周頌武體現了什麼傳統文化

㈠ 在《詩經》叢書中體現了什麼樣的精神

《詩經》可謂是歷代民歌承襲的淵源，從漢魏樂府直到近代歌謠都深刻體現出了它的現實主義精神，它們一直是人民手中最銳利的戰鬥武器。《詩經》的現實主義精神對後世文學影響最大，特別是其中民歌部分所表現的「飢者歌其食，勞者歌其事」。

㈡ 詩經是我國詩歌什麼傳統的源頭

《詩經》，是中國古代詩歌開端，最早的一部詩歌總集，收集了西周初年至春秋中葉（前11世紀至前6世紀）的詩歌，共311篇，其中6篇為笙詩，即只有標題，沒有內容，稱為笙詩六篇（《南陔》、《白華》、《華黍》、《由庚》、《崇丘》、《由儀》），反映了周初至周晚期約五百年間的社會面貌。

《詩經》的作者佚名，絕大部分已經無法考證，傳為尹吉甫採集、孔子編訂。《詩經》在先秦時期稱為《詩》，或取其整數稱《詩三百》。西漢時被尊為儒家經典，始稱《詩經》，並沿用至今。詩經在內容上分為《風》、《雅》、《頌》三個部分。《風》是周代各地的歌謠；《雅》是周人的正聲雅樂，又分《小雅》和《大雅》；《頌》是周王庭和貴族宗廟祭祀的樂歌，又分為《周頌》、《魯頌》和《商頌》。

孔子曾概括《詩經》宗旨為「無邪」，並教育弟子讀《詩經》以作為立言、立行的標准。先秦諸子中，引用《詩經》者頗多，如孟子、荀子、墨子、莊子、韓非子等人在說理論證時，多引述《詩經》中的句子以增強說服力。至漢武帝時，《詩經》被儒家奉為經典，成為《六經》及《五經》之一。

《詩經》內容豐富，反映了勞動與愛情、戰爭與徭役、壓迫與反抗、風俗與婚姻、祭祖與宴會，甚至天象、地貌、動物、植物等方方面面，是周代社會生活的一面鏡子。

㈢ 簡述中國傳統文化有哪些

中華傳統文化應包括：古文、詩、詞、曲、賦、民族音樂、民族戲劇、曲藝、國畫、書法、對聯、燈謎、射覆、酒令、歇後語等；

傳統節日（均按農歷）有：正月初一春節（農歷新年）、正月十五元宵節、四月五日清明節、五月五日端午節、七月七七夕節、八月十五中秋節、臘月三十除夕以及各種民俗等；

包括傳統歷法在內的中國古代自然科學以及生活在中華民族大家庭中的各地區、各少數民族的傳統文化也是中華傳統文化的組成部分。

拓展資料：

中國文化主要可以歸納為三種:宗法文化、農業文化、血緣文化。這三種文化構成了中國傳統文化的主流.並且隨著歷史的演變它們之間相互滲透作用越來越緊密。

特徵：

1，世代相傳。中國的傳統文化在某些短暫的歷史時期內有所中斷，在不同的歷史時期或多或少的有所改變，但是大體上沒有中斷過，總的來說變化不大。

2，民族特色。中國的傳統文化是中國特有的，與世界上其他民族文化不同。

3，歷史悠久。有五千年的歷史。

4，博大精深。「博大」是說中國傳統文化的廣度---豐富多彩，「精深」是說中國傳統文化的深度---高深莫測。

㈣ 《周頌·武》體現了什麼傳統文化

咨詢記錄 · 回答於2021-10-10

㈤ 詩經中的君子形象解讀1500字

《詩經·淇奧》中的君子形象解讀
內容摘要： 《淇奧》是《詩經》中一篇優秀的頌贊詩，裡面贊頌了一位品貌兼美、充滿理想色彩的完美君子，充分展示了男子真正的美在於內在的氣質品格和才華修養，深刻表達了我們民族對優秀人士的尊敬之情。「君子」在我們民族的思想意識里具有很高的文化內涵。本文通過對《淇奧》的文意理解和意象分析，從生態美學的角度對《淇奧》中的君子形象作初步的探討，最後討論了「君子形象」的現代意義——對生命和生存現狀的思考，對心靈和理想的感受。
關鍵詞：《詩經》 《淇奧》 君子 生態美學 中庸之道 現代意義

