文化館的現代性是什麼

⑴ 什麼是藝術的現代性

現代性就是融入了現代文化和環境的特點，能反映出此作品的時代特點和文化特徵

⑵ 文化現代化是什麼

文化現代化是整個現代化過程的重要方面，同時又貫穿於經濟現代化、政治現代化和社會現代化的各層面。作為一個自西祖東的歷史過程來考察，現代化的諸特徵主要是從西方文化中抽象出來的。在文化意義上，現代性包括許多方面的內容：
第一，宗教、哲學、科學等主要價值體系的分化；
第二，伴隨著這種分化的，是傳統主義與文化創造的自主性的對抗，並形成傳統，反傳統，文化、科學自主三極文化力量。文化精英、文化組織與活動，大多圍繞這三極而發展；
第三，教育的普及與世俗化、專門化，信息媒介的擴展，社會溝通與交往的擴大； 第四，在文化取向上，現代文化注重於社會的改良與進步，注重科技知識的普及與傳播，認為科學是社會發展的力量，強調發揮人的創造性；在倫理取向上，現代文化注重人的情感的自我表現，突出個性的培養與塑造，強調人的尊嚴和興趣的廣泛發展。
文化現代化的理論基礎和出發點，是傳統與現代的區分。文化的現代化是相對於傳統而言，既是對傳統的離異，又是對傳統的回歸；離異中間有回歸，回歸中間有離異。討論文化現代化問題，必須涉及傳統文化與現代化的關系問題。如果沒有對傳統文化秩序的懷疑和否定，文化現代化問題就無從發生。觀念的變革往往先於制度的變革，可以說現代化發生的最先標志是在文化領域，而最終達於完成的標志，也在文化領域，物質的現代化、制度的現代化最終都要落實到人的現代化，落實到整體文化形態的脫胎換骨。
然而，強調現代文化對傳統觀念和文化的否定，並不意味著現代文化可以脫離傳統而發展。不管承認與否，傳統文化始終在制約、影響著現代文化的發展。一個民族的現代文化，只能從本民族傳統文化中「生長」出來，而不可能憑空產生。有時候，最現代化的觀念也難免借用傳統文化的某些形式，這是文化具有內在繼承性的明證。因此，文化的現代化，不是對傳統的全盤否定，而在更大程度上，是對傳統的轉化，是傳統在現代的再生。

