什麼是文化哲學

Ⅰ 關於文化的哲學有那些

梁漱溟討論過：《東西方文化及其哲學》。但這只是借用其名。在西方哲學史上，「文化哲學」的提法是新康德主義思想為濫觴，19世紀中葉以後開始蓬勃起來。就其起源而言和德國觀念論及其背景中史學和民族問題的被重視有關，所以此後你也能看到很多做歷史研究的開始以文化、文明為單位進行表述，比如布克哈特或湯因比都算其中大師。至於哲學，從新康德開始後的哲學流派多有涉及「文化」主題，你可以循著這條線索往下看。

Ⅱ 哲學與文化的關系

哲學是文化的核心，有什麼的哲學就有什麼的文化，一種哲學總是產生於一種文化當中，是對一種文化的總結、繼承和發展。

人類文化上的進步，是以哲學上的進步為前提的，哲學是文化的結晶，哲學是文化的結果，一種文化必將孕育一種哲學，哲學的產生又必將推進這種文化的發展，文化和哲學這種互相交替的前進就好像一個人的雙腳在地上行走一樣。一種文化必將產生一種哲學，同樣的，一種哲學也必將推進和發展一種文化。

哲學基本問題有兩方面的內容：

第一方面：存在和意識、物質和思維何為本源的問題。對這一方面的問題歷來有兩種根本不同的回答，由此在哲學上形成了唯心主義和唯物主義兩大陣營、兩個基本派別、兩條對立的路線。凡是認為意識是第一性的，物質是第二性的，即意識先於物質哲學派別屬於唯心主義；凡是認為物質是第一性的，意識是第二性的，即物質先於意識哲學派別屬於唯物主義。

除了這兩種根本對立的回答（一元論）外，還有一種回答，認為物質和意識是兩個獨立的、互不依賴的本原，持這種觀點的哲學流派屬於二元論。

哲學基本問題的另一個方面是思維和存在的同一性問題，對這一方面的問題，絕大多數哲學家，包括唯物主義哲學家和一些唯心主義哲學家都做了肯定的回答。唯物主義和唯心主義對這個問題的解決在原則上是不同的。

唯物主義是在承認物質世界及其規律的客觀存在，承認思維是存在於反映的基礎上，承認世界是可以認識的；唯心主義則把客觀世界看作思維、精神的產物，認為認識世界就是精神的自我認識。也有一些哲學家如D.休謨和I.康德，否認認識世界的可能性，或者否認徹底認識世界的可能性，為哲學史上的不可知論者。

Ⅲ 從哲學的角度講什麼是文化

哲學屬於思想文化的范疇。一定得社會文化包括：思想，理論，信念，信仰，道德，教育，科學，文學，藝術

Ⅳ 卡西爾文化哲學的特點

哲學思想
他主張哲學主要不是研究認識對象，而是認識的方式，因為客觀世界只是「先驗原則」和經驗現象的結合。他還強調擴大康德批判方法的應用范圍，變康德「靜態」的理性批判為「動態」的理性批判，以便容納更豐富、更廣闊的人生經驗。卡西爾的哲學思想是一種人類文化哲學，是從探討人和人類文化本質入手來展開全部思想體系的。他認為人是符號的動物，文化是符號的形式，人類活動本質上是一種「符號」或「象徵」活動，在此過程中，人建立起人之為人的「主體性」（符號功能），並構成一個文化世界。語言、神話、宗教、藝術、科學和歷史都是符號活動的組成和生成，彼此表示人類種種經驗，趨向一個共同的目標——塑造「文化人」。同語言一樣，藝術是從人類最原初經驗的符號化——神話中分離出來的獨立的符號形式，藝術同其他的符號形式一樣是人的一種行為方式和把握世界的方式，其獨特性在於藝術是對自然和生活的發現，對自然和生活所作出的新的探討和解釋，美的形式是一種自由主動性的產物。由於每一件藝術品都是一種生命的形式，都有一個直觀的結構，意味著一種理性的品格，因而藝術品應該具有「審美的普遍性」。卡西爾強調藝術是生命形式的符號化表達，讀者通過閱讀參與藝術家的創造過程，通過對藝術品的直觀對其所表達的生命形式進行把握，使人的整個生命都發生運動和顫栗，從而更新自己的生命。審美價值的本質不僅是要激發起某種情感，而是要由所激發的情感洞見這種情感的本質，洞見一種生命形式，再由這種生命形式去統承由藝術所產生的激情，從而達到一種自由自主的境界，最終實現生命的解放。

卡西爾
社會評價
卡西爾的理論後來被美國哲學家、美學家蘇柵·朗格所發揮，從而形成了20世紀較有影響的一個美學流派——象徵符號美學。

Ⅳ 中國傳統文化的哲學特徵及其現代意義

中國的傳統文化中的哲學思想是一部人類歷史上最高層次、最完美的哲學，是人類最高層次的真理，是解釋宇宙、人生、社會和宇宙萬事萬物的文化。特別是後來的傳入中國的佛教結合起來，揭示了宇宙、人和人類社會的本質，指出了宇宙是什麼，它是怎麼形成、發展、成熟、死亡的，指出了宇宙的歸宿；指出了人的本質，人是如何形成的，人從那裡來，到那裡去，指出了人應當怎樣活著，這是中國文化最成功的地方。令人欣喜的是，中國文化具有現代化的特點了，這種現代化的文化，是以中國歷代聖賢和佛家思想為指導，結合人類社會進展中的不斷的發現，其中包括現代科學上的發現，這樣，就使中國傳統文化更加完美無缺了。

中國文化是個多層次的文化，它認為宇宙起於「無」，「無」就是零，它可以生一，這就是「有無相生」，亦稱「道生一」。其中「無」屬陰，而「有」則屬陽，這就是一個很高層次上的陰陽對立。「無中生有」，即「無極生太極」也，太極生兩儀，說的是對立統一的關系。可是在一定的層次意義上，宇宙是要分裂的，要從太極兩儀分裂成六十四卦，然後再多層次的無限的分裂下去，這就是宇宙的分裂與膨脹。其實宇宙的分裂與膨脹，就是宇宙自身的發育成長過程，當然還有其它意義，如循環意義。