一、 關於《淇奧》
《詩經﹒國風﹒衛風﹒淇奧》
瞻彼淇奧，綠竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮咺兮，有匪君子，終不可諼兮！
瞻彼淇奧，綠竹青青。有匪君子，充耳琇瑩，會弁如星。瑟兮僩兮，赫兮咺兮，有匪君子，終不可諼兮！
瞻彼淇奧，綠竹如簀。有匪君子，如金如錫，如圭如璧。寬兮綽兮，猗重較兮，善戲謔兮，不為虐兮！
《淇奧》收錄於《詩經·國風·衛風》中，是一首人物頌贊詩，《淇奧》全篇共三段，反復吟誦了在那淇水彎彎的岸邊，有一位高雅的德才兼備的君子。關於這位君子的人物原型，據《毛詩序》說：「《淇奧》，姜武公之德也。有文章，又能聽其規諫，以禮自防，故能入相於周，美而作是詩也。」這個武公，是衛國的武和，生於西周末年，曾經擔任過周平王(前770—前720年)的卿士。史傳記載，武和晚年九十多歲了，還是謹慎廉潔從政，寬容別人的批評，接受別人的勸諫，因此很受人們的尊敬，人們作了這首《淇奧》來贊美他。從詩本身而言，只是一曲形象的贊歌，時間、地點、人物的指針性不強，因此可以說，詩中形象並非實指，而是周王朝時代一個品德高尚的士大夫，具有泛指的意蘊。我們知道，先秦時代，我們國家四分五裂，諸侯割據統治地方，正是中華民族不斷凝聚走向統一的時代，人們希望和平、富裕的大一統生活。在那樣一個時代，人們自然把希望寄託在聖君賢相、能臣良將身上。贊美他們，實際上是我們先民表達的一種生活嚮往。
從詩歌中我們可以看出這位君子的優秀形象主要表現在三個方面。
1、外部形象：「有匪君子，如切如磋，如琢如磨」深刻地寫出了這位君子相貌堂堂，儀表莊重，神態威儀，衣服也整齊華麗；「充耳琇瑩，會弁如星」，君子連衣服和帽子上的裝飾品都是很精美。
外部形象的描寫對於塑造一位高雅君子形象是很重要的，這是給讀者的第一印象，這第一印象寫好了，全篇的內容才會豐滿。
2、才能：「如切如磋，如琢如磨」不光寫了這位君子的外貌，深層次的含義也寫了這位君子的文章學問很好，贊美了這位君子的行政處事能力。「猗重教兮，善戲謔兮」則寫出了這位君子不俗的外交能力。
詩歌從內政外交兩個方面來贊美這位君子傑出的個人才能，突出了良臣的形象，豐富了全篇。
3、個人的道德修養：「如金如錫，如圭如璧，寬兮綽兮」寫出了這位君子雖然地位顯赫，但是心胸寬廣，純厚朴實，平易近人，的確是一位高雅的品德高尚的賢人。
詩歌從這三個方面由外到內高度贊頌了這位君子，謙和、沉穩、雍容、學識、氣度、人品，無一不具，而且樣樣都好到不能再好。當然，或許這位君子地位不夠顯赫，衣著也不夠華麗，但是他平易近人、純朴如水，彷彿朗月普照大地。他是個賢人，他是個良臣，再加上雅緻的外部形象，人們更尊敬他了，所以詩歌第一、二段結束的「有匪君子，終不可諼兮」表達了人們對這位君子的高度贊揚。也許是情人眼裡出西施，在古人的筆下，「君子」竟然這般完美！
二、《淇奧》的意象解讀
《淇奧》運用了多個內涵豐富的意象，這些意象對塑造詩中的君子形象起了很大的作用。題目「淇奧」是詩歌的中心意象，「淇」，淇河，在今天的河南，「奧」是通假字，通「隩」，讀作yù，意思是河岸彎曲的地方，「奧」和「玉」又同音，則可取義「淇玉」，這是一塊物華天寶的風水寶地。「淇奧」是淇河河岸彎曲的地方，它象徵著一種清新淡雅、安靜生態、人傑地靈的生活環境。「綠竹」四季常青、生機勃勃，象徵的是一種欣欣向榮的生命力，深層次的含義是彰顯和襯托君子的高雅節操。「切」、「磋」、「琢」、「磨」四個動作說的是如何治玉的。玉生在石頭裡面，所以要先把石頭鋸開，拿出玉，這就是「切」；切開石頭拿出來的玉還有許多碎石，要把這些碎石去掉，所以要「磋」；玉磋好之後，我們把它加工成我們想要的器物，就是「琢」，所謂「玉不琢，不成器」；把玉加工成器物的最後工序就是要給玉拋光，以增加玉的光澤度，使玉器看起來更精緻，這就是「磨」。用「切」、「磋」、「琢」、「磨」來寫一個人，說明這樣的人並非普通的凡夫俗子、肉眼凡胎，他是經過「切」、「磋」、「琢」、「磨」等工序鍛造而成的，這樣的人治學修身，才佩稱得上「君子」。「圭」和「璧」都是上好的精緻的玉器，「金」和「錫」在當時的生產力條件下加工很困難，用罕見的珍貴的物品來形容一個人，說明這樣的人學精行法，在人們心目中是多麼的受尊敬。第二段中的「充耳琇瑩，會弁如星」來寫這個君子的耳墜和帽子這些裝飾之精緻漂亮，這些審美意象更增加和豐富了這位君子的內涵。
《淇奧》全篇基本上都是用「玉」這個意象來服務中心寫君子形象的，可見玉的文化價值自古就在我們民族的心裡根深蒂固。「玉」是我們民族心目中一個美好、高尚的字眼，我們常常以玉作喻，用來贊美那些美好的人或事物。玉的文化古已有之，它是唯中國深奧的一種特殊文化，玉之潤可消除浮躁之心，玉之色可愉悅煩悶之心，玉之純可凈化污濁之心。所以君子愛玉，希望在玉身上尋到天然之靈氣，這就是《淇奧》要用「玉」去描寫一位高尚的君子的緣故。
《淇奧》全篇的這些意象一直貫穿全詩的始終，塑造了「君子形象」這個文學典型，是「君子形象」靈魂和生命力的所在，統攝著君子形象生命的「總特徵」。正如黑格爾所說「把一切都融貫成為一個整體的那種深入滲透到一切的個性……這種個性就是所言所行的同一源泉，從這個源泉派生出來的每一句話，乃至思想、行為舉止的每一個特徵」，《淇奧》中的細節、人物、場景、事件都體現了這樣的「特徵」，使君子形象愈加的鮮明。這個鮮明的君子形象並不是創作者創作動機一瞬間的自然流露，它一定是經過長時間的材料儲備和構思才將鮮活的君子形象呈現給讀者，這在它的作用里可以看出。那麼，君子形象在《淇奧》一篇中有什麼作用呢？
君子形象所顯示的歷史的真實程度在某種程度上表達了我們祖先解放自身的要求和改變當時生存秩序的願望。在前面我們提到過先秦時期，國家四分五裂，諸侯爭霸天下，我們的祖先渴望統一和平的時代，所以把解放自身的要求和改變生存秩序的願望自然的寄託在那些「君子」身上，贊美君子，實則表達的是對一種新生活的嚮往。時代需要什麼樣的人？「君子」在那樣的時代自然地應運而生，因為他們身上被賦予了某種時代和歷史的宿命色彩。君子形象是體現時代精神和人民審美理想的具有新穎生動的個性和豐富多樣的性格內涵的革命者、創業者和建設者形象。「君子」身上所表現出的革命理想主義和革命英雄主義真實地反映了時代的風貌、時代的發展趨勢和發展方向。「君子」是一個「理想性的人」，他的出現由社會生產所決定。人類對於自身的理想性設定是一個歷史性的過程，在人類真正的自由來臨之前，即經濟與政治上的自由充分實現之前，我們可以想像理想的「人」是什麼樣子？人對於自身的審美理想推動著人的進步，這個審美理想不僅僅是人的外在形態，是人的整體，是人之所以為人的理想狀態，而人的理想狀態既是肉體性的，也是精神性的，《淇奧》中的「君子」符合這樣的審美理想。
君子形象的「理想化」是審美的升華。雖然說《詩經》大多數運用的是現實主義的表現手法，但是《淇奧》中君子形象的塑造或多或少具備了一些理想主義的成分，我們不禁會問古今中外的現實社會里真的會有這樣的「君子」嗎？但是這里我們不討論「君子」的真偽，既然「君子」被塑造出來，那麼他的性格和靈魂應該是合乎理想的，黑格爾說過「藝術可以表現神聖的理想」。在這里，我認為君子形象一方面反映了一個時代的經濟基礎，另一方面它的審美意義也告訴了我們現實中我們缺失了什麼，我們的人生又應該有怎樣的信仰和追求。
三、《淇奧》中君子形象的生態性解讀
《淇奧》三段都以「瞻彼淇奧，綠竹…」開頭，一詠三嘆，這就為全篇奠定了一個「綠色」的抒情基調，為君子形象蒙上了一層生態色彩。在淇水的曲岸，綠色的竹子生機勃勃，隨風飄揚，一片生態和諧的景象。我們知道，詩經所描寫的時代里由於生產力局限，是沒有工廠、沒有現代科技的，也就不會有環境污染，不會有現代都市車水馬龍的喧囂嘈雜，這樣的自然環境是原始的、生態的，所以我們可以說《淇奧》是我國早期典型的一篇生態文學作品。說《淇奧》是生態文學的代表作，這是因為：第一，《淇奧》運用了「綠竹」這樣一個典型的生態意象，揭示了生態內蘊。理解《淇奧》，我們可以發現創作者的高明之處，他將生邃的生態哲理、優雅的詩性氣質和強烈的憂患意識熔鑄成為一個別具洞天的意象世界，引領著我們讀者在《淇奧》的意境中陶冶性靈，強化生態意識，探尋詩意生存的理想之途。這是生態文學作品的典型特徵。第二，《淇奧》高度重視它的生態審美藝術性。《淇奧》通過塑造一位精神高尚、人格健全、血肉豐滿的「君子」形象來實現對審美的自由理想和完美世界的構建。《淇奧》的創作者通過挖掘現實生活中的詩意美，在文學作品中譜寫真、善、美的時代華章，來撫慰和療救時代中人們荒蕪的心靈，這是關於人類生存問題的思考，它關心和關懷人類生存的現狀和意義等一系列問題，體現了生態文學終極關懷的人文精神。
什麼樣的環境可以造就什麼樣的人，《淇奧》中原生態的自然環境是人類賴以生存和發展的物質基礎，也是人類意識或精神的基礎和源頭，在這樣的自然環境下出現的「君子」不可能是「刁民」，他必定是生態的、綠色的，就像一株陽光下生長的植物，健康、無公害，是人們的理想追求，是一個理想的「人」，是時代精神的精華。
四、君子形象與中庸之道
領悟《淇奧》中的君子形象，我們發現，這里的「君子形象」完全體現了儒家思想中的中庸之道。中庸之道就是君子之道，它是提高人的基本道德、精神修養以達到天人合一的人生境界的方法。
「天人合一」是中國傳統文化基本精神的主體內容之一，是中國傳統文化的精髓，中國文化歷來比較重視人與自然的和諧統一，這樣的「和諧統一」就是通過「天人合一」來實現的。中國古代的思想家們反對把天和人割裂、對立起來，他們認為天與人、天道與人道、天性與人性、理性與情感、鬼神與聖人都是相類相通的，因此可以達到統一。《淇奧》中的「君子」不論外在的形象，還是內在的道德修養和學識才能，每一個方面都可以堪稱完美，可謂真正達到了天人合一的境界，是「中庸之道」的典型，君子的身上也體現了古人「達則兼濟天下，窮則獨善其身」的政治思想。文化的力量，深深融入在一個民族生命力、創造力和凝聚力的集中體現上，《淇奧》以人為本，理想君子形象的塑造讓我們明白了中華民族幾千年的民族精神內涵，這個形象體現了我們民族強大的凝聚力，對每一個中華民族都是一種精神激勵。
五、結語：君子形象的現代意義
至此，我們從理解文意、意象分析、生態美學、傳統文化等方面對《詩經·淇奧》中塑造的「君子形象」做了比較全面的解讀，然而本文的目的不是要人們去了解一位古代文人筆下的「君子形象」，我們需要知道的是「君子」這一形象在現代語境里對我們現代人還有哪些傳播教化的功能？
《淇奧》的意境就像早晨的一滴清露，清新美好，它也像一支適宜的溫度表一直掛在理解它的讀者的心裡，啟發凈化著人們的心靈，《淇奧》純凈、美妙、獨具匠心的藝術魅力，帶給了現代讀者無盡的遐想和久遠的審美享受，在失重的現代語境里，在文明缺失的現代社會里，重溫《淇奧》，是一次對生命和生存的再解讀，是一次對心靈和理想的再感受，它是現代人做人的一個風向標，是現代人理想生存家園的美好圖景。

