運的《凈土詠》、梁武帝蕭衍的《凈業賦》等等，對後來的詩歌都有很大的影響。
唐代禪宗的興起對唐代文學的發展和密切關系，禪和詩都注重內在的體驗，重視象喻和啟發，追求言外之意趣。禪宗對這種宗教實踐和詩歌創作實踐提供了相互溝通的的橋梁。在唐代，一些著名詩人談禪、參禪，以詩文表達心中的悟境就形成了禪趣禪理盎然的禪詩，而禪師也和詩人相互酬唱，以詩來表達人生的理想和證悟的境界，從而表現濃郁的詩詞禪學化，為唐代詩歌創作打開了新的一頁。任運自然的禪宗思想給詩歌的內容以強烈的刺激，豐富了詩歌的意境，使詩歌的面貌更為多姿多彩。如唐代的王維不僅是一個信仰佛教的居士，他還是唐代著名的畫家、詩人，兼通音樂，與詩仙李白、詩聖杜甫齊名，號為「詩佛」。王維的詩主要是山水詩，通過田園山水的描繪，宣揚隱居生活和佛教禪理。和王維同一類型的詩人如孟浩然、韋應物、柳宗元等，他們的詩歌都引證佛典，意境深遠而典雅，佛理與情景交融。唐代還有以俗語表述佛理禪機的，如王梵志、寒山子、拾得等人。這些人的詩歌以平實質朴、淺顯易懂的語言，但意境上尋求超越世俗的生活，禪趣橫溢。其中寒山詩深受白居易、王安石等人的推崇，影響久遠。
宋代是禪宗隆盛時期，一些文人也以奉佛參禪，與名僧交遊為時尚，如蘇軾、王安石、黃庭堅、陸游、楊萬里等人，多以佛理入詩，甚至取材於禪宗語錄，這種以詩歌風格，深深地影響了後來的詩歌創作。
（三）佛教導致說唱文學——變文、寶卷、彈詞、鼓詞的相繼產生
在中國古代文學史上，佛教對於說唱文學和小說的影響，比對詩歌的影響還要顯著。自南北朝以來，佛教為了弘法的需要，開始推行經文的「轉讀」、「梵唄」的歌唱和「唱導」三種宣傳教義的方式。由於誦讀、講說、歌唱、贊嘆等形式多樣化，說唱結合不僅開佛教俗唱的風氣，而且有變文之作，繼之有寶卷、彈詞、鼓詞等文學藝術出現。
佛教經典中的頌文稱為「偈頌」，是可以用來詠唱的，但在轉梵為漢後，因限於字義音韻等原因而不能歌唱了。於是有人用印度的聲律學製成曲調來歌唱漢文偈頌，形成了中國佛教音樂——「梵唄」。佛教為了弘法的需要，讓艱澀的語言轉變成通俗易懂的俗語，由經師來擔任佛經的轉讀和梵唄，使佛教生活化、藝術化，同時又影響了中國俗文學的發展。
唱導也是重要的佛教通俗化的重要形式，本來和經師不同，不是以諷詠佛經為主，而是以歌唱緣事為主。梁陳之際，經師和唱導便合流了。中唐以後，由於民間的口語有了轉變，諷詠佛經一般人已經難以聽懂了，於是又將經文譯成唐代俗語，這就是「變文」了。變文是佛教影響中國通俗文學的肇始。凡將佛陀的本生故事繪成彩畫，稱為「變現」，後來發展為說唱佛經故事，這種唱出的文詞，稱為「變文」。唐代流行一種叫做「轉變」的說唱藝術，「轉」是說唱，「變」是變易文體。表演者一邊展示佛教故事圖像，一邊說唱故事。轉變時使用的圖像稱「變相」，說唱故事的底本稱為「變文」。變文的起源，與佛教經典文體和六朝時代佛教通俗化有直接關系。寺院僧侶為了採取通俗化的傳教方式，經常舉行以變文為話本的通俗說唱，這就是「俗講」。俗講由兩人主持，先由引導者「都講」高唱一段經文，隨後由俗講法師加以詳細解說。這種吸取中國民間說唱的特色增加佛教故事化的成分，採用韻文散文結合、有說有唱的新形式演唱經文，達到了吸引聽眾，開導人心的作用。這種有唱有說、詩文合體的藝術形式，開我國說唱文學的先河。變文吸取中國傳統歷史故事和民間故事，記敘曲折，情節生動，故事性強，文字通俗明快，韻散結合，為大從所喜愛，不僅保存了大量古代長期流傳的傳說故事和流行口語，而且開創了一代較為自由的新文風。
變文雖為人民大眾所喜愛，但不能登大雅之堂。北宋真宗趙恆明令禁止變文流行，佛教寺院里講唱變文之風因此而消亡。然而，繼變文之後，由變文演變而成的以唱為主的寶卷，受變文影響而成的彈詞、鼓詞、諸宮調及以講為主的講史、小說的話本相繼形成/
寶卷形成於宋代，盛行於明清。以用七字句、十字句的韻文為主，間以散文。以佛教故事為題材，宣揚佛教的因果報應和賞善罰惡思想。如現存的《香山寶卷》，傳為北宋普明禪師的作品。還有《魚籃寶卷》、《目連三世寶卷》等，都是宣揚佛教故事的。受到佛教寶卷的影響，明清以來逐漸也流行以民間故事為題材的寶卷，使寶卷發展成為一種曲藝。彈詞形成於元代，盛行於明清時期。表演者大都一至三人，採取有說有唱的形式。樂器多數以三弦、琵琶等樂器伴奏。鼓詞流行於明清時期的北方，而彈詞則盛行於南方。諸宮調起源於北宋，流行於宋、金、元時代，講唱結合，以唱為主，唱的音調運用當時流行的曲調改編而成。諸宮調以不同的宮調演唱數以萬言的長篇故事，雜以說白，直接影響了元雜劇的形成.