⑶ 什麼是現代性

現代性就是過渡、短暫、偶然，就是藝術的一半，另一半是永恆和不變。 ——波德萊爾：《波德萊爾美學論文選》，人民文學出版社1987年版，第485頁。 齊格蒙．鮑曼（Zygmunt Bauman） 我們可以把現代性當作是一個時期，在這一時期，人們反思世界的秩序，人類生存地的秩序，人類自身的秩序，以及前面三方面的關聯之秩序；現代性是一樁思的事情，是關切的事情，是意識到自身的實踐，是一個逐漸自覺的實踐意識，一種在假如它終止或僅僅衰落了的情況下對所留下的虛空所產生的隱憂。 現代性的歷史就是社會存在與其文化之間緊張的歷史。現代存在迫使其文化站在自己的對立面。這種不和諧恰恰就是現代性所需要的和諧。 Zygmunt Bauman, Modernity and Ambivalence,Cambridge: Polity, 1991,pp.5,10. 烏爾里希．貝克（Ulrich Beck） 問題在於答案不只是資本主義（馬克思），合理化（韋伯），功能性區分（帕森斯，盧曼），也是政治自由、民權和市民社會的動力學。這一答案的要點在於，道德和正義對於現代社會來說，決不是外在局部的變數，而是相反。現代性中有一個獨立的（同時是古代的也是現代的）的意義源頭，這就是政治自由。這個源頭決不會因日常使用而枯竭--實際上，它激發了更有活力的東西。從這個觀點來看，現代性意味著一個傳統確定性的世界正在衰竭，正在被取代--如果我們幸運的話--亦即被合法允準的個人主義所取代。 Ulrich Beck, World Risk Society, Cambridge: Blackwell, 1999, p.10. 馬歇爾．伯曼(Marshall Berman) 假如我們仔細地聆聽20世紀的作家和思想家們關於現代性的說法，並把它們與其19世紀的前輩加以比較的話，我們將發現這種說法的視野明顯地狹窄了，想像的范圍也縮小了。我們19世紀的思想家們既是現代生活的狂熱追隨者，又是它的敵人，他們永不疲倦地和現代性的含混和矛盾做斗爭；他們的自我反諷和內心緊張乃是其創造力的重要源泉。而他們20世紀的後繼者們則更加傾向於死板的兩極和平面性的整體化。現代性要麼沉溺於盲目而無批判性的熱情，要麼因其新奧林匹亞式的疏離和輕蔑而遭到指責；無論在哪種情況下，它都被構想為一塊封閉的獨石，現代人無法雕塑它或改變它。現代生活開放的視野已被封閉的視野所取代，即是說，過去是既要這個又要那個，如今卻以非此即彼來取而代之。 Marshall Berman, All That is Solid Melt into Air: The Experience of Modernity, New York: Penguin, 1982, p.24. 梅泰．卡利奈斯庫（Matei Calinescu） 要確切地說出何時人們可以談論兩種不同的且尖銳沖突的現代性的出現，是不可能的。然而，可以肯定的是，在19世紀上半葉的某個時刻，兩種現代性之間出現了不可彌合的分裂，一種是作為西方文明歷史中某個階段的現代性--它是科學和技術進步的產物，工業革命的產物，資本主義所引起的廣泛的經濟和社會變遷的產物。另一種是作為美學概念的現代性。從那以後，兩種現代性之間的關系一直是無法化約的敵對性的，盡管在彼此要竭盡全力消滅對方的過程中並不認可彼此的影響，卻也激勵相互之間影響。 關於第一種現代性，亦即現代性的資產階級觀念，我們可以說，從總體上看，它延續了現代思想史早期的卓越傳統：進步的信念，堅信科學技術造福人類的可能性，對時間（可測量的時間，亦即可買賣的時間，因而像任何其他商品一樣，可計算成貨幣的等價物）的關注，崇拜理性，限於抽象的人道主義體系內的自由理想，還有實用主義取向，以及對行動和成功的崇拜等--所有這一切在不同程度上都和渴望現代的斗爭密切相關，它們作為中產階級所確立的成功之文明中的核心價值觀而充滿活力。 