太極是一種陰陽對立的關系，陰陽對立就是事物存在的必要條件，是事物在一定層次上發展變化最高度地抽象和概括。陰陽包括的內容極廣泛，如道與器、形與理、時間與空間、精神與物質、內與外、上與下、天與地、人與鬼神......都屬陰陽的范疇。「對立存在」或「對稱存在」只是事物發展變化的一個最抽象、最概括的規則，再往下分，就會出現五行生剋的變化規則，它雖然沒有出陰陽變化對立統一規則的范疇，但這就不是簡單的對立統一規則能隨便解釋通的。歐洲哲學只知道事物的對立統一，只知道事物的矛盾關系，它根本不知道事物之間還有比和、相生、相剋的十大關系。相生相剋的十種關系的屬性彼此之間錯綜復雜，相生不一定都是好，相剋不一定都是壞，關鍵是要事物達到一種平衡，要達到中正不偏。

哲學是一切文化思想的綱領，它就好象是領路人一樣，只要它不出偏差，人類的一切文化都不會出大的偏差。只要它出偏差了，整個文化思想體系沒有不出偏差的。當今中國的問題就是在哲學思想上出的偏差，也就是馬克思主義哲學思想上的偏差，所以中國國內外的事物沒有一樣不出偏的。真理在東方，可是領路的人卻把它導向了西方，跟在後面的人的素質無論多麼優秀，都是找不到真理的。用中國傳統文化中的哲學思想為中華民族指路，中華民族很快就會強大起來，用不了二十年的時間就是世界強國，四十年就是世界一流的強國，周邊很多國家都會自覺自願的加入「大中華聯盟」，恐怕趕都趕不出去。哲學思想錯誤，國家貧窮，有些人想出走，想離開這個國家，想分裂出去，那也是很自然的事。

轉自http://www4.ncsu.e:8030/~zwang2/chinaphilosophy.htm

Ⅵ 文化哲學的基本內蘊

有學者認為：對文化哲學範式的基本定位是釐清文化哲學的問題域限，進而推進和深化當代文化哲學研究的重要前提。本文認為，文化哲學並不是文化和哲學的外在結合，其中蘊含著哲學理論範式的重要轉換和躍遷：文化哲學不僅蘊含著新的人類學範式，而且蘊含著新的哲學範式。
首先，文化哲學蘊含著新的人類學範式。在文化哲學產生之前，自然主義、宗教神秘主義和理性主義的人類學範式分別承擔著人類自我理解的任務。自然主義的人類學範式把人看成是自然物，宗教神秘主義的人類學範式把人看成是上帝的造物，理性主義的人類學範式把人看成是理性的存在物。然而，人並非單純的自然存在物，人也無法成為神，理性主義對人的理解是遠遠不夠的：理性主義不僅容易造成人的理解的抽象化和僵化，而且無法涵蓋諸如語言、神話、宗教、藝術等眾多的文化形式，無助於理解人的豐富性和開放性。在文化哲學看來，人之為人的基本規定，在於人是文化的存在，即能夠以精神的勞作進行文化創造，並通過文化的創造進行自我創造的存在。一方面，人類能夠通過精神的活動賦予對象世界以意義，使對象世界變成符號化的意義世界；另一方面，人又要融入符號化的意義世界，通過符號化的意義世界確證人自身。在這一點上，人區別於自然物，區別於神，在現實性上，人就是文化的存在物。人通過符號化活動創造了諸如語言、歷史、神話、科學、宗教、藝術和哲學等豐富的文化形式，並以文化展現和確證了人類的理想性和創造性。人創造文化，並寓於特定的文化中，人通過文化的創造進行自我創造。因此，真正的人的哲學不是自然哲學、精神哲學或者是宗教哲學，而是根植於人的現實性的文化哲學。毋寧說，自然哲學在自然是人化自然的意義上，精神哲學在精神產品的意義上，宗教哲學在宗教是一種文化符號的意義上，也可以稱之為文化哲學。文化哲學在人類學範式上超越了以往人類學範式的抽象性、狹隘性和僵化性，回歸了人類存在的現實性、豐富性和開放性，因此，具有更加深刻的人類學基礎。以新的人類學範式為基礎，文化哲學進一步拓展和深化了哲學研究的視域和深度。
其次，文化哲學蘊含著新的哲學範式。文化哲學作為新的哲學範式包含兩個方面的規定，一是指文化哲學範式的哲學性，二是指文化哲學的範式是超越傳統實體性哲學的功能性哲學範式。
文化哲學是對文化作哲學研究，這意味著文化哲學的範式首先必須是哲學範式。文化哲學理論範式的哲學性保證了文化哲學的哲學性，這使文化哲學區別於文化學、文化科學、文化價值論和文學藝術批評。
文化哲學在哲學範式上要求我們以哲學的方式面對文化問題。一方面，文化哲學要在與眾多文化形式的對話與融合中不斷充實和完善自身；另一方面，在這一過程中，又要保持文化哲學之為哲學的範式自覺，以維護文化哲學作為一種哲學的合法性。文化哲學雖然也以文化的經驗描述和科學分析為基礎，但並不是簡單介紹文化現象，或者試圖找到文化運行的規律性知識；雖然也關注文化的價值問題，但並不試圖為文化尋求價值的支點；雖然也關注審美的文化形式，但並不注重審美文化的技術層面。正因如此，文化哲學既不能等同於文化學和文化科學，也不能等同於文化價值論，更不能等同於文學藝術批評。文化哲學作為哲學的重要規定在於，通過對蘊含在文化符號背後的理念的不斷反思和追問，揭示特定文化的可能性及其限度。
文化哲學範式不僅僅是一種哲學範式，而且是一種新的哲學範式，即功能性哲學範式。文化哲學範式的哲學性使文化哲學區別於非哲學的文化研究，文化哲學範式的創新則意味著文化哲學對傳統哲學的超越。文化哲學範式的創新性在於，文化哲學超越了本體論哲學和認識論哲學的實體性哲學範式，代之以功能性的哲學範式。
文化哲學的功能性哲學範式不再把對象世界看成是與人無關的獨立自存的實體，而是看成與人類的符號化活動息息相關，是人類符號化活動的成果。在功能性哲學範式中，對象世界擺脫了其直觀性、外在性和僵化性，眾多的文化形式不是給定之物的映像，而是人類精神勞作的客觀化形式和人類創造性的顯現。文化哲學的功能性哲學範式實質上是一種生成性思維範式。在文化哲學視域中，對象世界及其認識不是給定的、不變的，而是在人的符號化活動中不斷生成的。語言、科學、神話、宗教、藝術、哲學等文化符號形式，是人類精神的籌劃和勞作的產物，人通過對文化符號的創造使世界具有了無限豐富的意義規定，人以文化的創造不斷確證自身，進行自我創造。功能性哲學範式超越了實體性哲學範式的直觀性和獨斷性，確證了人類文化的創造性極其不可或缺的價值。