㈥ 先秦禮樂文化中的精神與內涵

先秦時期，正如社會生活從奴隸制度中解放出來一樣，音樂藝術也漸漸從巫術與宗教的籠罩下解放，蓬勃發展，空前繁榮。這不僅表現在鄭聲的廣泛流行，也表現在楚聲的大量涌現；不僅表現為韓娥那「餘音繞梁，三日不絕」的美妙歌聲，也表現為伯牙那「巍巍乎若泰山」「盪盪乎若流水」的天籟琴音。現實生活中的音樂趣味自由地進入了人們的審美意識。使當時的音樂美學思想領域出現了思想解放、百家爭鳴的局面。許多哲學家將人們對音樂的審美意識總結成理論形態，形成系統的美學思想。儒家的孔孟，道家的老莊，墨家的墨子，法家的商鞅、韓非，均有一定的論樂文字。諸家內部既有繼承，又有改造，既相互辯難，又有所交融，呈現出爭奇斗艷的繽紛之態。其中儒、道兩家的思想對後世的影響極為深巨：儒家那情理結合、以禮節情，要將理性融入音樂情感，從而影響政治成就人生的「禮樂思想」；與道家那反對束縛、「法天歸真」、超越功利、追求內在精神之美的自然樂論，共同奠定了我國音樂美學的思想體系的基石，二者的交融與斗爭成為了中華民族特有的音樂審美特色。