與此相對，另一種現代性，亦即演變成先鋒派的現代性，在其浪漫主義發軔之初，就傾向於一種激進的反資產階級態度。它痛恨中產階級的價值標准，並藉助極其豐富多彩的方式來表達自己的痛恨，從反叛、無政府主義和末世論，到貴族式的自我流亡。所以，界定文化現代性的決不只是其種種積極的目標（盡管它們常常毫無共同之處），而是它對資產階級現代性的徹底拒絕，是其毀滅性的否定激情。 Matei Calinescu, Five Faces of Modernity, Durham: Duke University Press, 1987, pp.41 42. 邁克．費瑟斯通（Mike Featherstone） 從後現代主義的觀點來看，現代性已被視為導致了將統一性和普遍性觀念強加於思想和世界之上的探索。實際上，它的使命就是要把有序強加給無序，把服從的規則強加給未開墾處女地。然而，隨著權力的全球平衡正在從西方轉移出來，隨著更多的聲音對西方反唇相譏，出現了這樣的強烈感覺，即現代性將不會是普遍化的。這是因為現代性既被視為西方的規劃，又被視作西方價值觀向全世界的投射。事實上，現代性使得歐洲人可以把自己的文明、歷史和知識作為普遍的文明、歷史和知識投射給別人。 Mike Featherstone, Undoing Culture: Globalization, Postmodernism and Identity, London: Sage, 1995, p.10. 米歇爾．福柯（Michel Foucault） 我知道，人們把現代性作為一個時代，或是作為一個時代的特徵的總體來談論；人們把現代性置於這樣的日程中：現代性之前有一個或多或少幼稚的或陳舊的前現代性，而其後是一個令人迷惑不解、令人不安的"後現代性"……我自問，人們是否能把現代性看做一種態度而不是歷史的一個時期。我說的態度是指對於現時性的一種關系方式：一些人所作的自願選擇，一種思考和感覺的方式，一種行動、行為的方式。它既標志著屬性也表現為一種使命。當然，它也有一點像希臘人叫做ethos（氣質）的東西。 ——福柯：《何為啟蒙？》，載《福柯集》，上海遠東出版社1998年版，第533、534頁。 安東尼．吉登斯(Anthony Giddens) 我區分了現代性的三種主要來源，其中每一種都與另一種相關聯： 時間和空間的分離。這是在無限范圍內時空延伸的條件，它提供了准確區分時空區域的手段。 脫域（disembeding）機制的發展。它們使社會行動得以從地域化情境中"提取出來"，並跨越廣闊的時空距離去重新組織社會關系。 知識的反思性運用。關於社會生活的系統性知識的生產，本身成為社會系統之再生產的內在組織部分，從而使社會生活從傳統的恆定性束縛中游離出來。 ——安東尼．吉登斯：《現代性的後果》，譯林出版社2000年版，第46、47頁。 於爾根．哈貝馬斯(Jugen Habermas) 現代性的觀念與歐洲藝術的發展密切相關……韋伯給文化的現代性賦予了實質理性的分離特徵。表現在宗教與形而上學之中的這種分離構成了三個自律的范圍。它們是科學、道德和藝術。這三個方面最終被區分開來，因為與宗教和形而上學結為一體的世界觀分道揚鑣了。自18世紀以來，從這些古老的世界觀中遺留下來的問題已被人安排分類以列入有效性的特殊方面：當作知識問題，公正性與道德問題、以及趣味問題來處理。科學語言、道德理論、法理學以及藝術的生產與批評都依次被人們專門設立起來。人們能夠使得文化的每一領域符合文化的職業，而文化領域內的問題成為特殊專家的關注對象。對文化傳統所做的這種職業化處理辦法先於文化這三個方面的每一個內在結構，那麼出現的認識 工具結構，道德 實踐結構，以及審美表現的合理性結構，每一結構都無一例外地處於專家們的控制之中……18世紀為啟蒙哲學家們所系統闡述過的現代性設計含有他們按內在的邏輯發展客觀科學、普遍化道德與法律以及自律的藝術的努力。