Ⅶ 文化哲學：是什麼和為什麼

文化哲學是馬克思主義哲學下屬二級學科，用哲學角度研究文化的本質、特徵及其發展規律的學科。從學科分類角度來看，是哲學的一個分支學科，是研究者從哲學研究的理論高度出發，通過對文化活動和文化現象進行嚴格的批判反思和學術定位，而展開研究和論述的哲學理論。
中文名
文化哲學
世 紀
19世紀
是馬克思主義
哲學下屬二級學科
用哲學角度
研究文化的本質

Ⅷ 文化哲學中的文化的范疇及其屬性

論文化哲學的形上建構

李鵬程

一

我國整個人文學術界特別是哲學界對文化哲學的興趣由來已久。從20世紀第二個十年間的「新文化運動」起，對「文化」的研究就被作為一種以整體論、主體論的「哲學方法」解讀當時的「中國問題」的思路。自此起近百年間，這種研究借鑒和吸收了不少西方學者的思想資料和研究構架，同時也承接和延續了中國近代學術傳統，形成了自身的哲學特色，諸多先賢的這種努力已有累累成果。現在回頭靜心細讀，對我們今天的研究當具有「重新裝備」和「重新奠基」的意義。另一方面，從20世紀80年代以來，以「文化眼光」考量社會現實，以「文化戰略」籌劃社會發展，已經蔚然成風。正是上述兩種歷史性的文化學術條件，催生了20世紀90年代「文化哲學」研究的興起。新起的研究潮流中，各家的「學科」依據不盡相同，視角和方法也各有異樣，但大多都注重從哲學層面對國人當代十分復雜的思想情緒和文化執著進行學理分析和心理「制引」，確也顯出有效有益的業績。各家論著的被引用和被關注或是明證。

面對目前我國社會的文化思想態勢，我認為，文化哲學研究者的學術任務，應該主要著力於兩個問題：一個是對文化哲學形上建構的進一步探索；另一個是對解決當前文化現實問題的探索性的哲學式嘗試。

在前一個問題上，我們似乎還是應該「再一次地」回到我們的核心主題詞——「文化」上，對它進行新一輪的「哲學復述」。

關於「什麼是文化」，我們不必再重復泰勒等的幾百種「文化學」的（其實大多都是「人類學」的和「社會學」的）文化定義。從哲學的高度，我們可以以對象化的思維方式直覺到文化是一種「存在著的」精神「氛圍」或者「彌漫」。而對於「他在」的觀察者來說，我們（作為剛才的觀察者）實際上也是他（周圍「場」中）的氛圍和彌漫。我們與他者的「共在」就這樣在互置和互融中構成一個統一的「場」。這就是我們與他者共同形成的「更大的我們」的「存在」之場。這「存在」包括了下述五個「領域」（或者組成部分）：1、作為我們的「原初的氛圍」的自然界；2、我們在自然界養育下所創造的「文化的物質世界」；3、我們在自然界的昭示和支撐下所建構的我們的「社會」（即各個級別、不同規模和不同模態的人類文化共同體）；4、我們不斷培養和教化著的人的「自身的身體和心靈」；5、人類不斷擴展著的共同的整個精神世界。這個存在是一個「整體的存在」，它是我們人的「生命之所依」，也就是我們「生命自身」。這個「存在」就是「我們的文化」，或者說，這個「文化」就是「我們的存在」。在這個意義上（也僅僅在這個意義上）來說，「存在哲學」就是「文化哲學」：就我們的生命本身及其氛圍而言，沒有任何「存在」不具有文化的性質；沒有任何存在在我們談及它的時候可以不談到文化。文化就這樣「覆蓋著」我們的生命，它就是我們的「存在之場」。它就是「存在」。

更重要的是，文化在其具體內容上把形上的存在開顯為「此在」。此在就與生存（或者「實存」）在「形」的層面具有了同樣的意義。所以，文化本身兼具存在與此在的兩種性質。它既具「生之變道」，又顯為「萬象之形」。

所以，以文化哲學對形上的研究，導致對「存在」的進一步解釋。存在就是生命；而生命具有兩個相互制約、而不可對任何一方做任何棄舍的方面：「生命之動」與「生命之形」。

「生命之動」就是生命活力。它就是生命由於「生」（「活著」並「活得更好」）的慾望和追求所表現出的「活生生」的朝氣蓬勃的樣子。它是一切人的（民族的）文化運動和「存在」樣式變動不居的「原動力」。人（民族）之所以能夠「創造歷史」，正是人（民族）的活躍著的「生命力」在創造歷史；如果人（民族）的生命力萎縮了、衰弱了，甚至連「活著」的興趣和勇氣都沒有了，他就不可能創造歷史。也就不可能有自己的「進步的」歷史。反之，只有那些具有生命朝氣和對生活有更好、更高追求的人（民族），才是文化的人（民族），才能創造歷史，使自己生活得更好。

「生命之形」就是生命通過自我意識的自我教化塑造自我實體形象和活動的實體制度。也就是說，生命是活動的，而活動必然要落實到「形式上」，即按照一定的程序和規則來進行，同時，生命活動也必然以外在的形式（質料之物或者符號之物）為其活動的直接目的，或者為其活動的工具。也就是說，生命本身必然要用「形式」把自己「表現」出來。在嚴格意義上說，任何生命本身都是「形式的」，個體的生命形式就是「身體」。沒有無形式的生命。生命以自己的「生命力之動」永遠在「為自己塑形」，這「形」就是處於歷史流變「不定」中的暫時的「定」，由於「定」都是由生命自己規制（建構規則和制度，或者按照生命心靈的外在性活動規則設置）出來的，所以就叫做「規定」。

所以，人類的各個歷史時期，人的存在就都表現為人把自己文化（向文雅、文明而變化）的過程。之所以形成連續不斷的序列，就是因為人的生命慾望和對生活得更美好的從不間斷的、且日益強烈的追求；而這個連續不斷的過程，都無一例外地是以人類的各種暫時性的制度和「創造物」（形式）的不斷新舊更替所表現出來的。一方面是文化活力，另一方面是不斷更替的各種各樣的實體的文化形式。歷史的發展在其實質上就是文化生命力總要以其前所未有的活躍和力度（在發生學意義上）創造出新的「文化形態」（制度和符號），或者（在歷史學意義上）否定和摧毀舊有的「文化形態」（制度和符號）而創立新的「文化形態」。

