儒家文化是如何養性

孔子在我國歷史上具有非凡的意義，同樣他的一些人生准則也讓後世的我們爭相學習模仿。尤其是孔子在飲食養生方面的先進性，讓人嘆為觀止。由此可以看出養生文化在我國歷史上比較悠久。

❷ 儒家怎麼養氣養性的

儒學 講究 己所不欲勿施於人

❸ 關於 儒家學說與現代社會的聯系

杜維明稱儒學為「哲學的人學」，源遠流長的儒家學說從文化發展的的角度而言，主要是一種精神文化傳統，是一種文化倫理精神。它是具有人文主義特色的以人為倫理主體的文化精神，也代表了一種既入世又超越的人生態度。可以說它也正是中國傳統文化的主體，中國哲學的化身。儒學的理論理系從其特有的倫理角度出發，觀察宇宙，體驗自身，奠定了儒家文化的主體，也創造了中國人的文化生命。
那麼我們聯繫到「儒家學說與現代社會」這個命題時，也就是考察儒學與現代社會的撞擊、接軌與發展，考察其中儒學對現代社會的貢獻以及在新的條件下對儒學的創造性轉化。從而發揮儒學的社會功能。正如張岱年先生所言：「尊孔的時代已經過去了，盲目反孔的時代也已經過去。」因此我們首先必須在思維上破除兩種實用觀點，即政治上的實用觀點和經濟上的實用觀點。前者表現為為了現實政治斗爭的需要在主觀上任意褒貶儒家學說及其思想；後者則不看實質，只就表面去看儒家思想與現代經濟發展之間可能存在的因果關系，不僅肢解了儒家思想的整體，也存在主觀杜撰之嫌。
無論在中國還是在世界的現代化進程，儒學都應有它的位置。一方面儒學需要參與到現代化的行列中，另一方面現代化的行列也需要儒學的參與。而儒學與現代社會的相邂逅也曾經歷了一個由沖突到協調的過程。儒學的現代化是一種歷史使命。歷史上儒學本身的不斷發展與演變，也經歷了一次又一次的現代化。
突現儒家人文傳統的現代新儒家的崛起，也給了我們一個重要啟示：傳統文化之核可演化成社會變革的精神文化之果。中國文化與中華民族，必須二者是同時站立起來，藉此建立民族生命與文化生命合一的大生命。那麼由此我們關注在現代社會儒學形形色色遭遇，也就看到了儒學的命運和前途。
一
儒家學說是東方文化的瑰寶，其源流無疑是自孔子開始。孔子繼承殷國奴隸制時期的天命觀和祖先崇拜，對源於巫術神化的「周禮」，結合氏族血緣的宋法觀念作了進一步的改造和完善，剔除了原始宗教的虛幻色彩，更多地保留了其中符合血緣、祖先崇拜的禮儀形式和內在含義，並將其廣泛推及到日常倫理生活中，使之內在的宗教意識進一步世俗生活化，日常倫理化，從而創立了儒家文化。
儒家就其思想實質上是對墨、法、道家的廣博蘊含，這也就決定了儒學的發展道路是開放的。就早期儒家來說，孔、孟、荀三者有相當大的區別。後來，西漢董仲舒吸收了陰陽、神仙等家思想建立了漢代儒學，宋明時期又兼容道、佛思想形成的理學體系。因此無論從內容還是形式來說，都與早期儒學迥然不同。
但是我們都把它們稱之為儒學，這是由於它們都具有儒學所共有的一般特徵。如《漢書·藝術志·諸子略》說：儒家者流「游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道為最高。」我們可以這樣認為：凡是以仁、義為行為的最高
准則。注重通過個人的道德修養，從培養完善的價值並主張「修己以人」最終達到「治國平天下」目的的這類學說，都歸屬於儒學。歷史上儒學雖然歷經了無數次變革，但終未脫離儒學的范疇。
現代化有它自己的進程，它不是某種意識形態的產物和附屬品，不是完全按照某種意識形態的邏輯前進的。儒學也是在天命觀的長期反思和批判中創立的，是中國文化經歷了從神本——君本——民本——人本從而達到人道主義的發展階段的標志。
傳統儒家的良知本體作為精神價值的源泉不可能被世俗生活和現代科技遮蔽。
它不是道德規則，不是意識形態，而是形而上的精神信仰。作為儒家哲學思想核心和邏輯起點的心性論，把道德屬性當作人的本質屬性，並把它與人的具體生理條件和心理條件相結合，構成為一種具體的現實存在的人。孟子所言的「君子性，仁義禮智根於心」中，「心」指主體精神，而「性」指人的本質，本性。「心」、「性」合則論之，指人的先天道德意識，倫理本性就是其明證。