同時，這項設計亦有意將上述每一領域的認知潛力從其外在形式中釋放出來。啟蒙哲學家力圖利用這種特殊化的文化積累來豐富日常生活--也就是說，來合理地組織安排日常的社會生活。 ——哈貝馬斯：《論現代性》，載王岳川、尚水編《後現代主義文化與美學》，北京大學出版社1993年版,第16 17頁。 斯圖亞特．霍爾（Stuart Hall） 我們用"現代"這個概念所表達的意思，是導向某些獨特性或社會特徵出現的單一過程，正是由於這些特徵合在一起，為我們提供了"現代性"的定義……現代社會的特徵或特性有： 1. 在明確地域邊界內運作的政治權力的世俗形式，以及政體和合法性權威和概念，這些是現代民族國家宏大復雜結構的特徵。 2. 基於市場大規模商品生產和消費基礎上的貨幣交換經濟，廣泛的私有制和系統長期基礎上的資本積累。 3. 帶有固定社會層級系統和交錯的忠誠特徵的傳統社會秩序的衰落，勞動的動態的社會分工和性別的分工的出現。在現代資本主義社會，這就呈現出新的階級形態的特徵，男女之間獨特的父權制關系。 4. 傳統社會典型的宗教世界觀的衰微，世俗物質文化的興起，展現我們現在所熟悉的個人主義的、理性的和工具性的沖動。 還有兩個方面與我們的現代性定義有關，它們可以鬆散地歸之於"文化"的范疇之下。一是生產知識和把知識分門別類的方式。現代社會的標志是一個新的理智的和認知的世界之誕生……二是本書採用的現代社會分析方式，它強調作為形成過程一部分的文化身份和社會身份。 Stuart Hall & Bram Gieben, eds., Formation of Modernity, Cambridge： Polity, 1992，p.6. 亨利．列菲伏爾(Henry Lefebvre) 我們把現代性理解為一個反思過程的開始，一個對批判和自我批判某種程度先進的嘗試，一種對知識的渴求。我們在一系列文本和文獻中接觸到它們，它們帶有自己時代的標志，然而又超越了時尚的誘惑和新奇的模仿。現代性不同於現代主義，就像一個在社會中加以闡述的概念有別於社會現象本身一樣，恰如一種思想迥異於實際的活動一樣。 Henry Lefebvre, Introction to Modernity, London: Verso, 1995, pp.1 2. 伊曼努爾．列維納斯（Emmanuel Levinas） 現代性的本質特徵在於從藉助認識達到存在的同一和佔有，轉向了存在和認識的同一。這個從思（cogito）到在（sum）的歷程達到了這種程度，即認識的自由活動，以及脫離任何外在目的的活動，將在傾向於所認識之物中來發現自身。這種認識的自由活動也將逐漸構成作為存在的存在之奧秘，無論通過認識所把握的是什麼。 Sean Hand, ed., The Levinas Reader, Oxford: Blackwell, 1989, pp.77 78. 弗朗索瓦．利奧塔(Jean Francois Lyotard) 無論在何處，如果沒有信仰的破碎，如果沒有發現現實中現實的缺失——這種發現和 另一種現實的介入密切相關——現代性就不可能出現。 Jean Frrancois Lyotard, The Postmodern Explained, Minneapolis:Minnesota University Press, 1993,p.9. 約翰．麥克因斯（John MacInnes） 假如說現代性源於如下主張，即獨立的自我現在是依照他們自己的形象而非上帝的形象來創造社會，它在個人的平等公共權利概念中得到了最充分的體現，那麼，我們也許可以把晚期現代性描述為這樣一個時期，在這一時期中，同樣的自我們現在為了一個真實的自我而要求諸種私人權利。在以前選舉權、罷工權和工作權的沖突和斗爭出現之處，現在不斷增長的是要求特殊身份的沖突，或者相反，是要求發展出身份的特殊形式的社會責任的沖突。這些沖突常常集中在社會性別上，或以社會性別的話語來表述。