㈦ 《詩經》中的三晉文化指的是什麼

三晉大地是中華民族和中國古代文明的策源地，也是中華民族燦爛傳統文化的搖籃。它的「根」可以遠尋到古老的神話傳說，如「精衛填海」、「女媧補天」、「誇父逐日」、「愚公移山」等，但有文字記載的較為明確可靠的要算《詩經》中的「魏風」和「唐風」。《詩經》中的「魏風」之「魏」不是三家分晉後的魏國，而是在西周就已受封立國的魏國，其地點在今山西省運城地區芮城縣境。清人陳克雲：「魏在商為芮國地，與虞爭田，質成於文王。至武王克商，封姬姓之國，改號曰魏。《春秋》閔公元年，周惠王之十七年也，晉獻公滅魏（以其地賜大夫畢萬，自是晉有魏氏），今山西解州芮城縣是其地。」《史記》雲：「魏，大名也。」後漢服虔釋曰：「魏，喻巍巍高大也。」
「魏風」七篇皆無事實可考，大抵皆為不滿魏國末年政治的話。推知此七篇詩作的年代，當在魏國將亡之前，即春秋時代（前 661年）以前。
唐，古國名，帝堯舊都，在《禹貢》冀州之域。「唐」的意思是大，《說文》雲：「唐，大言也。」周成王以唐地封弟叔虞，史稱唐叔虞，後因南有晉水，改國號曰晉，後徙曲沃，又徙居絳。朱熹《詩集傳》雲：「其地土瘠民貧，勤儉質朴，優深思遠，有堯之遺風焉；其詩不謂之晉而謂之唐，蓋仍其始封之舊號耳。」《呂覽·當賞篇》載晉文公曰：「若賞唐國之勞徒，則陶狐將為首矣。」《左傳》載，吳公子札在魯國見歌「唐」曰：「思深哉！其有陶唐氏之遺民乎？不然，何其憂之深也。」所以，春秋時也有稱晉為唐的。
「唐風」共計12篇，據《揚之水》小序，以為刺「晉昭公也。昭公分國以封沃，沃盛強，昭公微弱，國人將叛而歸沃焉」，此詩確有「從子於沃」之句。又《左傳》雲：「晉始亂，故封桓叔於曲沃。」《采苓》小序雲：「刺晉獻公也，晉獻公好聽讒焉。」所以，「唐風」中最早的詩當在昭公初年，即周平王時代；最晚的詩到晉獻公中期，時間跨度為 100餘年。
「唐」地在「太行恆山之西，太原太岳之野」。「唐風」產生的地域，大約在今山西省中部太原為輻射中心，兼及太原東南部的一些地區。故清人陳奐雲：「晉陽、平陽皆堯舊都。」詩作「本堯之遺風，仍其舊號，謂之唐。」

㈧ 周代文化具體有哪些

西周 西周的文化和科技成就

西周享國近三百年，這一時期創造的文化亦是燦爛多姿。

文化方面的成就

第一、「五行」與《周易》。

西周末年就已出現了對「五行」的認識。《尚書•洪範》把水、火、木、金、土這五種物質稱為「五行」，並認識到五行中的每一行都有不同的性能，認為「水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼牆；潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼牆作甘」。 「水曰潤下」，是指水具有滋潤、向下的特性；「火曰炎上」，是指火具有發熱、向上的特性；「木曰曲直」，意思是指木具有生長、升發的特性；「金曰從革」，是指金具有肅殺、變革的特性；「土爰稼牆」，是指土具有種植莊稼，生化萬物的特性。西周時期的人們基於這種認識，把宇宙間各種事物分別歸屬於五行。

此外，儒家經典五經之首的《周易》就是在西周時出現的，其內容涉及到天文、地理、氣象、歷法、數學、物理、化學、生物、醫學、武術、煉丹、養生、哲學、歷史、文學、藝術、教育、民俗、心理、倫理、軍事、宗教、卜筮、堪輿等諸多方面。《周易》是以八卦構成的，每卦有卦辭，每爻有爻辭。卦辭與爻辭是經文，稱為《易經》，後人對卦辭和爻辭進行說明、解釋，甚至加以發揮，這些文字叫做傳文，稱為《易傳》。現存的《周易》十卷，包括《易經》和《易傳》兩個部分。

據《史記·周本紀》說：西伯被囚羑里，「蓋益《易》之八卦為六十四卦」。原來西伯侯在獄中彈琴之餘將伏羲的先天八卦推演為六十四卦，共三百八十四爻，內含天地造化之妙、陰陽不測之機。因六十四卦為周文王（西伯）所推演，故名《周易》。周易就是後天易學。《史記正義》解釋說：《乾鑿度》雲：「垂黃策者羲，益卦演德者文，成命者孔也。」《易正義》雲：「伏羲制卦，文王卦辭，周公爻辭，孔十翼也。」因此，文王益卦是一種較早的記載。

司馬遷曾說：「《易》著天地陰陽、四時五行，故長於變。」 《說文解字》易部解說道：「日月為易，象，陰陽也。」八卦由陰爻和陽爻組成，「易」字由上日下月組成象，其象也是陰陽。日為陽，月為陰，是以陰陽的消長、盛衰、變化來闡明宇宙萬事萬物的變化之理。先天八卦圖和後天八卦圖都是如此。

《周易》內容豐富切如此，是人們了解宇宙、世界的一個通道。是故深得孔子喜愛，孔子為讀它竟然三次磨斷了扎書簡的繩子。「韋編三絕」這個成語就是這么來的。中國儒家的經典是四書五經，四書是《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，五經是《易》、《詩經》、《尚書》、《禮記》、《春秋》。《易》被儒家尊為五經之首，可見儒家對它的看重。

此外，《周易》還是中國傳統醫學之源，二者之間密不可分。正如明代名醫張景岳在其著作《醫易義》中所說：「《易》具醫之理，醫得《易》之用」，「醫不可無賜，《易》不可無醫」。