（四） 佛教為古典小說和戲曲提供了故事情節和思想內容.
中國先秦小說不受士大夫階層的重視，以為是「街談巷語，道聽途說」，不能登大雅之堂。從六朝開始出現志怪小說，唐代有傳奇講史，宋人有話本小說，無明以來有章回小說，小說逐漸才自成一派，登上文學的殿堂，甚至與詩歌分庭搞禮。小說敘事性的文學體裁之一，它以人物形象的塑造為中心，通過完整的故事情節和具體環境的描寫，廣泛而深刻地反映社會生活。我國古代一些小說在體裁結構、故事來源、藝術構思和思想傾向等方面都受到佛教的影響。
唐代佛教僧侶創造的變文是用俗講的方式來說唱佛經，俗講影響了唐人的「說話」。「說話」即運用通俗的語言演講故事，是一種說唱藝術。宋代又演變為「說話人」在說書場演講故事。「說話」的故事底本為「話本」，「話本」分為「講史」和「小說」兩類。前者多用淺近文言初具長篇規模，後者多半為白話短篇。如宋人說經話本《大唐三藏取經詩話》，全書分上中下三卷，共十七章，缺首章，是敘述唐三藏玄奘和猴行者西天取經的故事。其為長篇章回小說的雛型，由話本小說進一步發展為章回小說，分回標目，故事連接，段落整齊，成為明清時代長篇小說的主要形式，直接影響了小說的發展和形式。
佛教對我國古代志怪小說和神魔小說提供故事來源，啟發藝術構思。我國上古文學作品注意「辭達」，風格質朴，不利於小說的創傷和發展。而佛教典籍則廣取譬喻，以寓言、故事來說明教義，往往把佛理融化在華麗奇妙的文藝形式里，取得形象教化的成效。佛教典籍的流傳，有利於打破中國小說的博物、逸聞、笑話等傳統題材的束縛，為小說創作打開文闊的天地。六朝時佛道盛行，形成了侈談鬼神、稱道靈異的社會風氣，從而產生了許多志怪小說。如干寶的《搜神記》、顏之推的《冤魂志》、吳均的《續齊諧記》等，就是具有代表性的作品。還有如王琰的《冥祥記》、劉義慶的《幽明錄》等，是專門宣揚佛教善惡報應及輪回思想的作品.
佛教經論中的故事情節豐富了中國小說的思想和內容。如魯迅先生就認為六朝人志怪思想的發達得益於印度佛教的輸入，他還根據段成式《酉陽雜俎》的說法，指出陽羨鵝籠書生的故事實際上是吸取三國康僧會譯《舊雜譬喻經》十八條中「壺中人」的故事演化而成的。
再如明吳承恩的《西遊記》，是在民間流傳的唐僧玄奘大師印度取經的故事和有關話本、雜劇的基礎上，演變而成的浪漫主義神魔故事小說。小說中的許多故事都起源於著名的佛教傳記《玄奘法師傳》和佛教游記《大唐西域記》，並結合《華嚴經》中善財童子五十三參的求學經歷，描寫了唐僧西去經歷八十一難的傳奇故事，表現出佛教思想的深刻烙印。又如《封神演義》，是演述商末政治紛亂和周武王伐商的歷史故事。書中敘述的三十六路伐西歧，也同樣受到了《大方廣佛華嚴經》和《降魔變文》的啟示。書中不少佛仙鬥法的描寫，其中許多人物直接取材於佛典。如哪吒的原型就是佛教四大天王中北方毗沙門天王的三太子「那吒」，是一個佛教護法神.
佛教哲學也影響到古典小說的創作。如著名歷史小說《三國演義》，描述東漢末年和三國時代封建集團之間的矛盾和斗爭。其開卷題詞「滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉眼空，青山依舊在，幾度夕陽紅……」，表現出人生如幻的出世思想。《金瓶梅詞話》描述了市儈的暴發戶西門慶的荒淫無恥形象，並以他的一生起落，現象地說明了慾海無厭的可悲下場。如小說《紅樓夢》，受到佛教的影響也很大，對命運和人生都有深刻的反省.