我們可以看出，文化，實際上就是人的生命（「存在」）的兩種相互聯結、且相互作用的特點的表現：以生命力的活躍來推動和實現自己的發展，而以對實體的文明形式的創制來一步步把自己的發展「落到實處」。歷史就是人不斷鼓舞、激揚自己的生命的「文化活躍性」並同時也就以此來為自己創建新的「文化形態」、文明的總體過程。

二

生命力的活躍和旺盛，靠的是人（民族）以一種「狂歡」和「沖動」的態度來激發自身。中國文化的「樂」中包含了這種態度，而西方文化中的「酒神精神」直接就是這種態度。在一定意義上，這種狂歡的態度伸展人（民族）的可能的「自由」程度，沖決一切對人（民族）的「生命優化」慾望的限制性形式。這就是人（民族）的「文化創造精神」，它是一種相對於固定成型的文化形式來說的否定性力量、批判性力量。人正是靠生命的這種活躍性來不斷發展和提升自己的。

而生命的形態化（即文明化），靠的是人對制度和符號的自我創設能力。這種創設在最初的意義上有兩種方式：被動的創設和主動的創設。被動的創設結果就是「禁忌」的形成，這就是人為自己規定「不應該做什麼」；而主動的創設結果就是圖騰的形成，這就是人為自己規定「應該做什麼」。在此基礎上，文化史形成了這兩種創設的漫長系列。泛而言之，中國文化中的「禮」與「教」和「為」與「不為」，西方文化中的「阿波羅精神」和「理性」精神等，都與這種創設能力及其成果有關。在一定意義上，這種創設能力建構人（民族）所賴以存在於其中的自然界（天地）環境「框架」、社會（共同體）「制度」、人（民族）自身的行動和思想「規范」，以及人（民族）的精神生活「境界」。人正是靠生命的這種創制能力來籌劃、落實自己的人生願望和理想。

應該說，文化活力和文化創制能力是描述人（民族）的文化樣態和探討人的文化（存在）進步可能性的兩個重要的基本范疇。「生命之動」就是文化的「動力學」，而「生命之定」就是文化的「形態學」。「文化」就是處於生命之動與生命之定二者的激盪和和諧中的生命不斷升華的發展過程，就是一部文化史。

這里要特別強調的是：如果沒有人的生命的活躍性，即沒有文化創造力，那麼，任何既有的制度、規范和「綱常」再好、再完善，都不過是死水一潭。而要使人「有精神」，使民族「有生氣」，就應該重視激發人的生命活力，重視培養人的生活情趣，調動人的創造性思想和創造性活動的積極性，給人的創造性的展開提供盡可能大的文化社會空間；同時，在人充滿激情和創造力的時候，要善於引導人們進行制度創設和規范的建設，而不要盲目崇拜人的本能的「自發性」。要把人的自發性區分為「積極的自發性」和「消極的自發性」。對積極的自發性進行促進，而對消極的自發性要用「現代禁忌」加以抑制和消除。總之，要使一個人（民族）有文化，就應該對「激發活力」與「創設制度規范」並重。當然，不同時期文化發展的這兩個方面，都面臨著由歷史所奠基的、實際所昭示的時代任務。在不同時期文化任務各不相同甚至很不相同，因而，到底是應該更側重激發生命的活力還是應該更重視制度創設能力，要視時代任務而定。這也是很自然的。但不管在哪個歷史時期，在不同「度」的側重的前提下，隨機地協調文化之動和文化之定，使二者形成一種動態的均衡，這也可以被稱作「文化發展的歷史辯證法」。（作者單位：中國社會科學院哲學研究所）

「上下求索」的文化哲學

鄒廣文

一

目前國內文化哲學研究出現了相對的沉寂，似乎這一研究走到了十字路口，下一步該如何前行，人們尚無明確的指示標。筆者以為，熱鬧並不等於繁榮，沉寂之中也許蘊含著轉機——可以讓我們更冷靜地審視文化哲學的學科定位，審視文化哲學研究中的問題，從而為文化哲學的深化打下堅實的基礎。

的確，中國文化哲學研究在迅速發展的同時，也隱含著一些關鍵性的、明顯制約其進一步發展的問題。其中最突出的問題則是：對於文化哲學的學科定位、價值訴求或學科品性尚缺乏一種自覺意識。換句話說，文化哲學在全世界范圍的興起，究竟表達著一種怎樣的時代精神和價值訴求？那種傳統的、坐而論道的、本質主義的哲學研究範式是否適用於文化哲學研究？

我們知道，文化哲學在當代生活的勃興，突破了近代以來理性主義哲學思維的狹隘視界，它面向多彩多姿的人的現實文化生活去追求哲學豐富的價值內涵，將哲學的形而上思考奠基於堅實的現實文化之上，從而擺脫了那種褊狹的理性與經驗之爭，打通了「自上而下」與「自下而上」兩種思維運思的屏障，確實為當代哲學的復興帶來了希望。這具體表現在三個方面：第一，文化哲學的興起使人對世界的把握獲得了人文學意義上的拓展。對傳統理性運思方式的揚棄必將也帶來價值觀念上的革命。人們正以全新的方式審視自然、社會和人自己創造的文化。第二，文化哲學的當代努力也使人類理性獲得了一種多維視角。在當代哲學發展中，具有單一認知指向的理性概念不再居於至上的地位，人類主體把握世界的形式如認知理性、價值理性、審美理性等，可以不存偏見地共存，它們共同展示人類存在與發展的意義。主體性原則不再是片面的征服自然界和控制人類社會的功能原則，而成為人類真善美統一的全面發展的目的性原則。人的主體自我意識將被合理地理解為人類達於與屬人世界和諧共存的意識形式。第三，文化哲學的視野為哲學真正回歸人的現實生活世界提供了原則和保障。現實哲學的發展將不再是由某種抽象思辨的形式所標示的玄學體系，不再以科學的名義凌駕於現實生活世界之上，它本質上是與人類文化諸形式展開的昭示人生價值意義的對話，是融匯於人的日常生活之中的一種時代感受和時代意識。以人類文化為深厚根基的哲學因此將獲得真正的生命力，古老的哲學才因此變得年輕。