⑷ 現代文化的特徵

現代文化在促進社會整體和人的自身現代化的過程中，其特徵表現為：一是現代性。中國的現代化轉型是中國特質、中國元素、中國氣派與時代相結合的現代性轉型。二是多元性。新疆文化在東西文化的長期交流融合中形成了鮮明的多元和獨一無二的特色，可打造為新疆傳統文化向現代化轉型的標桿。三是價值性。現代文化要積極倡導具有主導型價值理念、偉大的精神形態的自覺的現代文化，現代文化構建必須堅持價值性和真理性的有機統一。四是開放性。現代文化不僅需要現代人開放的和包容的雙向學習態度和文化開放、融合思維，現代人更需要以寬闊的國際視野來看待現代社會和文化發展中的各種問題。五是超越性。現代文化本質上也是創造的文化、超越的文化，它是對過去文化的創新、超越，也必定為未來文化說創新、所超越。

⑸ 淺談如何發揮文化館的作用及保障群眾文化權益

摘要：文化館免費開放可以保障群眾享受基本文化權益，對社會文化的發展起著重要的作用，因此應採取措施使文化館免費開並放充分發揮其作用。
關鍵詞：作用；措施；內容前言保障群眾基本文化權益，是貫徹落實科學發展觀的客觀要求。文化館作為政府職能部門，處於群眾文化建設的最底層、最前沿。在文化建設領域政府和群眾之間發揮著橋梁的作用、組織和實施群眾文化活動的樞紐作用以及專業研究、創作、普及與提高群眾文化活動規模和活動水平的作用。新時期究竟如何發揮文化館的職能作用，如何為當地的經濟發展、社會進步、精神文明建設做出貢獻呢？本人認為，文化館應站在時代的前列，認清形勢，開拓進取，按照政府賦予我們的職能，大力開展當地的群眾文化活動，提升群眾的文化品味，豐富群眾的業余文化生活，就必須從群眾的根本利益出發，向社會免費開放。文化館免費開放遵從了公益性文化事業發展的客觀要求，可充分發揮文化館的作用，彰顯了以人為本的文化科學發展理念，是在文化領域落實科學發展觀的具體實踐。
1 文化館免費開放的主要作用
可以更好地滿足人民群眾的精神文化需求，實現公民的基本文化權益，使廣大群眾更好地共享文化發展成果。在現代社會，科學技術的發展一日千里，各種文化知識為人們的生存發展、立足社會所必需，而藝術素養和能力也是人們愉悅身心、享受高質量生活所必需的。文化館免費開放，更好地實現了現代公民學習科學知識、接受文化熏陶的權益，對他們提高文化藝術素養、陶冶道德情操具有極大的價值。此外，通過參加群眾文化活動，群眾休閑娛樂、愉悅身心的權益得到很好的體現。特別指出的是，通過免費開放，基層群眾、一些特殊群體、弱勢群體的文化權益得到更好的保障和實現。能夠促進社會主義核心價值體系建設，社會主義核心價值體系是社會主義意識形態的本質體現。通過組織豐富多彩的群眾文化活動，實現對社會核心價值觀的傳播、共享和放大，增強社會凝聚力和向心力、民族認同感和自信心。文化館的免費開放可以促進青少年思想道德、科學文化素質和能力的提升。文化館是青少年塑造心靈的地方，是他們主動求知、接受校外教育的社會大課堂。文化館免費開放會使青少年獲得更多的主動學習、提高綜合素質的機會。還能夠促進公共文化服務的創新和文化館各項工作水平的提升。文化館免費開放為改變公共文化服務方式進行了新的探索。新的方式帶來文化館運行模式的變化，對輔導培訓、後勤保障等各方面都提出了新的更高的要求。因此，文化館免費開放意味著文化館要有更加豐富的文化傳播內容、更加細化的服務標准和更高的管理水平。外在的壓力可以轉換為創新的動力。
2 文化館免費開放並使其充分發揮作用應採取的措施
在推動社會主義文化大發展大繁榮的新的歷史背景下，提出文化館免費開放，符合人民群眾對文化發展的新要求新期待，受到廣大群眾的大力支持。