我國元代雜劇表演形式出現後，才有結合樂歌、舞蹈、科白的正式戲劇。元雜劇不僅取材於傳奇和小說，有的還直接引入佛教故事。元雜劇分為12科，其中「神頭鬼面」就包括佛教的題材。如鄭廷玉的《布袋和尚》、吳昌齡的《唐三藏西天取經》等都很著名。明代雜劇《觀世音修行香山記》、《目連救母勸善戲文》等，也都是戲曲中深受佛教影響的明顯例證。
（五） 佛教對古代文學理論批評的影響
佛教不僅對我國古代文學創作產生過重大影響，而且對我國古代文學理論批評的形成和發展也有直接的推動作用。佛教提倡的思辨方法、直覺方法，與文學創作的理論思維有許多默契之處；佛教重視超脫客觀環境的牽累，追求清凈的精神境界，與文學作品的審美價值、人們的審美認識，也有某種相通之處。因此，佛教學說深刻地影響了古代文學理論批評。
佛教提倡以神秘的直覺來證悟最高的真理，因為最高的真如是文字語言不足以表達，理性思維和邏輯思維都是難以把握本體的世界的。那麼如何去真切地了知實相的世界呢？佛教提出頓悟說。即真理玄妙一體，不可分割，證悟真如之理，與理冥符，沒有分別之心，也不用漸次的進程，在生活的當下悟入真如境。直覺的審美觀就影響到一些詩人的文學理論思想，如南朝梁代的劉勰，曾依止僧祐大師學習十餘年，並幫助僧祐編著《出三藏記集》十五卷。他所撰著名的文學批評典籍《文心雕龍》十卷，與鍾嶸的《詩品》並稱中國文學批評典籍的雙璧，書中多取佛教條目，以建立文章軌則，又會通梵華音義，以詮釋他的文藝思想。《壇經》認為「迷來經累劫，悟則剎那間」，眾生對本性由迷到悟的轉變在一念相應，覺悟到本性就是佛，一剎那之間完成。在佛教言語道斷說和頓悟說的影響下，唐代詩僧皎然作《詩式》，專門討論詩歌的體制和方法。文中極為贊賞他的遠祖謝靈運的詩作「發皆造極」，有「空王之助」，達到了詩人的最高境界。唐末司空圖（837—908）作《二十四詩品》（簡稱《詩品》），繼承和發展劉勰、皎然的思想，提出「象外之象，景外之景」的作品形象特色，追求以意會而不可又言傳的「韻外之致」、「昧外之旨」，即作品的弦外之音，把韻味和含蓄作為詩歌的首要藝術特徵。後來的南宋文學批評家嚴羽作《滄浪詩話》，運用佛教的頓悟之說，認為「大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟」，追求意在言外的深遠意境，強調詩要有形象思維，要有審美判斷，對文學理論有很大貢獻。清代王士禛（1634—1711）作《帶經堂詩話》，繼承前人的文學批評理論，提出「神韻」說。「神韻的的特徵是含蓄深遠，意余言外，被認為是詩家三昧的一種重要藝術准則。
除頓悟說、妙悟說和神韻說外，詩論界還有以佛教因明學論詩，以明末清初的思想家王夫子（1619—1692）的「現量」說為代表。現量是對事物形象的直覺體驗，指感性認識，因而詩歌也不宜憑空推敲，不能脫離現實的人生傾向。唐宋以來的文學評論著作，十分重視「境界」的理論。境即指客觀存在，境界是指文學作品中所描繪的生活圖景和表現的思想感情融合一致而形成的一種藝術境界，也就是「意境」。
佛教對文學批評理論影響最大的莫過於禪宗。宋代以禪喻詩已經成為風氣，詩禪之喻幾乎成為流行的口頭禪。一些詩僧和文人紛紛以禪家的理論來論述詩詞的創作、欣賞和評論。 （六）佛教為中國文學語言寶庫增添新的詞彙
隨著佛教典籍的翻譯和流傳，佛教典籍中不少優美的典故和具有藝術美的新詞語，被引進了我國六朝尤其是唐以後的文學作品，其中源於佛教的成語，幾乎佔了漢語史上外來成語百分之九十以上。印度和中國佛教的新詞彙豐富了我國文學語言的寶庫，使漢語言的表現力更為靈活，為中國文化生活起到了積極的作用。
隨著佛教在中國的流傳，佛教用語也逐漸變成了漢語系的日常用語，如世界、實際、如實和實相等，是佛教闡述本體論時的常用語，如相對、萬法、現象、事法等是描述佛教現象學的用語，如覺悟、解脫、涅槃、頓悟等，是指佛教通過修行達到的人格自由與解放境界，如眾生、六道、有情、無情等，是佛教的生命觀，如凈土、彼岸等，是佛教描述不再有世間煩惱的理想社會的用語，如知識、唯心、比量等是佛教方法論用語，等等。源於佛教的語言如六根清凈、拖泥帶水、大慈大悲、生老病死、心猿意馬、本地風光、唯我獨尊、不可思議、冷曖自知、皆大歡喜、菩薩心腸、大千世界、天龍八部、當頭棒喝、現身說法、借花獻佛、呵佛罵祖、痴人說夢、蒸沙成飯、泥牛入海、井中撈月、功德無量、五體投地、丈六金身、僧多粥少、苦中作樂、「苦海無邊，回頭是岸」、「種瓜得瓜，種豆得豆」、「放下屠刀，立地成佛」。上述種種佛教語言現象，隨著佛教的通俗化弘揚，已經成為我們日常生活用語的重要組成部分。這些詞彙內容非常廣泛，幾乎遍及生活的方方面面，涉及到我們的政治、文化、經濟、哲學、文學等內容，極大地豐富了漢語的表現力，方便了人們的思想交流，在文化生活和社會生活中起了積極的作用。