二

文化哲學不是一個純粹學理性的問題。從「文化」與「哲學」這兩種不同概念之間的嫁接，就已經體現出文化哲學的獨特學科定位。文化哲學是一種將哲學的形而上思考奠基於現實文化之上的當代哲學發展的新形態，是一種打通理性與經驗、「形上」與「形下」兩種思維運思屏障的新的哲學態度和研究方法。顯然，文化哲學的探求帶來了當代哲學變革的契機，文化哲學是一種「上下求索」的哲學，它是從哲學形而上的價值理想預設出發，去審視和研究人的現實生活世界和文化世界，從中探求人們的生存本性、行為根據、存在價值、生活意義乃至前途命運，去求解人的現實文化實踐背後的人文精神，並展示個體生命存在的多樣化特徵。

但是，從這一視角反觀當下的文化哲學研究，我們由於對其學科定位、價值訴求或學科品性問題的認識模糊，使得文化哲學在其研究範式上往往自覺不自覺地導入純學理的體系建構上，而迷失了文化哲學直面現實文化實踐的真精神。眾所周知，作為西方文化哲學異軍突起標志的法蘭克福學派，其文化哲學建樹突出表現在對社會生活的文化批判方面。他們基於一種文化理想價值，去審視批判大眾文化。在其文化批判視野中，大眾文化已經不僅僅是單純的文化現象，而且是經濟現象、政治統治現象，還是人的一種特定的存在方式和存在狀態。他們以異常鮮明的態度批判和指責大眾文化的商品化、齊一性、標准化以及娛樂化、媚俗化傾向。法蘭克福學派在文化上的基本立場是維護文化、藝術的自律性本質，捍衛文化藝術對人的自由和解放的意義；進而批判文化的經濟化、商品化，反對文化與政治統治的同一關系，堅決否定和批判大眾文化所造成的人的異化狀態。盡管法蘭克福學派內部存在諸多觀點的差異性，但是這種文化批判精神是一以貫之的。

由此反觀我們的文化哲學研究，似乎缺少這種文化自覺意識。我們對現實生活的諸多文化矛盾，當代文化哲學尚沒有尋找到一種合理的解決途徑。雖然文化哲學的理論視角為21世紀人類走出文明危機展示了希望，但是在一系列具體方法的操作上並沒有給人們指出確切的答案。文明失去了倫理的價值，人生失去詩意和意義感，真正擺脫這種危機也許尚需一段艱辛的努力。在當代文化發展中，一些突出的矛盾如理性與非理性、文化普遍價值與文化個性發展、實用操作和理性規范、全球化與本土化、文化主體與文化客體、實證方法與人文方法、文化的價值觀念與經濟社會目標等等，這均有待於文化哲學作出合理的解答。

這種自覺意識的缺失所導致的直接結果，就是文化哲學研究在其功能上，尚未完全擔當起文化關懷的歷史與時代責任。就世界發展來看，21世紀是全球化急劇擴張的世紀，是資本的邏輯在全球展開的世紀。面對西方文化的挑戰，如何建立新的社會文化實踐範式，以實現中華民族文化主體意識的真正覺醒和社會的全面進步，即在文化批判過程中守護並承接傳統，返本開新，這是當下中國文化哲學深化的重要目標。

三

文化在其承傳過程中有兩個維度：作為文化活動的結果的這一部分，是傳統；作為對傳統文化進行修正、補充、更新的另一部分，就是現代。它們作為文化的一體的兩面，共時態地位居於個人社會當下的生存活動中。換句話說，傳統與現代共同構成了人的生存活動的本身。就當代文化哲學研究來說，無論是批判與反思文化現實，還是守護並承接文化傳統，都是其應有之義。只有在二者的雙向互動中，文化才生成為生生不息的源頭活水。

首先，就文化批判的現實維度來看，文化既然指涉的是人的相對穩定的生活方式，它就必然涉及到人的活動的不同方面如生產、消費、交往和思維活動在內的對象性活動總體。現實文化批判的目的在於為社會生活注入一種價值理想和人文關懷，這一點在全球化與市場經濟背景之下尤為重要。隨著歷史的發展和技術的進步，的確出現了商品經濟全面滲透(包括向文化滲透)的趨勢。因此，文化自身在發展過程中出現了一種向實用主義、拜金主義和享樂主義低頭屈服的傾向。在今天，社會文化的創造愈來愈成為一種受經濟利益驅動的世俗化的行為，人們對文化的需要已主要不是一種精神的需要，而是一種消遣性的娛樂官能需要。而當文化失去了自身存在的自律性和獨立性的時候，必然導致社會生活的文化價值失范現象，並墜入「怎麼都行」、「跟著感覺走」的泥淖。所以，通過有效的現實文化批判，是人們在對事物肯定的理解中，同時包含對事物的否定性理解，進而讓社會生活葆有一種和諧穩定的價值訴求，即物質與精神的平衡。

其次，守護並承接文化傳統的目的，在於確立我們的文化基點，從而有效回答「文化批判立場的人文基礎如何」，真正的人文精神總是和傳統文化的血脈相貫通的，並且是在與傳統的對接中愈來愈將其普遍文化價值凸顯出來。進一步，這種普遍文化價值在面對新文化的實踐中，才能有效地擔當起價值范導的作用。人文學者的社會責任感和使命感並不簡單地等同於一種社會輿論或激情，還要基於一種人類歷史意識去預設一種可公度性的形而上標准。因為人作為一種類存在，必然要認同一種普遍的價值規則，唯有這種認同，人類作為「類」的文明才得以延續。很顯然，我們必須從古今中外的傳統之中，去提煉和借鑒文化資源來構築這種人文基礎。這里必須克服兩極對立的思維模式而代之以一種中性智慧，去不抱偏見地面對各種世界性的文化資源，發掘辨析其深厚的文化傳統與時代價值，從而為當下的文化實踐和社會發展提供啟發和服務。（作者單位：清華大學哲學系）

Ⅸ 談談關於文化哲學的問題吧!!