而同樣屬於其理論體系的知行論，強調為人之道應在道德上磨煉，把道德意識變為理性的自覺。因而儒家所重視的不是客觀性的知識，而是與情感意志關系更為密切的實踐理性，即人格修養也就是認識原理，一切對外界的認識，終以道德實踐為歸宿。先秦儒學面臨的是由於社會大變革所帶來的禮崩樂壞的局面。孔孟上承周文教化，並通過自己的損益創造，把禮樂法規轉化為人自覺的道德實踐，從而奠定了儒家內聖之學的基調。它相信人的理性力量。強調以理主情，以理制欲，依靠理性的力量進行心理調節，而不是靠宗教式的禁慾主義和對外在權威的崇拜和信仰。這就直接應戰於當前資本主義發達國家出現
的新的倫常失控和道德危機。儒家學說主張培養意志、凈化人的思想，回到天德良知，「天地之性」中去。
實現一種道德自覺的境界。可以說人倫秩序，道德教化，這是中國儒學反復論證的主題。作為一個理性主義者，他可以不想念宗教，卻不能夠不在儒家思想的支配下，於生死關門捨生取義。人類進入現代文明社會後，作為社會的人，必須規范自己、約束自己，必須用道德教化自己。這種道德理性的力量在精神領域里所產生的社會效果遠不是對物質功利的追求所能達到的。
當然，儒家學說的倫理精神還有著更深的哲理基礎。這就是由心性論——知行論上升到更高理論層次的天人論。儒家天人論以人為本位看天人關系，把天人合觀看作一個整體。儒家以「天」為「命」，「命」即人性來源。天人合一即確認人從自然中產生，天為人性來源。「人者、天地之心也」，儒學把人的倫理意識從社會推之於自然，要求人有理性地開發、利用自然從而達到天人的整體和諧，維護人類的群體生存，這其實就是人類社會的公共生活規則的表述，說明了現代人如何在現代社會中安身立命的問題。
因此，我們在考量儒家學說與現代社會這個命題時，不僅要注重儒學的本體論內容與其倫理內涵，更關鍵的是看儒學的核心精神形態與合理社會的生活形態是否一致。一般說來，一個現代社會，人們必須處理的三個層次的關系：一是人與自然的關系，即人對自然的認識，征服與審美關系，三者必須協調發展；二是個人與他人的關系，即從屬和並列的關系，二者必須和諧共存；三是靈與肉，即精神和肉體的關系，二者必須在一個共同的層面上找到根基。
而儒學的基本精神是注重個人的道德修養，同時重視群體的社會秩序，其生命力的表現也正是其現代化的可能。儒學能為現代化服務的是它的兩個精髓部分：（1 ）以「仁」為核心，以君子為理想人格的道德精神。這種精神在現代社會也可以培養的民族脊樑，使他們在中華民族重新騰飛的過程中發揮更重要的作用，建立起一個以「君子、仁人」為主體的現代化社會。（2 ）以道德責任感為基礎的參天地化育的參與精神，或抨擊時政，或參與政治，積極參與社會變革，這也是現進時代需要的一種精神。
眾所周知，盡管現代社會由於科學技術充分發展，物質財富大量增長，但這並不能解決現代人的生存意義問題。相反，隨著工業文明的展，人的主體意識也大大增強，因而人的「安身立命」問題也日益突出。因此我們應該看到，在當前世界拯救危機、重建道德的理性啟蒙運動中，儒家學說將會在再塑過程中起到越來越大的作用。就像一位海外學人所說的一樣：「儒學可能會由於暫時的價值和過時的東西而死亡，然而它將作永恆的價值的綜合體而再生，它將變得年輕，並去為新時代服務——這是一個將西方傳統混合為全人類新傳統的時代。」競爭是現代社會的一種美德，但競爭畢竟是一種手段，而不是一個目的。當劇烈的竟爭走向極端，往往造成現代社會物質的泛濫。精神的缺乏與人心的淪喪、道德的敗壞從而使現代社會走向異化，人也在走向異化。在此關頭引入儒家學說的「普遍和諧」觀念就很有必要。它由「自然的和諧」、「人和自然的和諧」、「人與人的和諧」、「人自我身心內外的和諧」四方面構成，對現代社會具有無可置疑的正面價值。