一是加大公共財政的投入力度，強化政府在公共文化建設方面的責任。文化館作為公益性文化事業單位，其出發點是豐富引領人民群眾的精神生活，以最大限度地服務廣大群眾為主要目標。然而，在過去一段時間內，由於財政投入不足帶來的生存壓力，加之約束監管不到位。導致文化館在實際運作中功能出現某種弱化、異化的現象。所有這些，都在不同程度上影響了文化館功能的發揮，偏離了國家設立公益性文化事業單位的初衷。因此，文化館免費開放後，場地設施的運行、設備購置保養、培訓輔導等費用都需要財政部門的資金保障。
二是轉變思想觀念，創新服務模式。在思想觀念層面，免費開放要突破業界一部分人士的一些既有觀念或擔心，如文化館是高雅文化場所，無需免費開放，全面免費開放，財政無力承擔、秩序難於管理，免費開放後群眾整體素質下降導致文化設施、設備等損壞。實踐告訴我們，只要科學預測、系統安排、強化管理，免費開放能夠取得良好的效果。從制度層面看，免費開放在文化館的提供方式、補償機制上應有所創新。要推動服務內容創新，面向不同群體組織開展各類新型文化活動。要在運行上優化服務接待流程，加大質量管理力度。
三是牢記文化館的服務性和公益性。文化館作為面向群眾服務的窗口，要時刻牢記服務性和公益性。群眾參加活動時要熱情接待，耐心指導，不辭辛苦，不計報酬。要以高度負責的態度和飽滿的熱情面對一切需提供服務的人群。因到文化館參加活動的群眾不同於專業人士，受學歷、藝術經歷等因素的影響，他們的藝術水平、基礎會千差萬別，面對這樣的群體首先要熱情耐心，然後分門別類分開檔次對他們進行指導。對群眾熱情耐心是文化館實現其服務職能的基礎。如果群眾滿懷激情來到文化館，而遇到的是冷冰冰的面孔，其心情可想而知，輔導就不會取得預期效果。要創新輔導模式，最大限度地激發他們的參與熱情，使得培訓輔導生動有趣，從而取得良好的效果。要降低門檻，面向最廣大的基層群眾，保障公共文化服務均等化，實現好每個公民的基本文化權益。這樣做，既符合文化和經濟社會發展的客觀規律，也符合現階段社會公共需求快速增長的要求。在免費開放的同時，要根據服務對象的不同情況，採取「請進來，走出去」的模式，面向基層，最大限度地滿足他們的精神文化需求。
四是文化館業務人員要努力提高自身業務素質，適應新形勢下群眾文化工作的要求。面對群眾日益增長的精神文化需求，文化館業務人員要不斷創新學習，研究群眾文化領域的新需求、新動向。要不斷更新業務知識，拓寬學習面。業務輔導人員的提升，是帶動整個輔導對象提高的基礎。
3 關於文化館免費開放進一步研究的內容
促進文化館免費開放，就要按照科學發展觀的要求，進一步解放思想，更新觀念，不斷推進文化館的體制機制創新。深化對文化館功能定位的理解，繼續創新發展思路。文化館是國家開展公共文化服務、滿足群眾精神需求、保障公民基本文化權益實現的主要途徑。公共服務的普遍性、均等性、非營利性是它的基本特點。研究構建文化館的新型體制，目前，文化館實行事業單位的體制，其資金主要來源於各級政府財政。其工作人員是國家事業單位編制身份。在績效管理方面，缺乏對文化館全面、科學的評估標准和方法，以行政性評價為主，法制化管理的手段比較缺失。應探索更加科學、分類指導文化館績效評估體系和評估辦法。如將服務覆蓋面和到達率、群眾滿意度、社會影響力等納入評估體系，對財政投入的效果進行科學評估，提高資源利用的有效度。研究建立更具活力的文化館運行新機制，文化館現有的運行機制還不完全能適應新形勢和事業發展的新要求。主要體現在員工身份與崗位管理制度、分配激勵制度等多個方面。如賦予其更多的自主權，在勞動用工和人事管理、崗位設置、崗位聘任、績效考評等諸方面進行大膽改革嘗試。