《周易》對中國乃至世界的影響力彌久而不衰。

第二、文字與文學

西周流傳下來的甲骨文與青銅銘文，與商代基本相同，但西周時期出土的器物較多，銘文的篇幅也較長，所以成為金文的主要部分。金文的文字內容比甲骨文更豐富。從殷商器上的一兩字到西周春秋器上的數百字，記錄了祭典訓誥、征伐功勛、賞賜策命、盟契誓約、婚嫁家用等史事。跟青銅器一起鑄成的銘文，其形式要求庄嚴，穩重，端肅，有序，精美，以符合「藏禮於器」的禮儀文化的特點。

較長篇幅的西周金文的代表是陝西岐山出土的有近五百字的毛公鼎，記述了關於西周的政治、經濟、社會各方面的史實，有較高的史料價值。陝西臨潼出土的記述武王伐商的利簋、岐山董家村出土的裘衛諸器等器，都載有銘文。通過這些文字，更加豐富了後人關於西周社會歷史研究的內容。

今人容庚《金文編》 收錄了二十世紀五十代以前出土的銅器銘文近三千單字。此後數十年間中國又出土了大量的商周銅器，又增加了不少金文新字。這就說明西周時期是中國古文字的一個重要發展時期。世傳周太史籀作大篆，經過長期流傳下來的籀文，在書法上與金文或有某些不同之處，但在當時是一般比較通行的文字，與銘刻在器物上的金文是一致的。西周金文形體演變的主要趨勢是線條化。

現存《尚書》中的「周書」和「逸周書」等，就是經過後人選編而保存下來的西周文獻典籍的一部分。這些篇章是當時的重要歷史文獻，文章結構復雜，文辭簡練，表現了當時嚴謹的文風。

第三、禮樂

周代是最早對「禮」（祭祀、朝饗等儀式）和「樂」（伴隨「禮」進行的樂舞）作出詳細規定的時代，這就是所謂「制定禮樂」。周代的禮樂制度有兩條基本內容，一是規定等級，二是規定伴隨禮的樂舞基本是雅樂。

周代禮樂制，等級森嚴，不同場合，不同身份的人，不但禮儀有別，所用的音樂也不一樣，所用樂器也不同。如祭祀天神，「乃奏黃鍾，歌大呂，舞《雲門》」 ；祭地示，「乃奏太簇，歌應鍾，舞《咸池》」 ；祭山川，「奏蕤賓，歌函鍾，舞《大夏》，」 兩君相見，用大雅《文王》；諸侯設宴招待來訪使臣用小雅《鹿鳴》、《四度》、《皇皇者華》。又如天子祭祖用的《雍頌》，士大夫則不能用。

在周雅樂中，器樂、舞蹈、歌唱往往分別進行，並不完全合在一起，舞蹈由與笛相似的管和歌唱配合，歌唱由彈奏樂器瑟或簧管樂器笙伴奏，器樂即所謂「金奏」，是鍾、鼓、磬的合奏。「金奏」規格很高，只有天子、諸侯可用。大夫和士只能單單用鼓。鍾和磬以其宏大的音量和特有的音色交織成肅穆庄麗的音響，加上鼓的配合，確實能造成天子、諸侯「至尊至高」、「威嚴」無比的功效。當時可以看到「六代樂舞」，即黃帝時的《雲門》、堯時的《咸池》、舜時的《韶》、禹時的《大夏》、商時的《大濩》、周時的《大武》。

周代還有采風制度。即通過收集民歌，來觀察風俗和民情，因此保留了大量的民歌。春秋時經孔子刪定，匯成了中國第一部詩歌總集－－《詩經》。它收有自西周初到春秋中葉五百多年的入樂詩歌一共三百零五篇。《詩經》中最優秀的部分是「風」。它們是流傳於以河南省為中心，包括附近數省的十五國民歌。此外還有文人創作的「大雅」、「小雅」，以及史詩性的祭祀歌曲「頌」這幾種體裁。就其流傳下來的的文字分析，《詩經〉中的歌曲可以概括為十種曲式結構。

西周所用雅樂的歌唱部分均屬於《詩經》中的《周頌》、《大雅》和《小雅》。而《國風》中只有《周南》、《召南》在西周後期用於等級較低的「禮」。清代學者方玉潤在分析《周南·芣苡》一詩時對詩所表現的情形進行了想像性的描述：「讀者試平心靜氣涵詠此詩，恍聽田家婦女，三三五五，於平原曠野、風和日麗中，群歌互答，餘音裊裊，若遠若近，忽斷忽續，不知情之何以移，而神之何以曠。」 今天，我們只能從文字中去品察其中的節奏和韻律。

周代還興辦了音樂機構「大司樂」，在音樂方面系統的訓練貴族子弟。《周禮·春官·大司樂》中記載了大司樂教授樂舞的具體內容：以樂德教國子：中和、祗庸、孝友；以樂語教國子：興道、諷誦、言語；以樂舞教國子：舞《雲門大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大濩）》、《大武》。「以《六樂》防民之情，而教以和。」 說明《周禮·地宮·大司徒》已注意到音樂對人情志的影響。
《周禮·春官·大司樂》中提到的《大武》，是西周很著名的樂舞，它表現的是周武王伐紂的歷史事件。據《禮記·樂記》記載，《大武》具有很大的規模，它在春秋時期的演出有六段，有歌唱，有樂隊伴奏。它有著結構完整的曲式，在藝術上有相當高的水平。

西周時的樂器有數十種之多，僅一部《詩經》中，就出現了二十九種樂器。不僅有打擊樂器和吹奏樂器，還有彈弦樂器。根據材料的不同，當時的樂器可分為八類，即：金、石、土、革、絲、木、匏、竹。史書稱為「八音」 。另外，被史書稱為「鍾鼓之樂」的大型管弦樂隊也在西周時興起，這種樂隊的主要樂器是編鍾和建鼓。這時的編鍾以由先前的三隻發展而為五隻、八隻。陝西扶風齊家村出土的柞鍾，總音域已有三個八度，並基本按羽、宮、角、征、羽、宮的次序排列。