⑹ 關於佛教的幾個問題
1、應該肯定的說，你是猜對了一小部分，卻是，這里的所謂無量壽，並非指永恆。
須知佛有三身—法身、報身、應身，然壽命也要分三種來說：
1法身—自性清凈身，乃萬古常如，不生不滅，非但無始亦無終。
2報身—受用身，是以智慧為壽命；由修一切功德圓滿所成就的，是一得永得，然有始，但是無終。
3應身—示現身，是以因緣為壽命；乃隨機感而成，示現生滅，非但有始則亦有終，這是由其因緣之勝劣，而感壽命之長短。現在所說彌陀無量壽，乃勝因緣所感之應身壽命也。
彼佛壽命無量，上文已經說過乃指應身而言，是有量中的無量，非無量之無量也。無量二字乃一種形容詞，是說彼佛之壽命，非凡夫和二乘人的智慧，能夠算數而得知者。故權且用無量二字稱之，是一種極贊彼佛壽命久遠之謂。至於法身則萬劫永常，不生不滅，無所謂壽不壽，量無量，豈可用戲論妄想來計度它的長短呢？
再來，看過經典的都知道，極樂世界不是物質世界，他是由阿彌陀佛的心和願力所影現的一個清凈的，實相的世界。如果極樂世界是宇宙的某個地方也會壞，那麼我們求生凈土有什麼意義？
如果極樂世界還會壞，那阿彌陀佛的大願不是變成一紙空文？如果極樂世界還會壞，眾生還是會死，那豈能稱之為了生死？所以，連這基本的概念都沒搞清楚，自己似是而非的瞎猜，你是不行的。
2、釋迦牟尼佛在世時，弟子們大都當下都可以成辦生死，凈土是佛留給我們的，除了彌陀凈土，葯師凈土，還有彌勒凈土，各個凈土都有方法可以去，你也自己修彼佛的法門，發願求生彼佛凈土，這在經中詳細的有說，但是阿彌陀佛的大願很廣，和我們娑婆有大因緣，所以，今天彌陀凈土比較興盛，其他凈土修的人就少，但是歷史上很多大德高僧，都是往生彌勒凈土的。
3、佛之所以度眾生，佛在法華經中說：以汝等皆有佛性，故汝等皆當作佛。
佛度眾生是因為悲憫有情輪回六道，在佛看來眾生是很冤枉，如同父母救子女，不需理由。
如果按你猜測，佛是為了自己的能量，壽命（這種猜測已經接近離譜，拿去寫科幻小說是不錯）
那佛就是有我，佛如果有我，就絕不可能成佛。這就變成，佛度眾生是為自己。
前面已經和你解釋了法身，報身及應身，所以，你的猜測，是根本錯誤，且是辜負如來的悲心，把如來累劫勤苦，為救眾生，卻變成你所謂的為自己求。
做子女的不能體會父母的心，不是好子女
做佛弟子的，不能體會佛的心，不是好弟子。
你這不是佛經里沒說到的悟，而是一種似是而非的揣測而已，根本就是不看經典，卻說經典沒說到。
若真有心學佛，應該捐棄這種學佛狀態，依大德高僧學習，推薦多看慧律法師的講座。
慧律法師是全球公認的祖師大德，個性幽默風趣，開示一針見血
希望你能多多看慧律法師的講座，從專題類講座開始看，別一開始就想研究佛經乃至大經。
一步步來，另外成觀法師的書籍，講座也推薦你看
《北美開示錄》《心經系列》
初學的首要任務，是確立穩固的正知正見，如果你再這樣胡亂揣測的學佛下去，學的就不是佛，那就是魔了。
⑺ 關於佛教的幾個問題.
花蜜師兄 您好!
末學以自己所知來答師兄的疑問:
第一個問題: 眾生者，乃是眾緣和合而出生的，但是這里是指有情眾生，有情眾生之所以稱為有情，因為有七轉識的運作(簡單說就是有能覺知的意識以及習性等心識)，而植物屬於無情眾生，因為植物乃有情眾生本有的本心-如來藏因眾生的業力，而共同攝取四大種(地水火風)，變現出整個器世間，當然器世間包含了山河大地也包含了植物礦物，而這些物質本身並沒有七轉識以及一般有情眾生的五根，因此並不能將這些看成有情眾生，而是有情眾生的本心所共同依著業力而生。因此其他動物跟我們一樣有七轉識和五根，而且其所作所為也都會被其本心-如來藏所執藏，當然我們吃了他，彼此之間就會執藏了這個種子，將來因緣成熟，就會報應了。
第二個問題也是一樣，也就是如上所說，故我們吃植物就可以了。
第三個問題，眾生平等是站在本心-如來藏的體性來看，花師兄如果你證悟了本心，找到了這個本體，自然可以觀察到一切有情眾生的本心，都是一樣:本來具足、本來清凈、本來無生的中道性，縱然一個人殺人放火，可是當他殺人放火的時候，他的本心依舊清凈無染的運作，可是卻也同時如實地收藏這些惡業種子，將來也必定會報。而動物昆蟲的度化，則要看他們的因緣，而且也有不少大菩薩會化現動物、昆蟲身來度化這些有情。
第四個問題，佛是圓滿一切種智的大覺者，而眾生不管有沒有對佛跪拜，佛是不會因此起煩惱(就是因此高興或不高興)，因為佛已經明了所有因緣果報的真相。而我們對於佛的跪拜，一者是出自於對於佛的敬重，因為佛能教導我們成就一切種智，超越一切煩惱魔，而成就究竟佛道；其次，至誠禮拜佛，有大福德或大功德(功德要看修行者本身的證量)。另外，從本心來看，花兄!末學何妨對師兄您行跪拜禮呢?所謂跪拜，即非跪拜，是名跪拜!