⑹ 中國現代文學的現代性內涵是什麼

自文藝復興以來，始終存在著對宗教進行嚴厲批判、妄想消滅宗教的思潮和代表人物。但宗教始終沒能被消滅。事實上，除了象道教這樣缺乏改革沖動的宗教以外，世界上主要的宗教不但沒有衰亡，反而呈現出蓬勃發展之勢。象基督教神學在二十世紀就取得了巨大的發展，產生了一批世界級的思想家。佛教和伊斯蘭教也發生了巨大的變革。二十世紀初年的中國，曾經有人提出「以美育代宗教」、「以科學代宗教」的主張，但他們的論點不但從學理上站不住腳，而且也已為歷史事實所擊碎。值得注意的倒是這樣的一個事實：呂澄、李淑同和劉小楓等美學家和藝術家從美育走向了宗教。這說明了宗教有其本身不可代替的價值。現代工業社會的發展沒有也不可能摧毀宗教，其他文化形式也不可能取代宗教。
宗教是不可以被取代的。我們不能設想沒有宗教的文化會是什麼樣子。假如阿拉伯人沒有伊斯蘭教，假如西方人沒有基督教，假如中國人沒有佛教，那麼他們的文化會是什麼樣子？設想有一種文化會脫離了宗教而發展是愚蠢的。有人曾經做過這樣的蠢事，蠢事是不可能成功的。宗教是人的終極關懷，因而與人的生存本質相關。歷史上的宗教可能被意識形態的毒質所污染，但宗教的本質是不會被污染的。宗教的本質是永遠是純凈的。它既在於它自身之中，又內在於一切文化形式中。科學、哲學、文學、藝術皆不能擺脫宗教。
回顧一個世紀的中國現代文學及其研究歷程，可以看到宗教與文學的關聯。我們可以列舉出相當一批與宗教文化關系密切或有著不同程度關聯的現代中國的重要作家，諸如魯迅、周作人、巴金、老舍、曹禺、冰心、許地山、豐子愷、郭沫若、郁達夫、茅盾、沈從文、艾青、徐志摩、戴望舒、朱自清、林語堂、廢名、張愛玲、廬隱、蕭乾、宗白華、夏沔尊、馮至、施蟄存、張資平、何其芳、孫犁……等等。「可以說，中國現代文學各不同時期有特色有影響的作家都與宗教文化有著某種關聯。」（劉勇《中國現代作家的宗教文化情結》3頁）這種關聯的發生是很自然的。盡管五四時代及其以後的科學主義思潮在社會生活的各個層面佔有壓倒優勢，但在人們的內心深處，宗教情結卻始終發揮著強有力的作用。近代傳入的基督教和固有的儒、佛、道傳統合流，在新的歷史情境下維系了中國人的終極關懷，並若隱若現地通過種種途徑表現出來。在觀念層次上，盡管與日本、與西方有很大的差距，也還是不乏對宗教的深入研究與探討。
二十世紀中國最有影響力的宗教當屬基督教和佛教。基督教在近代中國的發展引起了許多復雜而深刻的矛盾沖突，對它的影響要做正確的評價和分析。從積極的意義上說，基督教激活了中國人已經氣息奄奄的信仰精神，使中國人從委頓中醒來，重新審視自己的文化和精神生活，一如當初佛教初傳時候一樣。中國新文學的先驅們就已經注視到了基督教文化的獨特作用和價值。陳獨秀1920年2月1日在《新青年》第七卷第3號上發表《基督教與中國人》一文，對基督教的平等博愛、犧牲奮進、至上人格、反思懺悔等精神品格表示了熱烈的頌揚。在他看來，「基督教是愛的哲學」，「基督教的根本教義只是信與愛，別的都是枝葉」。他呼籲「把耶穌崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的情感，培養在我們的血里，將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起。」如果說陳獨秀還主要限於從社會政治革命的角度來鼓吹基督精神的話，那麼魯迅則直接切入了文化和文學的內核。他在著名的《摩羅詩力說》里高度評價了希伯來文學的殊勝意義：「雖多涉信仰教誡，而文章以幽邃庄嚴勝，教宗文術，此其源泉，灌溉人心，迄今茲未艾。」他呼喚「精神界之戰士」在中國的出現，這裡面自始至終貫穿著一種深沉的基督教精神。周作人所提倡的「人的文學」和「平民文學」，以人道主義的「愛的哲學」通向了基督教的「博愛」主題。他說：「現代文學中的人道主義思想，差不多也都從基督教精神出來……近代文藝上人道主義思想的源泉，一半便在這里。」（《聖書與中國文學》）還從藝術發展的角度肯定「文學與宗教確有關系」，「文學的發達，大部出於宗教」。「人類所有最高的感情便是宗教的感情，所以藝術必須是宗教的，才是最高尚的藝術。」
從創作實踐來看，新文學中出現了一批深刻體現基督教精神的作家和作品。冰心 作品中的「愛」的主題，明顯來自作者對基督教的博愛精神的深刻體認。而隨著新文 學的不斷深化，基督教文化的更深層次的影響逐漸顯現出來。如有的學者所指出：「郁 達夫作品中無休止的懺悔意念，曹禺作品中擺不脫的原罪傾向，巴金作品中醇厚執著 的人道主義責任感，老舍作品中無處不在的平民意識，以及郭沫若的泛神論思想等等， 這些蘊涵著基督教文化精神的藝術思考，無疑使中國現代文學在思想內涵方面具有了 某種新的文化特質。」（劉勇《中國現代作家的宗教文化情結》）