一、什麼是意識哲學
第一個時期（17世紀初葉—19世紀末）：哲學家紛紛提出各自的意義理論。17世紀以來的西方哲學主張科學的職能在於探索真理，哲學則揭示意義，特別是科學概念、假說或理論的意義，這是兩者的區別及關系。人們相信意義是說話者自己心裡的內容或觀念或圖象，它決定心外的對象或指稱。
第二個時期（19世紀末葉—20世紀中葉）：意義究竟是什麼？有沒有固定不變的意義？等成為注意的焦點。分析哲學預設意義的固定不變性，試圖給出語句的「意義」，並且說明同一性、分析性和意義含混。意義所以含混，是因為很難給下述語句或語詞找到合適的指稱：模態句、命題態度句、整體名詞（mass term）、 帶副詞的句子和疑問句等等。
塔斯基和卡爾納普的指稱語義學給語詞各個元素以合適的外延，給語句以真值，給名字以所指（denotation），給謂詞以集合，等等。語詞元素的外延被給予了，便可由之引出越來越大的成分的外延。這是分析哲學的意義觀。 解釋學的意義觀與此大異其趣。 查爾斯·泰勒（Charles Taylor）指出：意義是對處於一個情況中的主體的意義。它是關於某一事物的，它作為一個意義場（field）的一部分而存在； 並沒有任何簡單的意義元素。
在第二個時期，對於「如何決定指稱」這個中心問題，仍有兩種對立的觀點。其一是弗雷格—卡爾納普範式，要使說話者心裡所想的和外界對象掛鉤，只須有大多數摹狀詞適合這個對象，克里普克把這個理論稱為「一組摹狀詞」學說，指出其根本錯誤在於由之可以推出：一個人孤獨地關在屋子裡，離開其他說話者的整個社會及其餘一切，便能夠把心裡所想的同外界對象掛鉤。克里普克認為，只有當歷史的因果鏈條把所想的同對象聯系起來，這才是決定指稱的必要又充足的條件。這就是新分析哲學的意義理論，是克里普克、普特南等人關於專名、通名和其他表詞（expressions）的意義的新觀點， 它強調語言共同體同人群的生活實踐在決定指稱中的主要作用。
二、意識哲學的的各種形式
（一）笛卡兒基礎主義：近400年來的第一種意識哲學
笛卡兒的《沉思錄》，由懷疑達到確實性，有兩個關鍵。第一，依照懷疑的本體論目的，由懷疑本身導出一個確實性，即「我存在」的確實性。「毫無疑問我是存在的，因為我受騙。無論大騙子怎樣地騙我，只要我意識到自己存在它不能令我不存在。」
「我是、我存在」這個命題和《方法論》的「我思、故我在」不同。一個人必能存在，方能懷疑。緊跟著第一個確實性便有第二個確實性。我存在，但我是什麼東西呢？答復這個問題就提供了一個完全的定式：我是一個思想者，即一個心靈、理解力或理性。我成為理性或理解力，這便完全喪失了個體的規定性。
依笛卡兒看，自我結果成了惟一真正確實的東西。
這樣笛卡兒便作出為現時代（modern age）下定義的兩個重大步驟：向內給自我在自覺意識中奠定基礎，以及由自我對外朝向原子論的物質世界。這就是笛卡兒的二元論。
（二）英國經驗論傳統：從洛克、巴克萊、休謨直到邏輯經驗主義和卡爾納普
1.洛克的《論人類的理解力》對理性的起源、性質和限度作批評的考察。洛克否認有天生觀念，一切知識來源於經驗。經驗有兩種：來源於感官知覺的觀念和來源於反思的、即我們由內省而知道的那些觀念。洛克把我們當下便知曉的一切東西都喚作觀念。他把復雜觀念分析為基本的簡單觀念，試圖以此說明一切觀念的起源。
2.休謨不像洛克那樣談到心裡的知覺，卻把洛克的觀念分為印象（原始的）和觀念（引申的）。但依他看，我們能夠當下直接知曉的東西仍然是我們自己心裡的表象而不是外在世界的事物。牛頓已經發現物質的基本原理，現在有必要揭示一個平行的意識機制。心智的原子是「心裡的知覺」，對它們並且在它們之間運作的力量是聯想。於是休謨提出他自詡為有創造性的觀念聯想的原理。
3.卡爾納普接受羅素關於「用邏輯構造來代替被推論的對象」這個提示，努力貫徹羅素的設想，這就是《世界的邏輯構造》的由來。兩人都是同休謨一脈相承的， 不過以邏輯構造代替休謨的心理學分析， 把18世紀盛行的觀念理論精確化。
卡爾納普致力於經驗知識的合理構造。卡爾納普的原則是：選做基礎的對象必須是「認識上在先的」。邏輯構造分以下幾個層次：
（a）基本經驗：某一時刻的感覺經驗的橫斷面、殊相，即具體、特殊的經驗基礎。
（b）現象的共相，由特殊經驗構造出來的顏色、氣味、聲音等。
（c）知覺對象是由視覺的、觸覺的對象同時發生構造出來的。 例如一支知覺的鉛筆。
（d ）物理對象藉助於把物理狀態配給物理位置和把性質配給知覺位置之間的符合構造出來。
歸根到底，世界是由我自己的基本知覺經驗一步步地構造起來的。這個「邏輯構造」不過是用新的邏輯技巧再現休謨以觀念聯想的意識機制為特色的心理學理論罷了。
（三）康德
康德哲學基本上是沿著笛卡兒基礎主義方向使主體性或意識愈益精煉的計劃。它使理性分離為科學、倫理道德和審美判斷各個領域。康德企圖以這個方式解決如何把藝術、宗教與道德同伽利略的物理世界圖景相配合的問題。和笛卡兒一樣，康德主張現代科學方法不僅是揭示自然界真理的新方法，而且是能獲得真理的惟一合適的方法。因此現代哲學的首要任務是對科學知識的基礎進行研究。這種研究是由心靈和意識來進行、並且在意識中進行的。這就是說，由主體反思來進行、並且在主體反思當中進行的。要確立的事實就是：認知自然界的最高權威即在認知主體的心靈里。此事要獲得成功，哲學需要證明「人同此心、心同此理」。所以哲學應當具備使人能獲致真理的一切認知原則，這就是康德的現代基礎主義。他雖則承認直觀和概念的結合才使知識成為可能，他卻把概念當作「心裡的觀念」，同外界並無接觸，因而陷於意識哲學。
應當注意意識哲學和基礎主義是從不同角度考慮認識問題，基礎主義不必是意識哲學，但意識哲學必定是基礎主義。例如，柏拉圖的理念或形式同經驗世界分離，前者是與生俱來的實在、是認識的基礎，人能夠依靠記憶把這些不在意識中的實在事物回想起來。他的學說是基礎主義的，但不是意識哲學。