在周代，十二律的理論已經確立。五聲階名（宮、商、角、征、羽）也已經確立。這時，人們已經知道五聲或七聲音階中以宮音為主，宮音位置改變就叫旋宮，這樣就可以達到轉調的效果。律學上突出的成就見於《管子·地員篇》所記載的「三分損益法」。就是以宮音的弦長為基礎，增加三分之一（益一），就得到宮音下方的純四度征音；征音的弦長減去三分之一（損一），就得到征音上方的純五度商音；以次繼續推算就得到五聲音階各音的弦長。按照此法算全八度內十二個半音（十二律）的弦長，就構成了「三分損益律制」。這種律制由於是以自然的五度音程相生而成，每一次相生而成的音均較十二平均律的五度微高，這樣相生十二次得不到始發律的高八度音，造成所謂「黃鍾不能還原」，給旋宮轉調造成不便。但這種充分體現單音音樂旋律美感的律制一直延續至今。

第四、服飾

中國服飾制度，在周代逐步完善，帝王、諸侯、貴族都依照場合與身份穿著服飾。
周代的服飾，主要是上身穿「衣」，衣領開向右邊；下身穿「裳」，裳就是裙；在腰部束著一條寬邊的腰帶，肚圍前再加一條像裙一樣的「韍」，用來遮蔽膝蓋，所以又叫做「蔽膝」。

冕服是男服服飾中最尊貴的一種。冕服主要在祭典中穿著，比如祭祀天地、五帝，享先王、先公，祭祀山川、社稷等，是主要的祭服。但是天子受諸侯朝覲、大婚親迎時也要穿冕服，其服飾主要由冠、衣、裳、蔽膝、革帶、大帶等要件所組成。冕服的主體是玄衣，衣裳上面繪綉有章紋飾，周代共有九章花紋，即龍、山、華蟲、火、宗彝、藻、粉米、黼、黻，分別代表著不同的含義。而在最隆重的典禮時，穿九章紋冕服。衣裳之下，襯以白紗中單，即白色的襯衣。古代襯衣通常是白色。下身前有蔽膝，天子的蔽膝為硃色，諸侯為黃硃色。鞋是雙底的，以皮革和木做底，鞋底較高，周代天子，在隆重典禮時穿赤色的。

隆重性僅次於冕服的是弁服，衣裳的形式與冕服相似，最大的不同是不加章。弁服可分為爵弁、韋弁、冠弁等幾種，它們主要的區別在於所戴的冠和衣裳的顏色。「玄端」為天子的常服，諸侯及其臣的朝服。古代凡是禮服都是上衣下裳不相連，但有一種衣裳是上下相連，分開裁但是上下縫合，因為「被體深邃」，所以被稱為「深衣」。

女服也是與「禮」相合。《周禮·天官》中記載道：「內司服掌王後之六服，禕衣、揄狄、闕狄、鞠衣、展衣、祿衣、素紗。辨外內命婦之服，鞠衣、展衣、祿衣、素紗。」王後跟從天子祭先王的祭服是「禕衣」。王後跟從天子祭先公和侯伯夫人助君的祭服是「揄狄」，是青色衣，畫揄狄紋十二章紋，揄狄羽色亦為五采。王後跟從天子祭群神和子男夫人從君祭宗廟的祭服是「闕狄」，是赤色衣，刻赤色繒的狄紋。王後率領命婦祭蠶神告桑的禮服是「鞠衣」，也是諸候之妻從夫助君祭宗廟的祭服。王後禮見王及宴請賓客的禮服是「展衣」，也是卿大夫之妻從夫助君祭宗廟的祭服。王後燕居時的常服是「祿衣」，也是士之妻從夫助祭的祭服。「素紗」主要是襯在六服的面，這樣可以顯示出六服的色彩。

可以說，古代的服飾制度與人們的社會禮教是息息相關的。它不僅具有裝飾的意義，而且還是當時人們身分和言行舉止的標志。

科技方面的成就

第一、天文學

西周時，天文學家通過觀測恆星，在黃道帶和赤道帶的兩側，確定了二十八個星座作為標志，稱為二十八宿。依據這些星座，天文學家來確定天體的位置和許多天象，如日、月食等發生的位置。由太陽在二十八宿中的位置，便可知道一年的季節，這比觀測早晚星象以觀察太陽所在位置而定季節的方法要精確。
關於日食的觀測，《詩經·小雅·十月之交》有明確的記載。所記日食發生在周幽王六年十月初一日，即公元前七百七十六年九月六日。這是中國最早的以日月合朔為一月開端的記錄。

中國最早的天文觀測儀器是用以觀測日影的土圭，而最早裝置圭表的觀測台是周初在陽城建立的周公測景（影）台（遺跡在今河南登封告成鎮）。表高八尺，圭是與表相連的座子。太陽照射表的影子落在圭上，夏至之日正午投影最短，冬至的日影則最長。利用土圭觀測日影，就能比較正確地測定出太陽年的長度。

第二、地理學

由於軍事、政治和經濟等方面的需要，地圖在西周時期已經廣泛應用。如周公在選定洛邑城址時，就事先繪制地圖。《周禮》大司馬的屬官有職方氏，「掌天下之圖，以掌天下之地」；司險「掌九州之圖，以周知其山林川澤之阻」，大司徒的屬官有土訓「掌道（解釋）地圖以詔地事」，等等。這些專職官吏各有專用的地圖，說明地圖的繪制已經相當發達。

第三、醫學

西周時，專門的醫學書籍還沒有出現，人們對疾病的認識多散見於《周易》、《尚書》、《詩經》、《周禮》、《山海經》等當時的文獻之中。同商朝相比，此時人們對疾病的認識已有了明顯的進步，對於熱病、昏迷、浮腫、逆產和不孕等疾病已經可以認識，並有了固定的病名。比如《詩經》中就記載了古代一些疾病的病名和癥候，如：瘨（癲狂）、閔（傷癰）、狂（疑）、首疾（頭痛）、噎（氣息不利）、疚（心憂憊之病）、朦（失明）、震（有娠）、身（懷孕）、瞽（盲人）等。《山海經》、《周禮》等也分別記載了多種疾病的名稱和內容，如腫瘍、潰瘍、金瘍、瘧疾、疥、癉疽、足腫病、佝僂病、禿頭、胼脅等。
對疾病的診斷，《周禮·天官》是這樣記載的：「以五氣、五聲、五色視其生死，兩之以九竅之變，參之以九藏之動。」。

在治療方面，有人提出了「先味而後葯」的治療主張，即先用食療，再用葯治。同時還提出飲食要與四時季節的變化相適應。周代甚至出現了專管王室膳食的官職「棗食醫」，這說明當時關於飲食療法的經驗已有相當的積累。