第五個問題，佛示現在某個地區度化也是看眾生的因緣，西方那邊因緣尚未成熟故。因為佛的救苦，首先是幫助眾生斷除我見，也就是將意識心作真實我的惡見，如果眾生因緣還不成熟，必然起心誹謗，那豈不是枉然嗎?何況西方那邊的眾生，他們想要追求的離苦，並不是真正的想離苦，而是只是想意識心不去領受痛苦，而不斷地享受快樂，以此作為離苦得樂。如是邪見與佛法不相應!代表他們學佛法的因緣尚早，未成熟故。
末後一個問題，其實這要看眾生與有真修實證者(佛、菩薩等)的因緣，今天信根具足的學人，對於世俗乃至神通禪定是不會有所愛樂，因此只要依著經典的方式去實證智慧即可，智慧到了某些階段，自然會有附屬禪定乃至神通的實證。但是如果是信根不具足的俗人，多半要以神通來幫助其增長信心，然而佛菩薩在世間度化多半不以神通來度，因為鬼神、天魔外道也會神通，若以神通來度，恐怕俗人不能分辨真偽。
最後，花兄!佛法雖是平等，這是從一切有情眾生的本來面目-如來藏來看待，然而從眾生過去學佛以來的基準來看，是不平等的，因為每個眾生善根、福德的累積，並不是齊頭式的平等。因此，有平等也有不平等的，這也是佛法被稱為中道的原因，佛法的中道即是，本來就具足的清凈心體，無妨含藏有染污的七轉識(七轉識即是眾生自己)，而我們修行，就是要證得本心，然後將其含藏的染污習氣種子，漸次消除。
願以上幫助師兄建立正見
敬祝 早證本心
⑻ 問幾個關於佛教的問題
相傳與公元前6-前5世紀古印度的迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）王子釋迦牟尼所創，廣泛流傳於亞洲的許多國家。東漢時自西向東傳入我國。
佛教與基督教、伊斯蘭教並稱為世界三大宗教。佛教就是佛讓人們止惡揚善、自凈其意的教法、是佛陀的教育，注重修來世。其「來世天國」對廣大人民有極大的吸引力，對維護當代秩序有重大作用。
佛教發源於公元前1500多年的古代印度。佛教的創始人是釋迦牟尼佛，這個名號是印度梵語音譯過來的，釋迦是仁慈的意思，牟尼是寂默的意思，寂默也就是清凈的意思，佛是覺悟。釋迦牟尼佛他是北印度人，就是現在的尼泊爾，它在印度的北方，西藏的南部。根據中國歷史的記載，他是生於周昭王廿六年甲寅，跟現代外國人考據不一樣，年代相差很多。佛入滅於周穆王五十三年壬申年，世壽七十九歲，我們通常講釋迦牟尼佛住世八十歲，實際是七十九歲，因為我們中國人講虛歲，虛歲是八十歲，實足年齡是七十九歲圓寂的。如果根據這個記載，釋迦牟尼佛入滅到今年，應該是三千零十五年。
公元前1500多年，當雅利安人從印度河流域向恆河流域發展，主要生產方式從畜牧業生產轉向農業生產。由於氣候條件優越，加上人們學會了種植產量比較高的水稻，再加上鐵器的使用生產力得到很大的提高。社會結構進入奴隸制社會。
佛教發源於印度，傳到中國後與中國的傳統文化互相影響、吸收，發展為中國的民族宗教之一，成為中國封建文化的重要組成部分，對中國古代社會歷史，對哲學、文學、藝術等其他文化形態，都發生了深遠的多方面的影響。
佛教正式傳來中國是漢朝，非正式更早，在周朝時已經陸陸續續傳過來，但並非正式的，正式是國家派了使節到西域去迎請，禮請過來，這是正式的，正式來是在後漢永平十年（公元六十七年），在中國已經有一千九百多年歷史，到中國來之後，因為是中國皇帝迎請他過來的，所以是以國賓的禮節來對待他，來了之後，與我們朝野人士談的很投機，我們非常歡迎他，希望他能常住中國。最初來的二位法師，是竺法蘭和摩騰，他們二位把佛教，佛像，經典第一次正式帶到中國來，為中國朝野所接受，來到中國之後，是國家招待他們，就好像現在的外交部禮賓司來接待，那時候的政治制度與現在不相同，現在的外交部都在行政院之下，從前的外交部不歸宰相管理，外交直接歸皇帝管轄，那時的外交部也不叫這個名稱，而叫做鴻臚寺。所以諸位要明了佛教中的寺是怎麼來的？寺是漢朝的時候政府辦事的機關，它並不是廟，而是帝王所轄的一級單位，直接屬於皇帝督導的，皇帝下面有九個寺，寺的長官叫做卿，我們稱做公卿，鴻臚寺卿相當於現在的外交部長，所以由鴻臚寺來接待，以後由於想把他們常留在中國，這樣一來，鴻臚寺不能長遠招待他們，因此皇帝下面再增加一個單位，也就是從九個寺增加到十個寺，這個寺就是佛寺，佛寺是從這里開始的，而最初的佛寺的名稱是白馬寺，當時首都在洛陽，故洛陽白馬寺是中國佛教第一個寺。
⑼ 佛教文化與藝術的關系探討
藝術有利於弘揚佛教文化，佛教不是藝術。
⑽ 請教關於佛教的兩個問題
印度教《奧義書》關於永恆真理的偏見，部分反映了帝國興起前的那個時代世界所遇到的麻煩。一個混合型的印度正在浮現，它包括建立更大的國家，以及隨它們而來的戰爭規模的擴大。英雄騎士和貴族特權時代屈從於強權政治，很多人通過探索來世，包括從日常生活痛苦解脫出來的手段，來尋求安慰或逃避嚴苛現實。佛教和耆那教的創立者，大概是公元前6世紀的人物，開始探討這樣的途徑，並起來反對印度教日益增強的程式化及婆羅門教士種姓的支配地位。這兩種宗教都極力主張通過不求助祭司或儀式的默想和克己，達到獨立接近真