（四）現象學運動
20世紀初胡塞爾創立的現象學是要通過還原（Epoch é）探查個人經驗里所能直覺到的東西，要達到基礎的東西，從能夠內在地直覺到的東西開始。目的是用豐富多彩的經驗方法對意識內容作描寫。思維活動可以指向超經驗的對象。但現象學只涉及這種指向的意義，不作任何預設。他重視意識內容，這些內容屬於本質的地位。這就是「先驗的主觀性」。胡塞爾相信實在以它和能經驗者的關系為邊界。現象學被看作世界經驗的先驗對應物。這里先驗的就是徹底而完全地反省的。世界的基礎構造就這樣被先天地給予了。
胡塞爾把存在當作是由主觀的內在結構推演出來的，把被知覺的對象叫做「感覺極」。美國現象學家法伯（M.Farber）說得好：知覺是具有指向的經驗，在它自身中便內在地有一個所指向的對象。這樣就非得除掉物自體不可。物理的東西不過是「感覺極」的發展罷了。實在世界僅僅是先驗自我意向的對應物。現象學方法要揭示先驗主觀性在一切可想像的變化中保持不變的、永恆的本質結構。
胡塞爾探討從笛卡兒到康德的古典認識論問題，即知識的源泉和可能性問題。現象學被他稱為「先驗的認識論」，其次它也是「具體的先驗主觀性的科學」，即「純粹的自我學」。他試圖證明對事物和我們自身的本質有完全充分的知識是可能的。
現象學運動屬於從笛卡兒、英國經驗論到康德的傳統，這些哲學的共同特徵是以「心裡的觀念」為出發點，加上各自不同的其他一些必要條件而成為典型的意識哲學。
三、文化哲學的特徵
（一）信念定型和經驗意義的整體主義
按照卡爾納普的《世界的邏輯構造》，每一科學家都能夠把一切科學命題解釋為關於他或她自己的私人經驗斷定。對這個立場的反應，使奎因提出信念定型和經驗意義的整體主義觀點。今天幾乎所有哲學家一致同意在成熟科學中信念定型和意義都是整體主義的。理由在於大家公認科學檢驗依靠輔助理論和假說的應用。例如，牛頓的引力理論本身和任何軌道都是相容的。只當帶有這些不明顯提出的輔助理論、假說，才能夠由萬有引力定律推導出一個系統的軌道或其他的可檢驗預測。這樣，我們不能夠談到這個定律本身的經驗意義，甚至不能夠談到整個牛頓力學的經驗意義，除非採取人為的方便辦法把一般接受的輔助假說當做「牛頓力學」的一部分。
因之文化哲學的第一特徵就是信念定型和經驗意義的整體主義觀點。
（二）意識哲學堅持內外有別論，文化哲學反對內外有別論
意識哲學堅持內外有別論，觀念是在心裡或靈魂里，這是內部領域，同外界完全隔絕。從1630年到1950年的三百多年間，理性論（笛卡兒）和經驗論（洛克、休謨、巴克萊直到卡爾納普）都主張一切或絕大部分可感知的屬性都存在於心中，因而並非外物本身所具有。
文化哲學堅決反對內外有別論，而回復到亞里士多德的自然實在論，主張我們所感知的外物，就在外界。並非這些物體對自我的觸動引起知覺，因而只有因果關系；而是我們所感知的外界對象同自我或主體有認識關系。換言之，我們所感知的直接對象，並非在心裡，而是在外界。這就是文化哲學的第二特徵。
（三）文化哲學主張回到日常的生活世界
休謨的意識哲學把「實在」分為「世界的內容」和我們的「投射」（主體觀念的外化）。世界的內容不是真實世界，是心裡的觀念，心裡觀念的「外化」是想像有一個並不認知的外在世界。這種把實在分為兩個部分的計劃被它的對立面完全擯棄，這些哲學家主張回到日常的生活世界，正如尼采指出的，不再尋求所謂「真實世界」的哲學。維特根斯坦和奧斯汀就是這樣的哲學家。這生活世界充滿對其他對象「產生效果」的對象，「說明」其他事件的事件，和「認出」事物（不是感覺資料）的人。這生活世界並不分為內容和投射兩個部分的新方向必定影響整個文化。
詹姆士、維特根斯坦和奧斯汀認為哲學要有進步，必須恢復平常人的「自然實在論」這一生活世界的哲學。「生活世界」這個概念原來是胡塞爾首先提出的，他認為應以生活世界作為出發點，由之通過科學研究以鍛造出真實世界為其果實。胡塞爾所指科學是「先驗現象學」，他實際上認為生活世界不是「真實世界」。他又提出比「生活世界」所指的人類經驗基地更廣大得多的生活概念。他指一切可能的生活，從生物學的現實生活到文化生活，直到「先驗的生活」。這樣，胡塞爾雖首先提出生活世界的概念，他並不認為這生活世界是真實世界，也不認為它即是文化世界，所以他並不是文化哲學家，而是典型的意識哲學家。
（四）新的語言觀：維特根斯坦對傳統語言觀的批判和徹底的語用學觀點
傳統看法認為，經驗觀察是單純的反映。維特根斯坦指出：非也；它是映象和語言的結合。因為觀察是陳述，陳述必須使用語言。我們不是在這一種語言框架內觀察，便是在另一種語言框架內觀察，觀察總是帶有眼鏡的。
徹底的語用學觀點屬於廣泛的實用主義傳統：以米德（G. H. Mead）、皮耳士、杜威、維特根斯坦、奧斯汀等為代表。這個傳統的基本觀點是：要理解語言，就不能把它看做表達私人心裡觀念、思想或者表象某些事物的工具。因為這便錯誤地預設語言的意義是獨立於語言之外的東西。相反，語言應被看做一個社會活動，這便表示：第一，要研究由使用語言所構成的行動，這就使我們有可能理解像「有了思想」、「想要表達某些意義」這一類心理行為（mental acts）。這樣， 和使用比較，意義就是一個引申出的范疇，語用學領域比語義學領域更為基本。米德計劃就是要把優先次序倒轉過來。皮耳士的功勞則在於發現那些近似維特根斯坦語言游戲的語言行為和發展的觀點，以及它的語義學公式：「一個詞的意義就是它在語言中的使用。」語言意義的這種實用主義的理解限於詞的意義，至於片語和語句的意義問題則有德國學者蘭巴特（F. Rambartel）和施耐德（H. J. Schneider ）等試圖為語義學構造一個語用學基礎。其宗旨就在於說明自然語言是一個復雜的行動系統。奎因和戴維森關於講話或言談（discourse）即是行動的看法與此類似。