中庸曰：「中者，天下之大本也；和者，天下之達道也。致中和，城地位焉，萬物育焉『由是言之，中和豈可須臾離哉？」儒學正是把「中」與「和」聯系在一起的，「和」既是儒家的世界觀，也是儒家的方法論。目前世界，一方面由於過分注重對金錢和物質享受的追求，造成「自然和諧」的破壞，「人和自然和諧」的失調，人與人之間關系的緊張；無止境地追求感官享受，又使不少人造成自我身心的扭曲，這已成為一種社會病。而另一方面，由於社會化生產的程度高，整個社會生產成為一個相互緊密聯系的有機體，這就更需要有一個祥和和安定的社會環境。於是在這種需求與背離的兩極運動中，重視儒家的「和為貴」、「普遍和諧」等觀念，並預支給它現代意義的解釋和發揮，這將為今日中國社會生活甚至人類社會的發展提供具有積極意義的經驗。並可以更正今日社會所發生的「道德真空」、「慾望膨脹」、
「貪污腐化」、「身心失調」等種種弊病，也可以在國防政治與國家治理上起到其超乎尋常的效果。象周恩來總理提出的國際關系「和平共處」五項原則，鄧小平同志提出的「一國兩制」的偉大構想，我國經濟改革中關於多種經濟成分並存的政策，都蘊含著「和諧」發展的
思想和方法。因此在採用競爭機制來促產育人的進程中，發揮價值理性的導向作用，是符合儒學「恕道」、「和諧」精神的。畢竟，人類的根本追求，文化的根本追求、美學的根本追求都是「和諧」二字。
二
歷史上的儒家學說、儒家傳統與智慧，不僅代表著中國的過去。而且也預示著中國的未來，甚至是世界的未來。從1691年西方出現第一本介紹儒學的書，到十八世紀儒學經典「四書一經」全被翻譯出版，孔夫子一下子成了西方啟蒙運動的守護神，其諄諄說教成為啟蒙運動朴實無華的福音。而後在本世紀中葉，從海外崛起的第二次新儒家站在生命本體的高度，重視文化在歷史變革中的巨大作用、重視民族自身發展中的文化生命的生長與延續問題，對人本身、人存在的意義價值和自我完善問題以及為類文化的前途和命運苦苦思索，把個人的安身立命與「家國天下」意識及接續「斯文」，承擔「道統」的文化使命感聯系在一起，全力以赴地在終極關懷的層面上重建人的意義世界和精神家園，把傳統儒學的精神發揚光大。
現代新儒家是傳統儒學走入現代社會後產生的一批復興派的代表人物。他們既希圖對儒學作出現代解釋，使它為現代化服務，又期望保持儒學的基本精神和主要原理、范疇，創造出一個現代化形態的儒學理論架構，也就是「返本開新」. 按照第一代新儒家梁瀨溟的提法：「（儒家文化）中國文化的復興，就是人生態度的復興，就是生活樣法的復興。」又說：「中國文化的復興就是禮樂之興。」其勾畫中國社會現代化與中國人全面而自由發展的具體理論綱領，正如現代新儒家第二代重要人物牟宗三在1959年發表的《道德理想主義》一文中提出的「開三統」的理論；「道德之肯定」即肯定儒家道德宗教價值；「學統之開出」即把儒家文化轉出知性主體；「政統之繼續」即從儒家開出具有民主科學精神的「新外主」. 現代新儒學是儒家學說與現代社會接軌的產物。也可以說是傳統儒學在現代意義上的重構。它致力於理想人格境界的追求和完全自我的塑造，宏揚坦盪、舒展、健全
的精神世界。
當然，我們關注儒學在二十世紀的遭遇，也正是注意到儒學在社會現代化進程中的沉浮與抑揚。我們都知道儒學的核心內容是以「仁」為中心的倫理和道德教化，從此確立「仁者，人之德也」，並且把「推已及人」作為實行「仁」的方法。君子要「治國平天下」，首先必須修身，孔子說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？ 「提出了」為人之方「，那就是」忠恕之道「. 而孔子以後的歷代儒者均以道德精神修葺著儒學大廈，完善著儒學寶藏，引導人們去追求一種精神境界。當然，這是有個缺陷：儒家的主體僅僅是一個道德的主體。還不是人的全部生命活動特別是生產活動的主體；儒家從自我道德心靈，道德本性中尋求超越自我的終極存在，這種終極存在不過是被儒家絕對化了的道德律令，是一種自我中心主義，其關涉到強烈的社會意識形態功能和直接參與世俗生活的倫理規范途徑。因而儒家的生命超越還只是一種道德生命的超越。因此，當歷史進入近現代，西風東漸時，新文化運動」打倒孔家店「呼聲乍起。一批以反對舊儒學的新知識分子，認為儒學不外乎以堯舜之道為理想，以文武周公之治為目標，顯然充滿著復古思想，不符合科技時代的要求。確實