此外，針灸、按摩、導引等各種治療方法在這個時期也已有所應用。

雖然在商代的甲骨文中迄今並未發現關於葯物的明確表述，但其中已有用魚來散瘀血和用棗治瘧疾的記載。到了西周、春秋時期，葯物品種增加，人們的用葯經驗也日益豐富。很多文獻中都有關於葯物的記載。如《周禮·天官》中記述了初步對葯物分類的「五葯」；記述了對外用腐蝕葯膽礬、丹砂、雄黃、礐石、磁石這「五毒」的煉制過程。再比如《詩經》中也記載了大量的動植物，雖然沒有明確指明這些動植物的葯用作用，但是許多都是後世所使用的葯物，如芣苢（車前）、藚（澤瀉）、葛（葛根）、薇（白薇）、芩（黃芩）、虻（貝母）、荑（白茅）、壺（葫蘆）、木瓜、棗等。《詩經》中對一些植物的採集、采地及食用的效果也有一些記載。

西周時期的人們還認識到，季節氣候的變化與人體健康有一定的關系。當時傳染病被稱為癘疾。《周禮·天官·疾醫》中記載了四時的常見病、多發病：「四時皆有癘疾，春時有痟首疾，夏時有癢疥疾，秋時有瘧寒疾，冬時有嗽上氣疾。」

周代起專職醫生開始出現，並且有了最初的醫學分科。當時的宮廷醫生分為食醫、疾醫、瘍醫、獸醫四科，各有其編制和職責范圍。食醫負責王室的飲食與配膳；疾醫職責是負責百姓疾病的治療；瘍醫相當於今天的外、傷科醫生；獸醫主要負責動物疾病的治療。

周朝還設立了較為完備的醫療制度，其系統是：醫師一人，上士二人，下士四人，府二人，史二人，徒二十人。醫師是「眾醫之長」，掌管國家的醫葯政令，負責王室和邦內疾病和瘟疫的預防和治療；士是治病的醫生；府掌管葯物、醫療器具和會計事務等；史負責文書和醫案，徒專供驅使並看護病人。周朝還設有完整的醫療考核制度和考核標准。據《周禮》記載：「歲終則稽其醫事，以制其食。十全為上，十失一次之，十失二次之，十失三次之，十失四為下。」也就是說，每到年終，醫師們的級別和俸祿要根據他們的醫療成績的優劣來決定。

這一時期，還出現了病歷記錄和死亡報告制度。也就是可以根據病人不同的患病情況進行分別處理，並對其治病過程全程記錄。對於死亡者，還要作出死亡原因的報告，呈送醫師，作為評定級別的依據。

根據甲骨文的記載，夏商時期，人們已有洗臉、洗手、洗腳的習慣。到了西周，人們對飲食衛生更加重視。人們「凡用禽獸，春行羔豚，膳膏香（牛脂）；夏行腒（乾雉）鱐（乾魚），膳膏臊（豕膏）；秋行犢麛，膳膏腥（雞膏）；冬行鱻羽，膳膏膻（羊脂）。」 人們還意識到人的飲食口味必須隨四時氣候的變化而變換，《食醫》中記載道「凡和春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸」。

另外，從已經挖掘出來的甲骨文中，可以找到關於牛欄、豬圈和室內除蟲的記載，這說明殷商時期的人們已開始注意環境衛生，並實行了人畜分離。到了周代，人們使用了如抹牆、堵洞、葯熏、灑灰、掃房屋及用「焚石」投水中消滅水中病蟲害的方法，對此，《周禮》、《易禮》、《詩經》中都有相關記載。

第四、數學

周代很重視貴族子弟的教育，從幼童開始，就要教以禮、樂、射、御、書、數等基礎知識和基本技能，號稱為「六藝」。數學是其中的一門，可見有關數學的知識已廣泛應用於社會生活的各方面，並發展成為一門獨立的科學。

《周髀算經》 開頭所舉的「勾三股四弦五」的勾股定理，傳說是周公提出來的。

第五、生活設施

相傳黃帝時代已有水井，夏代則有「伯益作井」的傳說。早期的水井都是土井，即穿地而鑿。到了商周時期，人們逐漸發明了井裙、井蓋、井亭等設施。根據出土的殷墟遺址，發現當時已經有了地下排水管道；在周代城廓的遺址中也發現了比商代更為先進的地下水道。

此外，對於如何防暑降溫，周代較之商朝有了新的發展。夏商時代，人們一般冬季貯藏天然冰以供夏日使用。到了周代，人們普遍在夏季用冰來調節溫度，達到「癘疾不降」的目的，而且還設有專門分管用冰的官職「凌人」。《詩經》、《周禮》中都有藏冰的記載，考古挖掘中也曾發現這一時期修建的冰窖和貯存食物的冷藏井。