（五）解釋學者關於不同的社會文化和不同的「意義場」相關聯的主張（意義場指成簇集結的主體間的意義）
解釋學者強調研究者自己的文化傳統要捲入被研究的文化傳統之中，兩者進行對話，以便不致曲解另一種文化。理解了別的文化才有可能對自己的文化作出恰當的評價。
有兩種不同的研究方向。一種是建構以證實為基礎的實證科學；另一種的目標在於建立不可避免地有意見分歧和不同解釋的科學。但由於注意使用結構分析和概念闡釋的客觀方法，可能達到大致相似的解釋。
（六）維特根斯坦論主體間可交談的條件：語法命題所構成的確定信念系統和實在的相互聯結
不同主體間需要有那通過共同規則使彼此交談成為可能的確定信念系統（相當於解釋學的「意義場」）。用語言描述實在以游戲規則為根基。這些規則是認知系統。維特根斯坦在《論確定性》中指出它是信念系統。這個作為知識凝固形式的語法不能夠被經驗證偽，因為它恰恰是我們不能放棄而不致喪失自己立足點的確定命題系統。
語法被維特根斯坦描繪為世界的一個圖象。如果我們把瘋狂理解為有一種同等的生活形式與之配合的、改變了的語法，亦即改變了的世界圖象，我們便能夠認識瘋狂的內在邏輯。狂人的語言和狂人的實在是相互關聯的。因此一個瘋子的實在充分證實了他的信念。正如我們的實在充滿對我們的信念的證實一樣。 這里維特根斯坦和尼採的視界主義（perspectivism）一致，因為語法是對實在的一個視界形式， 它既不是真的，也不是假的。它是沒有基礎的或不可奠立基礎的。瘋子的思想不是錯誤的，卻是和平常人不一樣。這里維特根斯坦把多元文化論或多元合理性標准延伸到極度，是和解釋學不同的。
上面列舉的特徵並不窮盡，也並非一切文化哲學理論都具有所列舉特徵的全部。有的特徵是十分重要的，必須具備才是文化哲學，其他的則可以不具備。我認為兩個特徵是一切嚴格意義的文化哲學所必須的。（1）以生活世界為基地，絕不離開這個基地， 也就是以文化世界為基地，絕不放棄這個基地（胡塞爾以生活世界為出發點，其先驗現象學便放棄生活世界了）。（2）承認意義並不源出「心裡的觀念」或印象，或者心裡關於外物的表象。意義倒是由使用語言的社會實踐，由講話、交談的活動所創生的。 意義決定於講話的時間、 地點和具體環境（context）， 語言並沒有固定不變的意義（奎因稱固定意義的設想為「博物館神話」）。
在意識哲學的全盛時期，學者往往以意識、觀念和自我的措詞與思想來探討文化問題。對不同社會文化和同一文化的不同領域或者是否合理、或者其合理性程度如何確定，按照什麼標准等問題進行爭論，這是意識哲學對文化問題的研究，決不是文化哲學。真正的文化哲學導源於尼采，因為尼采對意識、自我和主體進行徹底的摧毀，並且主張重估一切傳統觀念的價值。然後又在20世紀中葉，由以維特根斯坦後期《哲學研究》（1953）為首的一系列著作，和20世紀70年代海德格爾和加達默的哲學解釋學予以發展，這樣才形成嚴格意義的文化哲學。
四、為什麼意識哲學的後繼是文化哲學？
在意識哲學以主角身份登台表演得淋漓盡致、如今正要下台或已經下台之際，接著登台的何以是文化哲學而不是其他文化形態？我認為有下列理由。
（1）笛卡兒基礎主義以科學為惟一真知識， 科學終將取代一切其他文化領域、從而解決一切人生問題的設想，和18世紀啟蒙運動關於科學理性是獨一無二的，其他一切反科學或非科學的思想都不合理的觀點，已被康德把宗教、道德和藝術納入理性范圍的觀點所駁斥而不能成立，因此理性的多元化已成定論。
（2）於是意識哲學的終結並不表示哲學已告終結， 將由文學或詩來替代。在人的生理、心理結構和能力沒有巨大變化、而仍然是地球上居民的情況下，他仍然需要哲學，因而代替意識哲學的將會是同意識哲學針鋒相對的哲學。這種相反的哲學便是由虛構或幻想回到現實、不受私己的觀念和印象所束縛的、朝向客觀世界的哲學。亦即回到平常人的生活方式：他們的「言談實踐」和「非言談實踐」（福柯用語）。
（3）這個世界不再是自我和對象相對立的、主客二元的世界， 不再是單純的自然界，而是文化世界。至於那個不曾受人類影響的獨立的自然界，人無法認知的、康德的「物自體」究竟是否存在，和人毫無關系。須知科學家正在研究的自然界也受人所發明、使用的儀表和其他工具的影響，並非所謂的獨立的自然界。
任何人都是文化世界的居民，自我與對象、主體、客體都居於同一世界中。一切活動都決定於當時當地的文化環境，無法逃脫自己「生於斯、長於斯」的文化，這個道理維特根斯坦在《論確定性》里講得很透闢。因此接替意識哲學的定會是文化哲學。
多元主義的文化哲學允許研究者跨越兩種不可通約的文化，例如兩種各自有不同的聖經的宗教，把兩者加以比較，甚至可以放棄原來信仰，皈依另一種信仰。而科學與宗教則往往可以結合。例如一個出色的科學家在實驗室里從事嚴格的「客觀思維方式」，但在教堂里卻是虔誠的天主教徒。事實上每個人在生活實踐中常常跨越兩三種不同文化。例如求神拜佛的是老者往往同時是以孔孟之道訓誡晚輩的受尊敬的長者，這里並沒有時間和地點的差別，卻是「一身而二任焉」。這樣的事屢見不鮮。反之，畢生堅持一種文化、毫無貳心的人倒比較罕見。
就哲學而言，意識哲學和文化哲學並沒有共同語言，是不可通約的。當今的文化哲學家，在20世紀晚期之前也許是個意識哲學家。例如著名科學哲學家波普和他的《研究的邏輯》（英譯本名為《科學發現的邏輯》）是意識哲學，到了他提出三個世界理論的形而上學時期，他就放棄意識哲學，而接近文化哲學（《客觀知識》）。
文化哲學是在意識哲學統治達400年之久以後發展起來的新思潮。它堅信我們在認知活動中直接接觸到的是外物，而不是自己心裡的「觀念」，這是非常重要的見識。

Ⅹ 什麼是文化哲學

文化哲學是馬克思主義哲學下屬二級學科，用哲學角度研究文化的本質、特徵及其發展規律的學科。