漢儒提倡」三綱「、宋儒提倡社教，扼殺了人們的創造性，妨礙了社會的發展進步。但是，儒學與現代化的沖突，不是儒學內在本質和現代化的沖突，而是它在一定時期內表現為外在的現象與現代社會的沖突。儒學所宣揚的」人之為人「的人格意識（認為人之所以為人者，主要在於人具有是非善惡意識，即具有道德理性）、剛健自強的積極入世觀念（孔子」發憤忘食，樂以忘憂「，稱贊」剛毅「品德，」無行健，君子當自強不息「）及其關於社會責任心的思想（孟子引述大禹、後稷的態度說：」禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有飢
者，由己飢之也。是以如是其急也。禹稷顏回，易地則智然「）從這里，我們也可以看到儒學不有超越時空的普遍意義和恆常價值。
所以現代新儒家頂風而立，消化吸收西方文化，隨結宋明儒學，實現了儒愛的現代轉型表現出強烈的民族意識、道德意識和「為往聖繼絕學，為萬世開太平」的使命感。他們面對道德危機、信仰崩潰，人際關系疏離以及人與自然的緊張對立，以強烈的社會責任感倡導儒學、研究儒學、信仰儒學，並通過創造的轉化並援西學入儒，以與現
代生活相聯系。
就象現代新儒家牟宗三所強調的，中國哲學的「著重點是生命與德性，它的出發點或進路是敬天愛民的道德實踐，是踐仁成聖的道德實踐。」他們從采明理學入手，肯定心性之學為儒家的主流思想，並把儒家的基本精神歸結為「內聖外主」，其所謂以內聖之學開出「新
外王」的努力，其實也就是想念儒家倫理精神的輻射作用，能夠及於現代社會，並力圖在現代化現代化過程中去發揚這種精神。
科技在走向進步，但文明社會卻在走向敗壞的邊緣。英國歷史學家湯因此說：「自從人類在大自然中的地位處於優勢以來，人類的生存沒有比今天再危險的時代了」，「不道德的程度已近似悲劇。而且，社會管理也很糟糕。」他認為中國文化特別是儒家學說，是解決現
社會倫理問題所必需的。八十年代末，一批諾貝爾獎金獲得者的巴黎會議宣言也倡言：「人類要在廿一世紀生存下去，就必需到二千五百多年前的中國孔夫子那裡去尋找機會。」看來，人類要維系共同命運，還不能拋棄儒學。儒學無論在新舊時期，都強調道德的自覺，強調道德的力量，強調人對知識的自覺。然而在科技世界的東西方，人們愈來愈體會到物質愈文明，精神愈空虛，人人都只是「心為形役」，除著「為兩餐」之外就無所寄託；而儒家學說則在「治國平天下」的基本論述以外，兼亦側重「養性」，主張「修身齊家」與「愛眾親仁」，
尤其在提倡躬行力踐，推動社會的進步方面，更有著無盡無涯的啟發性。儒學主張倫理主體以積極主動的精神去實現社會關系，以便個體自我能在社會群體中「安身」. 這樣即可避免因主體意識的發展而導致的個體與社會、自我與群體的對立，以及由這種對立而產生的社會反文化傾向。孔子的「僅求清己」、「內自省」，孟子的「擴充四端、盡心知性知天」，荀子的「誠心守仁則形、形則神、神則能化矣；誠心行義則理、理則明，明則能變矣」，都是一以貫之地堅持通過「內省」的理性來拯救人。而且儒家本體性倫理主張一切個體從自我內在的心靈深處去尋求生命的終極意義，從而真正達到了由本體自我「立命」. 說到底，一種價值觀念只有推進了現代社會的健全發展，才能取得指導現代社會和現代人的精神資格。而東亞儒學文化圈內日本的跨入經濟大國行列與亞洲四小龍經濟的騰飛，也都在表明儒學不僅不是現代化的障礙，而且可以成為現代化的助力。然而現代化不只是一個時代的概念，還具有一種時代的特徵和精神。西方羅馬俱樂部的學者們在考察現代化的過程中，指出了人類面臨的三在問題：一、資源短缺；二、生態失衡；三、環境污染。追根溯源，這三大問題都不是自然所強加於人的，而是由人類自身造成的。其性質，都是人和自然之間的交際問題。如果我們考量列儒家學說，就會發覺儒教精神和倫理將是克服西洋文化局限的整個世界性的精神財富。