理。兩者都認為人人平等，拒絕種姓差別及其代表的等級制度。但佛教和耆那教乃由印度教演變而來，仍相信印度教的法、業、輪回（轉世）、解脫（涅盤，或與神的結合）、獻身和非暴力或尊重生靈。兩者都拒絕印度教神只的民間形象，但重新肯定印度教基本的一神論，和它對造物主和偉大生命鏈條的非人格化崇拜。
耆那教
一個名叫大雄（約公元前546～前468）的人創立了篤信苦修的耆那教，大雄自己就裸體出行，最後絕食至死。耆那教重申印度教尊重一切生靈的學說，甚至今天，虔誠的耆那教徒為避免吸入昆蟲而帶面罩，因擔心傷害土壤中的生命而拒絕從事耕種。所以他們投身商貿而變得富有，他們在商人的傳統故鄉古吉拉特邦佔多數。
喬答摩佛陀
佛教的創始人於公元前563年前後誕生在尼泊爾的喜馬拉雅山麓小丘地區，其父為釋迦氏族小王（邦主）。他姓喬答摩，名悉達多，但後來又被人稱為釋迦牟尼（「釋迦族的聖人」）和悉達多王子。29歲前，他過著一個王子的常規生活，盡享世俗歡樂。19歲時與一位美麗的公主結婚，有了一個兒子。人們在他死後關於他及其他宗教人物編織的十分詳盡的傳說大致就是這樣說的。我們還知道他成年後成為一個苦修者，多年雲游講學，招收了一批追隨者，創立了一個宗教體系，於公元前485到公元前480年間年屆80歲時死去。這就是關於他的較可靠生平情況的全部。後來經過渲染的有關他傳奇一生的故事也很重要，因為它影響了印度以東大片地區一代又一代數百萬亞洲人的生活。
根據這個故事（最簡略的形式），悉達多王子心中充滿了難以言表的不滿，一天離宮外出漫步，相繼遇到一位衰弱老者、一個滿身膿瘡高燒發抖的病人、一具正被運往火葬場的屍體（印度教徒總是焚化死者）和一個手捧討飯缽身著簡朴黃袍而又面帶寧靜及內心喜悅神情的雲游薩圖（聖人）。有感於凡人的痛苦和人間歡樂的空虛，帶著苦修的希望，他毅然離開宮室，拋妻棄子，到處雲游乞討，探求真理。他除了一個粗糙的木缽（為了乞討勉強糊口的食物）和破衣外，已經一無所有。一連幾年，他雲游各處，因禁食而體衰，直到他決定在一棵大菩提樹下通過認真冥思默想來解答人生苦難之謎。他受到魔的引誘，被許以財富、權力和肉體快樂，均不為所動。49天後，他頓悟玄機，達到成道的境界。從這一刻起，他開始被稱為佛陀或悟道者。之後不久，他在恆河流域中部的巴納拉斯（今瓦臘納西）第一次佈道，並從此帶領他的追隨者巡迴佈道度過餘生。
這門新宗教教義的基礎是第一次佈道宣布的《四諦》：（1）生命充滿了悲傷、不幸、挫折、無常和不平（苦）；（2）所有這些均由慾望、貪心和生存沖動所引起；（3）要終止苦，人必須斷絕慾望，成為無欲者；（4）無欲境界可通過規范「正當行為」的八正道而達到。
忠實遵循首次佈道所提正道的人可以達到涅盤，即通過避免再生輪回而從凡間痛苦中解脫，使靈魂進入與心靈之神的極樂的融合，就像佛陀死時那樣。然而，如此獻身和對真理的如此領悟是罕見的，因此，雖然佛陀沒有指示，佛教卻採納了印度教關於業的觀念：不夠忠實的人漸次再生為與其最後轉世行為相適應的生存形式。八正道定義的「正當行為」是：善待一切生靈、純潔內心、誠實、慈悲、不吹毛求疵、不猜忌、不仇恨、不訴諸暴力。此外還要加上不殺生、不偷竊、不通姦、不說謊、不誹謗、不饒舌、不獻媚等特別戒律，否則就是偏離正道。佛陀本人教導的記述收集在叫做《三藏》的典籍中。關於佛陀生平德行的傳說和有關事件的文學作品，以及對佛學教導的注釋也為數不少，所有這些在很多方面與基督教的《新約》相近。對佛陀的遺物（舍利），如可疑的牙齒和毛發的崇拜，也成為佛教法事的一部分，這也與後來的基督教一樣。
與基督教一樣，佛教在它存在的最初幾百年內，一直是少數人的宗教，後來，它那原始教導的艱深難懂有所減輕，以適應更多的追隨者。阿育王（在位時期約公元前269～約前232）的改信佛教，推進了佛教向大眾宗教的轉變，開始了佛教向外的傳播，先傳到錫蘭和東南亞，後經由西亞傳到中國、朝鮮和日本。在印度境內，佛教流行了幾百年，但從公元100年左右達到極盛之後即開始緩慢衰退。對很多人來說，佛教與印度教的差別逐漸模糊，除幾項寺院制度和某些非神職皈依者外，佛教實際上已慢慢並入印度教。許多印度教徒把佛教對感覺世界的排斥看成是「生命之否定」，並回歸到他們自己的宗教對生命的肯定。恆河中游宗教腹地的殘余佛教中心和寺廟被摧毀，少數倖存佛教徒也在12世紀穆斯林的屠殺中被迫流亡。至此，佛教在它誕生的土地上基本被消滅。
上座部佛教和大乘佛教
阿育王時代之後不久，佛教即分為兩個主要部派，叫做上座部（亦稱小乘）和大乘。上座部佛教比較接近原始教義，當然肯定在一定程度上通俗化了。隨著它的流行，其教旨中開始包含了更多作為「功果」獲取手段的善行。例如，可以通過捐款給某家寺廟來彌補曾經以不道德手段獲取錢財或其他非正道行為造成的不良業。上座部佛教是傳到東南亞的佛教形式