㈨ 西周時期的人文傳統有哪些

周人在周原建國時，同時也形成了具有很大包容特徵性的文化體系周文化，他們和商人的關系是並存的，可是他的勢力不如商人大，國家不如商人大，人口不如商人多，但是他的文化有接受商人的影響，也有保存自己固有獨特的色彩，同時還接受了草原的影響以及西邊羌人的影響，它本身就是很有包容性的混合體。他以這種混合體的特點，在打敗商人以後，由於人少，要治理這么大的國家是很困難的，所以就建立了許多駐防的點，每個駐防的點到後來都變成了一個國家；從考古學上看最顯著的一個駐防點就是在今北京附近的燕國所在地，從這里可以看到，裡面有商人文化的地盤，有周人文化的地盤，也有土著民族文化的地盤，三者共存；由此可見周人又採取了所謂包容性極強的政策，對於舊日的敵人商人，採取尊敬、合作的態度，對於土著也採取合作、共存的態度，這種精神是了不起的。
禮樂
主詞條: 禮樂
西周禮制繼承商代而有所變革。周初，力求扭轉商末流行的奢靡風氣，曾反復告誡禁止酗
青銅鼓[56]
酒。從成王時的《尚書·酒誥》，到康王時的大盂鼎銘文，都講到必須遵奉周文王的告誡，不得縱酒。反映到青銅製造的禮器上，商朝常見的許多酒器，西周時逐漸歸於消失。[23]
周禮非常繁縟，據《周禮》有吉、凶、軍、賓、嘉五禮：吉禮指對先祖與各種神祗的祭祀；凶禮指喪葬，還包括對天災人禍的哀弔；軍禮指戰爭，以及田獵、築城等動員大量人力的活動；賓禮指諸侯對王朝的朝見、諸侯間的聘問和會盟等；嘉禮指婚、冠、饗燕、慶賀、賓射等。所有禮制都和法律一樣，體現出貴賤等級的區分。[23]
樂在西周很受重視，有專門職官管理。金文中也記有樂官。例如師嫠簋「命汝司乃祖考舊官小輔（鎛）眔鼓鍾」，即相當《周禮》的鎛師和鍾師。[23]
周代有的樂舞起源很早，如《大武》為周武王克商所作，曾在武王凱旋告於周廟時表演。這一樂舞的歌辭還保存在《詩》中，即《周頌》的《武》、《酌》、《桓》、《賚》等篇。[23]
宗教
主詞條: 人殉
周人的宗教觀念，與商代有較大的不同。商代那種尚鬼的神秘色彩，到西周已經淡薄。周代的祭祀對象分為天神、地祗、人鬼三類。天神有昊天上帝、日月星辰、司中、司命、風師、雨師；地祗有社稷、五祀、五嶽、山林川澤、四方百物：人鬼則指祖先而言。[23]
人殉現象在西周不像商代那樣普遍。由於沒有發現相當於殷墟西北岡、武官村規模的大墓，當時人殉數量尚難判定。用人作為祭祀的犧牲，在西周時期亦史無明文記載。[23]
宗教思想的變化也表現在青銅禮器的紋飾上。商代流行的帶神秘意味的花紋，只在周初延續了一個時期。到西周中期，大多數禮器的紋飾都圖案化了，除裝飾作用外，很少再有宗教或神話的意義。[23]
祝宗卜史
周初封周公長子伯禽於魯，曾分以祝、宗、卜、史宗教事務的官員。當時這種人的地位較高，如太史可稱為公。後來他們的重要性逐漸降低，以至在社會中不再有顯赫的身份。[23]
祝管理禱祝，宗管理祭祀，卜職司卜筮，史職司文書記事。由於他們的專業需要特殊訓練，常在家族中世襲。例如陝西扶風庄白一號窖藏青銅器銘文所見史牆一家，從商末到西周中期代代都任史職，說明其職業的封閉性。[23]
殷商時期使用甲骨的卜法繼續流行。已發現的周人甲骨最早有周文王時代的，其形制與殷墟出土的商代甲骨相近，足見商周卜法間有一定的聯系。西周甲骨也有上刻卜辭的，曾在山西洪洞坊堆、陝西長安豐鎬遺址、北京昌平白浮等地發現，而以陝西周原所出最多。[23]
這一時期使用蓍草的筮法與卜法並用。筮書就是《周易》。當時常先筮後卜，特別在占問國家大事時更要如此。在周人心目中，卜法比筮法更為重要，所問的事越重要，越要採用卜法。這叫做「筮輕龜重」或「筮短龜長」。[23]
學校
西周已有較發展的教育制度。在國人鄉里中設立的學校，稱為庠（一說稱序），教授知識技藝。貴族子弟的教育更為完備，專設有小學、大學。貴族子弟滿八歲入小學，到十五歲成童時入大學。《周禮》有師氏、保氏兩官，從他們的職掌看，教育的內容包括德行、技藝和儀容等方面。技藝兼及文武，有禮、樂、射（射箭）、御（駕車）、書（文字）、數（算術），稱為六藝。[23]
典籍
西周時期文獻流傳至今的為數不多，《尚書》中出於西周的，有《牧誓》、《洪範》、《金縢》、《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》、《多士》、《無逸》、《君奭》、《多方》、《立政》、《顧命》、《康王之誥》、《呂刑》、《費誓》等篇，內容的時代自武王到穆王，而以成王時佔大多數。這十幾篇書記述了周初史事和政治情況，有重要歷史價值。[23]
《逸周書》也有一些篇屬於西周。例如《克殷》、《世俘》、《商誓》、《度邑》、《作雒》、《祭公》、《芮良夫》等篇，都是關於西周的重要史料。[23]
有重大文學價值的《詩經》，包括有很多西周時期的作品。有的是采自民間的民歌，如《豳風·七月》之類；有的則用於朝廷廟堂，收入雅、頌。一些篇有準確作者，例如《大雅·烝民》為周宣王時尹吉甫作。這些詩歌或反映當時社會狀況，或描寫歷史事跡，或對朝政進行頌揚及諷刺。[23]
《周易》本為占筮用書，其經文主要成於西周時期。封辭、爻辭中有些內容與周人歷史有關，如康侯用錫馬蕃庶等。由於占筮必須由卦象推類，逐漸被賦以抽象的意義。有的封、爻辭，如《泰·九三》「無平不陂，無往不復」，即使從字面上也可看出其哲學意味。[23]
天道觀
從西周文獻和金文看，周人的天道觀較之商代有相當大的發展。西周統治者強調天命和德的觀念，認為文王有德，故受天之大命，武王有德，故能克商。德的內涵包括敬天、孝祖、保民，既有宗教意義，也有倫理性質。《尚書》所載周公的許多言辭，都反復闡述天命與德的聯系，告誡王和貴族官吏要效法先王，不要失德，否則天命即將失墜，商朝的覆亡是為鑒戒。穆王時大臣祭公謀父繼承了他的先祖周公的見解。據《逸周書·祭公》，他曾以同樣的天命與德的觀點勸誡穆王及其他朝臣，類似思想在某些金文中也有所表現。[23]
這種天道觀到西周晚年遭到動搖。由於當時社會動亂，災禍頻仍，人們對天和祖先的神聖產生了懷疑。這個時代創作的一些詩篇，充滿了對「浩浩昊天」怨恨不滿的情緒，一時形成思潮，為懷疑以至否定神權的進步思想提供了基礎。有樸素唯物主義性質的陰陽五行說開始形成體系。周幽王時臣伯陽父以陰陽之氣解釋地震，史伯也曾提出五行雜和作為比喻，就表明了這樣的趨勢。[23]