畢竟這三個問題的出現，是經濟發展走向悖論的產物，它給我們提出了人與自然如何達到「和諧」的課題。而儒學由其道德哲學所推衍而出的世界觀中的整體觀、有機觀、發展觀、價值觀，無疑對這些問題的解決起到了警醒的作用。儒學中強調的「開物成務」，「利用
厚生」表明對自然資源的利用也是雙向的，互利的，還需要講「輔相天地之宜」，不能只有勤索，沒有補償。儒學講究環境意識「天人合德」，即人與天地和諧發展生生不已的觀念。《孔子閑居》曰：「天有四時春夏秋冬，風雨霜露，天非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆
流形，庶物露生，天非教也。
「熱愛自然生態，必須尊重自然法則，」此謂表裡合時，物之所生。「中庸又雲：」致中和，天地位焉，萬物育焉。「闡明的也是人作道德主體，應當主動協調人與自然的關系，使天人合一，化育萬物的價值觀念。基於此，羅馬俱樂部的專家提出了一個響亮的口號，就
是」從增長過渡到全球均衡，要求發達國家求其融合之心和和諧發展。
另外，不管是西方發達資本主義國家還是今日中國，大貧大富的兩極分化也導致了周期性的經濟危機與許多社會問題。所以抑制兩極分化就成了我們的重要課題。董仲舒的調均思想在此就起到了很好的參考價值。他指出：「孔子曰：不患貧而患不均，故有所積重則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。聖人則於眾人之情，見亂之所從生，故其制人道而差上下也。使富足以示貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂，以此為度調均之。是以財不匱而上下相安，故易治也。」總之，調均的哲學基礎是中庸之道。
當然，如果我們縱觀人類歷史的發展和人類文化的興衰，可以發現儒學的「安身立命」之說可糾之處也甚多。當儒家將其崛起的倫理主體消融在君臣父子的社會群體關系之中時，每人卻因此失去了個體的權利意識和價值意識，而近代社會所賴以生存的商品經濟，民主政治必須有這種文化觀念上的個體權利意識和價值意識相適應。此外，儒學主張終極存在就是人的內在心性，要求倫理主體以直覺的方式體驗並融合於終極存在，這樣，主體的認識能力得不到充分發展。故而不能發展出現代科學的理論體系，而現代社會發展到今天的輝煌成就，依賴於科學的進步和發展。中國近現代思想文化的批判運動、社會革命和政治、經濟上的改革也凸現了儒學對經濟活動的負面作用。然而，儒學主要不是一種經濟理論，它是一種精神、文化傳統，是一種哲學系統。二千年封建社會中無數次的經濟繁榮和封建社會後期經濟高水平發展以及當代日本和東亞四小龍的經濟奇跡又提示人們儒學的功不可沒。中國大一統的政治局面來自於法家所造成的政治傳統，但卻是
靠儒家的「治國平天下」來維持和重建的。
逝者長已矣，來者猶可追。儒學在走向現代，走向世界的進程中，在取其精華棄其糟粕的揚棄過程中，已為我們預約了一個美好的前程。因為科技無礙於儒學，儒學亦無礙於科技，特別是「濯於江漢，暴於秋陽」的人格，「己所不欲，勿施於人」的道德體驗，「有教無類」的宗旨和「因材施教」的方法，都具有超越時空的價值。而深受儒家學說熏陶的東亞地區在戰後經濟脫穎而出的事實更告訴我們，剔除了「崇本貶利、崇本抑末」、「存天理滅人慾」、「學而優則仕」等負面思想，儒學的人文精神和經濟倫理都具有重要意義，將可能成為
來社會的一種特殊形態。
儒學以相輔相成的觀念，對多變的現實加以協調完善，以出色的管理對付人類的變幻和沖突；它以不變應萬變，善於採用實用主義創立制度，善於保持統一管理和自由競爭的平衡，將經濟競爭保持在和諧之中，能夠對付技術與貿易推進所引起的社會緊張局面，而且它有很大的兼融性，與現代民主並非不能共存。
畢竟儒學的現代化是其新生的必然途徑。 因此作為中國與世界現代化一個重要文化資源的儒家思想，應有勇氣以開放的心態與現代社會直接面對。它不僅敢於展示其永恆的精神價值，而且善於創造性地重建傳統，走入世界大舞台寬容而又民主地另類文化展開對話，成為與人類所有偉大的精神資源友好相處的一脈清流。