。在東南亞，尤其是緬甸、泰國、柬埔寨和寮國（加上斯里蘭卡），它一直是占統治地位的宗教，現在仍為這些國家的大多數人虔誠信奉；過去，幾乎所有年輕男人都按慣例到佛寺中度過兩年時光，現在這樣做的人也很多，他們要剃光頭、披黃色長袍、捧討飯缽；成年後，他們將像大多數人那樣，要比僅僅口頭表示虔誠的人為上座部佛教的正道做出多得多的犧牲。
印度中部桑奇的大窣堵波（佛塔），由阿育王於公元前3世紀始建，阿育王死後100年內擴建，增加了外圈和入口通路。該佛塔的形狀代表宇宙及其巨大蒼穹。上方三層式小結構物成為由印度傳至中國、朝鮮和日本的大乘佛塔的基本結構形式。（Government of India Tourist Office）
大乘佛教稍晚於約公元100年到200年之間興起於印度貴霜時代。開始時只是少數人的精神規范，後發展成為面對所有人的大宗教。經過通俗化和人性化的大乘佛教提供了多方面精神支柱，包括舍利子崇拜。佛陀本人被奉為超自然神，另外還有無數叫做菩薩的其他佛，也就是出於同情而推遲自己進入涅盤境界以幫助仍停留在塵世的人獲得扶助的聖賢。對一個菩薩的信仰和崇拜也能給那些因任何目的而覺得自己需要神只幫助的人帶來安慰。這反過來又促進了對包括佛陀諸化身在內的各種偶像的崇拜，推動了典禮或祭儀詳細規則的制定。這樣的崇拜本身就能幫助靈魂超度和解決各種世俗難題。
菩薩成了大乘佛教的主要神只。被稱為無量光佛的形象原本是一個菩薩，中國人叫他阿彌陀佛，日本人稱他西天第一救世主。另一位菩薩是富於同情心的觀世音，或觀音，是大乘佛教中最受崇拜的慈悲女神。很多人，特別是婦女，經常向觀世音祈禱，為的是在塵世生活中得到幫助，而不是像經典佛教教義強調的從塵世解脫。與上座部佛教一樣，大乘佛教也開始強調慈悲和善行可以贖罪，既能助人，也可助己超度。這種種演變已經與佛教原始學說沒有多少關系，但它們確實將佛教與日常生活、與普通人及他們的需要連接到一起，而不是排斥眼前的世俗事務。尤其是日本佛教的某些教派認為，僅僅通過虔誠的信仰，或默念佛陀或菩薩名號，即可獲得超度。西藏的喇嘛教也有類似的演變，包括對舍利威力的信仰和寫有簡單咒語的禱旗及禱輪的效用；認為，每當禱輪轉動起來，或者禱旗被風揚起，祈禱者即能升入天堂，並可為推動禱輪或安置禱旗的人贏得功果。這些，加上對許多人格化神只的崇拜和關於善行的教導，使得過去佛陀原始教導中的禁慾主義、克己和「無欲」的必要性大大減輕，因為這些終究是大多數人難以做到的，而隨著佛教贏得更多皈依者，它已經被改造得面目全非了。
日本東京附近鐮倉的大青銅佛。完工於1252年，原安放在專門修建的廟內，現置露天，至今每年仍有數百萬人前往游覽和參拜。該佛乃用鐮倉管轄區普通人的集資營造，顯示了阿彌陀佛的同情慈愛之心。（Cameramann International, Ltd）大乘佛教的某些派別有著濃厚的魔怪色彩：菩薩帶著隨從們在空中飛行；崇拜者只需重復祭禮儀式用語或禮拜想像的佛陀舍利即可成聖。大乘佛教還構建了一處虔誠教徒將往生的具體天堂的詳情，那裡到處都是與涅盤全然不同的似曾相識的樂事。與此相呼應的，是一座由一群魔鬼把持、讓邪惡卑劣者遭受各種各樣可怕折磨的令人毛骨悚然的地獄。我們可以再次把所有這些同基督教從開創初期到中世紀的形式的變化進行對比。同基督教一樣，佛教的通俗化，特別是大乘部派之所為，導致繪畫、雕塑和建築等藝術表現手段之繁榮：不斷翻新的佛陀和他的弟子的漂亮畫像和雕像，還有各式各樣的廟宇，包括大乘佛教國家的寶塔和上座部佛教國家的舍利塔。
傳到中國、朝鮮和日本的是大乘佛教，因為那時它在印度已佔優勢。它在漢王朝後期經由西亞傳入中國（漢亡後佛教的流行普及將在第5章介紹），從中國內地再傳至西藏，傳至朝鮮。到約公元500年，佛教從朝鮮傳到日本，原先形成於中國的許多僧侶等級制和大乘佛教各教派，包括主張禪定修心的神秘主義宗派禪宗也擴散到這兩個國家。在日本，除禪宗外，其他流派和僧侶等級制也盛行起來。日本佛教的發展，在日本與唐王朝的中國直接接觸時期（公元 8世紀），通過派遣很多佛教僧人前往中國留學而大大加快。
在日本和朝鮮，佛教藝術也以各種形式繁榮起來。唐王朝後期，約公元840年，朝廷對佛教寺院財富和權力的增長感到憂慮和妒忌，沒收了很大部分，並對佛教採取壓制政策，使其在這個儒教占優勢的國家衰退成少數人的宗教，這就是中國佛教此後的境遇。但在日本，直至今天，佛教保留了遠為重要的地位，它名義上是主要宗教，但實際上大多數日本人對它的戒律或宗規並不關心，他們要麼完全不信教，要麼僅僅是隨便哪種宗教信仰的臨時追隨者而已。