佛教在近代中國的文化影響也許更加值得我們注意。以楊仁山先生為首的佛教居 士和僧人，使中國佛教從明末以來的極度式微的局面中擺脫出來，逐步走上了復興之 路，給中國近代文化以深刻的影響。佛教中本來所有的自由精神、獨立意志、進取精 神和犧牲精神與近代西方文化的自由精神相結合，使中國人的精神生活和文化活動重 新煥發了活力。一方面是新的具有入世精神的「人間佛教」佛教的形成和發展，另方面是文學藝術活動中的佛教精神的新展現。以魯迅為例。魯迅可以說是現代中國作家 中對人生的認識和體驗最深刻的人物。他的作品中彌漫著死亡的氣息，而他對日常生 活中的平庸和卑微的小人物的描寫，常常使人喘不過氣來。他關注人的苦難，關注中 國人的國民性，其實都與他對佛教的偏好有關。佛教本來就起源於解脫人生苦難的要 求，而人生最難擺脫的當然是死亡的威脅。魯迅從自身的苦難中體會到了人的生存的 嚴酷，從而孳生出解脫的大願。他探尋過多種道路，包括外在社會政治革命。但魯迅對政治革命實際上並不報多大的希望。《阿Q正傳》典型地表明了這一點。所謂的「國民的劣根性」其實植根於人性的黑暗中，也就是佛家所說的「無始無明」中。所以魯迅始終是很悲觀的，這使他既擺脫了一般作家的膚淺的樂觀主義，也使他能夠在一定程度上看穿人生的苦難，與政治操作保持一定的距離。
在其他一些人那裡，佛教文化的表現採取了不同的形式。蘇曼殊的作品盡管不多， 卻能以驚才絕艷的文筆，寫出佛法追求與愛欲之間的深刻糾纏，突顯了悲劇性的意味。而周作人、廢名、豐子愷等人則以從容而優雅的筆觸，表現了一種禪的精神。寧靜淡泊、清幽曠遠的人生境地和舒緩雅潔、坦盪從容的心緒，使讀者在動盪混亂中依稀看到了一片古老的精神家園。但這決不是對傳統佛教和禪宗的簡單回歸，而是灌注了近代文化精髓、盪滌了傳統文化渣滓的新的精神意向。其他的作者如許地山、沈從文等則表現了一種把多種宗教結合起來的意向。許地山的《債》里即包含著三層意蘊：第一層是還債人的佛家慈悲為懷的心腸和儒家高度自覺的憂患意識；第二層是岳母所信奉的順著境遇做人，棄絕非分之想的道家人生哲學；第三層則是「還債人」那種深刻而莫名的基督教的懺悔意識和獻身精神。這種多重宗教意蘊還可以在林語堂等人那裡看到。

中國現代文學與宗教之間的關系不止體現在宗教情結上，還體現在敘事結構、藝術語言和藝術意境上。中國現代文學的濃烈的抒情性和深層次的隱喻性，顯然來自基督教文學的刺激。佛教文化對現代白話文運動的貢獻是眾所周知的。而藝術氛圍和意境的營造，則與宗教意識的流注密不可分。
文學與宗教是不可分割的，中國現代文學和宗教文化同樣是不可分割的。盡管四九年以後的中國對宗教採取了極端的態度，但改革開放以來宗教又明顯地呈現出自身固有的活力。在作家的筆下，宗教精神和宗教意識也多姿多彩地表現出來。賈平凹、張承志、張煒等人的創作，顯然自覺地走向了某種宗教追求。尤其是張承志的《心靈史》，極其悲壯地展示了一個民族為信仰而戰的歷史，在當代文學中具有震撼性意義。這也許象徵著未來中國的精神路向。

⑺ 如何理解公共文化服務體系建設的現代性

現代公共文化服務體系建設」之「現代」，主要體現在以下三個層面： 在基本文化理念層面，應堅持以人民為中心的工作導向，堅持文化發展為了人民、文化發展依靠人民、文化發展成果由人民共享。尊重人民群眾在文化建設中的主體地位，發揮人民群眾在文...