❹ 試論儒家文化的特點

儒學稱謂始於漢，「河間獻王德……好儒學，被服造次必於儒者」（註：《五宗世家》、《史記》卷五十九）。儒學，簡言之是指儒家的學問、學說的總和，進而追問儒學的主旨是什麼？是指以周孔之學的發生、發展、演變為對象，以求索自然、社會、人生的所當然和所以然為宗旨，以仁禮貫通天、地、人為核心，以天人、義利、心性的融突和合為目標，以成聖為終極關懷的學說。現對此界說，稍做解釋：

第一，儒家學派雖由孔子開創，但儒在此之前早已存在，並在國家生活和人們日常生活中具有重要地位。因此，儒家把自己的發生，說成源遠根深。「祖述堯舜，憲章文武」。紹弘堯舜，效法文武，所以後人把堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子，做為儒學的道統，以與佛教的法統、道教的道統相對應。如果儒學道統起始於堯，而堯是道家黃老道統的黃帝的曾孫帝嚳的兒子（註：參見《五帝本紀》，《史記》卷一。），這便有儒道同源和儒比道後之弊，於是後人有將儒學道統上溯到伏羲。相傳伏羲為人類的始祖，「古者包犧氏之王天下也，仰則現象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情」（註：《系辭下傳》，《周易本義》卷三。）。包犧氏即伏羲，亦作「宓羲」、「伏戲」等。他「作結繩而為網罟，以佃以漁」（註：《系辭下傳》，《周易本義》卷三。），教民漁獵農耕。他作八卦，後周文王囚於yǒu＠①里，據以演為六十四卦。伏羲被歸屬於周文的譜系。按《周易．系辭下傳》的記載：包犧氏沒，神農氏作；神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作。伏羲便先於道學譜系的黃帝。