很多人可能爭辯說，儒教不是宗教，而僅僅是一套倫理規則，一種道德哲學。確實，儒教明確迴避對神學、來世或超俗事務的任何關心。中國、朝鮮、越南和日本的多數儒教徒看來已經感到，為他們的宗教食糧補充一點點佛教、道教或神道教（日本傳統的精靈崇拜或自然崇拜）的成分以彌補儒教遺漏的東西是可取的。將儒家學說稱為宗教或是哲學是無關緊要的；重要的是，它是佔世界三分之一的一代又一代東亞人過去2000年來生活的准則。大多數東亞人接受並遵循那位聖人教導的程度，比其他任何信仰體系的倫理教導的追隨者更加徹底
，在這個意義上，儒教對信仰和行為的影響力大概比任何主要宗教都強大。儒教學說包含了有關人類相互關系的很多共同的觀念，但它們的意義遠不止於此，他們反映並形成了極有特色的一系列道德價值、行為准則和社會政治模式。儒教也有它自己的聖壇，也有它的學說紀念館，但沒有規定的祭禮儀式或正式任命的祭司職務；對於這些，前面已經提到，儒教徒們是不予理睬的，但他們始終是聖人教導的忠實勤勉的追隨者。
孔子和孟子
孔子像：聖人死後2000餘年清代所作拓片。孔子在世時從未有過肖像。（The Granger Collection, New York）孔子（公元前551～約前479）是第一個統一的中華帝國出現之前很久，中國東部一個較小國家的一個小官的兒子。他成為了教育家，偶爾到一些地方統治者那裡當顧問。他從無固定正式職務，也沒有實際的政治權勢。他像柏拉圖那樣想找一個可能按照他的建議行事的統治者，但他也像柏拉圖那樣始終未能找到。他的一些學生成了他的追隨者，盡管從未像柏拉圖學園那樣組織起來。他死後的最著名追隨者和學說注釋人是孟子（約公元前372～約前289）。孔子和孟子活在紛亂的春秋戰國時代，他們想通過個人道德修養來恢復秩序和社會和諧，這一點與佛教和耆那教的起源背景頗為相似。
儒教的觀點
東亞社會一直嚴格遵守等級制，社會等級表現為按地位區分的人群和按順序區分的角色，從最高統治者，經官吏、文人學者、社會賢達、直到家庭中的父親，他們全都擁有對地位更低者的權威，但也有成為優秀榜樣的責任。關鍵的要素是針對所有相互關系——父與子、君與臣、夫與妻、兄與弟等等——仔細制定的「正名」。孔子和孟子給這一體系提供了學術上的支持。這樣一個體系留給個人的地位很低，但卻同時強調作為道德行為或「德行」惟一保證的自我修養和教育的極端重要性。用柏拉圖的話說，就是「教育使人善良，而善良人行為高尚」。根據儒教學說，人天性善良，也天性愛好美德，但需要教育和長輩的道德榜樣才能堅持下去。孔子強調「人情」、仁愛、尊重長者、孝順、「正名」和知識，把這些看成是醫治混亂的良葯和達到「大治」這個他心目中的主要目標的途徑。
力和法不能代替個人的德或社會的治，也不能保證它們的實現；實際上，在一個運轉正常的社會中，力和法是無效和不必要的。人必須嚮往做正當的事，這可以通過成為自己本性一部分的道德來達到。到了必須藉助力或罰時，社會體系必然已經崩潰。儒教是一種關於人類和社會的高度實用主義的、現世的和積極的觀點；儒教中幾乎看不到抽象推測、超自然以及諸如罪孽或超度等概念。雖然孔子和孟子無疑是保守者、是等級社會制度的支持者，但他們的學說基於人人天生帶來了德的種子這一信念，仍然給個人才能和獻身留有餘地。通過自我修養和仿效道德模範，任何人都能成為聖賢。這里需要的不是祭司，而是自我完善。
這一概念後來被用於科舉和不問社會出身從知識階層選拔官員的制度。儒教甚至還重申了人民擁有反對因不行德政而喪失接受上天任命資格的無德或不義的統治者的權利；忠誠於長輩是儒教的一條基本教義，但忠誠於道德原則應不受其約束，盡管這常常造成嚴重的兩難境地：例如，父親雖然不義，卻很少遭到公開反對。
總的來說，儒教反映了中國人關於世界的基本上積極而現實的觀點，它認為最大的快樂是長壽，或者更准確說，是「享受生命」，其中包括中國人特別強調的享受美食、生兒育女、活到兒孫繞膝的高齡。所有這些都是明顯的中國價值觀，以它們為中心的文化，吸引了那些從自己較為陰暗和神秘的宗教及社會傳統的角度、同時往往聯想到原罪、過失、報復、神靈判決來看待它的一代代西方觀察家的贊美。同西方相比，儒教更加重視以人為本，它同印度教一樣更加贊美生命。勤奮工作、成就事業、物質豐饒及物質享受，都受到重視和追求，但享受悠閑、享受自然、享受儒教所稱的「自我修養」，也是遠遠優越於西方的重要目的。有教養的傑出人物顯然有著更多機會來達到這些目的，包括撰寫有關他們自己的文獻，從而給我們提供顯示其價值的證據。
雖然農民的生活十分辛苦，但他們也能充分享受他們能夠得到的閑暇，尤其是冬季包括長達兩星期的中國傳統新年在內的一連串節日。那些能夠積累比糊口稍多的財富的幸運兒，很快就會採納上等人的生活方式。他們不再到地里幹活或聚斂更多財富，而是把土地租給佃戶，靠租金過起只能算很普通的生活。按西方標准，很多地主擁有的土地非常少，僅靠8～10英畝地的收入生活，而不願努力變得更富有，除有些人放貸外，幾乎無人開創新事業。