儒家之所以「祖述堯舜」，是與孔子的極力尊崇分不開的。「大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之」（註：《泰伯》，《論語集注》卷四。）。孔子稱揚舜和禹說：「巍巍乎！舜、禹之有天下也而不與焉！」（註：《泰伯》，《論語集注》卷四。）虞舜和夏禹富有四海而為天子，卻不貪圖個人的享受。「卑宮室而盡力乎溝洫，禹，吾無間然矣」（註：《泰伯》，《論語集注》卷四。）。商湯伐罪，代夏建商，「功參天地，澤被生民」（註：《臣道》、《荀子新注》中華書局1979年版，第220頁。）。孔子對周文王、武王不僅推崇其道德，「周之德，其可謂至德也已矣」；而且自認為繼承他們的文化遺產，「文王既沒，文不在茲乎？」（註：《子罕》，《論語集注》卷五。）並以文武之治作為他的政治理想。後人鑒於此，把他們都納入儒學發生、發展的系統，即「道統」。

周公對孔子仁、禮思想的形成有很大的影響，他在武王死後，輔佐年幼的成王。他「制禮作樂」，損益殷禮，完善了典章制度，後稱為「周禮」。周公「敬德」，「不施其親」等，被孔子發揮解釋為仁愛的思想。所以孔子說：「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」（註：《八佾》，《論語集注》卷二。）「從」《說文》：「隨行也。」有承繼周的意蘊，他在年老體衰時，感嘆地說：「甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！」（註：《述而》，《論語集注》卷四。）於是形成由孔子繼大成的周孔之學。

自孔子建構儒學理論以後，儒分為八，八派對儒學均有發展，均應有著述問世。除《孟子》、《荀子》傳世外，《漢書．藝文志》著錄《子思》二十三篇，《曾子》十八篇，《漆雕子》十三篇，《宓子》十六篇，《世子》二十一篇，《公孫尼子》二十八篇等，皆已佚。1993年，湖北荊門郭店楚墓竹簡十二篇（或十四篇）（註：參見拙作：《略論郭店楚簡的仁義思想》，《孔子研究》1999年第1期。），其中有《魯穆公》（原題《魯穆公問子思》）（註：參見拙作：《郭店楚墓竹簡篇題的認定》，載《人民政協報》1998年8月3日。），可能屬子思派的著作。上海博物館1994年從香港購回的1200多支戰國竹簡（註：《郭店楚墓竹簡》簡最長者為32.5厘米，最短者為15.1厘米。上海博物館戰國簡最長為57.1厘米，最短為24.6厘米，可推知這批竹簡非郭店失盜的竹簡，有可能郭店楚簡未被盜。），其中可能有上述失佚的儒家著作的一部分。儒學八派由於對孔子學說理解詮釋的差分，相互之間亦有論爭和批判。如孟、荀的性善性惡之爭，法先王與法後王之爭以及《荀子．非十二子》批判思孟「僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」，並指摘子張氏、子夏氏、子游氏為「賤儒」。戰國時孟子、荀子兩派最顯，「於威宣之際，孟子荀卿之列，咸遵夫子之業而潤色之，以學顯於當世」。（註：《儒林外傳》，《史記》卷一二一。）

秦始皇焚書坑儒，儒學受到很大打擊，「孟子徒黨盡矣」。漢唐儒學由董仲舒吸收陰陽、名、法各家思想，建構了「天人感應」的思想，實現了儒學理論形態的轉生；魏晉時儒學由兩漢重名物訓詁的經學向重義理的玄學轉化，玄學以道家有無之辯為主要，會通儒道，融合名教與自然。隋唐時儒釋道三教沖突融合，韓愈揚儒排佛，柳宗元主「統合儒釋」，儒學開始由漢學向義理之學轉變。宋元明儒學在隋唐儒釋道三教兼容並蓄情境下，而落實到理學上，理學在儒釋道三教沖突融合下，而和合為新的理論形態，是中國理論思維的最高形態，現代新儒學各派是接著宋明新儒學講的。

第二，儒學的宗旨，是對於自然、社會、人生所當然的探索。春秋時期「禮壞樂崩」，社會處於大變動之中，孔子為挽社會秩序的失調，倫理道德的失落，精神家園的迷失。他以開放的、擔當的精神，求訪賢人，坦誠學習，問禮於老子，學琴於師襄，sōu＠②集、整理古代文本，然後刪《詩》、《書》，正《禮》、《樂》，系《周易》，作《春秋》，而成為「文不在茲乎」的中國文化的代表。其孜孜以求的宗旨，就是為了使社會有序，倫理有范，精神有樂，以化解社會、倫理、精神三方面的沖突，而其化解的理論形式注重於規范型和倫理型，即「應當」、「應然」的層面，對於超驗層面的自然、社會、人生背後的所以然的探究的力度較弱。司馬談《論六家要旨》指出：「儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從。然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。」（註：《太史公自序》，《史記》卷一三○。）對現實經驗層面的君臣父子、夫婦長幼的所當然的倫理道德規范，是適應社會需要的，有不可變易的價值。但由於「夫儒者以六藝為法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮。故曰：博而寡要，勞而少功」（註：《太史公自序》，《史記》卷一三○。）。為千萬數的經傳所累、所蔽，就無多餘精力來思慮、追究現實經驗背後的所以然。

儒學並非完全不注意所以然的探索，孔子說：「朝聞道，夕死可矣」，而見他求道的迫切和重視。班固在《諸子略》中概括說，儒學「宗師仲尼，以重其言，於道最為高」。《論語》「道」字60見。從道的初義道路之道到道德、學術、方法之道，都有論述。道路之道，是可見、可摸、可感知的外在客體之道；道德、學術、方法之道有兩個層面：已發的道德行為活動，已見的學術文本、言語，已實行的方法，是可感知的；未發的道德意識，未發表的學術思想，未實行的方法，是非經驗的。如何追究已發、已見、已行背後的根源而獲得道，這就是「於道最為高」的道。儒學寢衰的原因：一是違離道本，二是乖析《五經》。

作為新儒學的宋明理學家，他們在外來佛教哲學和本土道教哲學的挑戰下，建構了以理和心為核心的道德形而上學。理學家所構築的形而上學與西方形而上學的進路、追求目標大相徑庭。中國形而上學進路是經驗體認型，西方是概念分析型。按程頤、朱熹一脈對《周易．系辭傳》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的理解，這句話是對形而上「是什麼」和「形而下」是什麼的詮釋。「形而上曰天地之道，形而下曰陰陽之功」（註：《周易程氏傳》卷一，《二程集》，中華書局1981年版，第707頁。）。「是什麼」是對形而上與形而下內涵的規定和表述，這種「是什麼」內涵的規定與「為什麼是」哲學形而上學的追根究底是混而為一的。「灑掃應對所以習夫形而下之事，精義入神所以究夫形而上之理也。……灑掃應對之事其然也，形而下者也；灑掃應對之理所以然也，形而上者也」。（註：《論語或問》卷十九，《朱子遺書》。）灑掃之事與之理、形而下與形而上關系，是「然」與「所以然」的關系。假如沿著「然」與「所以然」的思路，來分別形而上與形而下，可能發展出本體論的邏輯分析。但形而上與形而下、「然」與「所以然」、道與器之間，程顥直以兩者是不分的，「道亦器也，器亦道也」。面對這種情境，朱熹在《周易．系辭傳》與程顥之間，便面臨兩難選擇。「問：『形而上下，如何以形言？』曰：『此言最的當。設若以有形無形言，便是物與理相間斷了。所以謂截得分明者，只是上下之間，分別得一個界止分明。器亦道，道亦器，有分別而不相離也」（註：《答陸子靜》，《朱文公文集》卷三十六。）。既要「界止分明」，又要不相分離，陷入了非此即彼的自相沖突之中，但中國傳統哲學是一種不雜不離的辯證思維，相反可以相成，彼此可以互補。這就在「然」與「所以然」，形而上之道與形而下之器之間發生一場朱（熹）陸（九淵）的論爭。陸九淵認為，「一陰一陽之謂道」，陰陽即是道和形而上者，猶言器即道，即形而上者，這樣一來，程朱的形而上學的追究，無疑於毫無價值。所以朱熹堅持道是超越陰陽、器的形而上者。「正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰一陽者，是乃道體之所為也」（註：《答陸子靜》，《朱文公文集》卷三十六。）。道非陰陽，是所以陰陽者。所以陰陽，即指陰陽之氣或器的現象背後的所以然者，這所以然者是隱而不顯的大全，是陰陽獲得此在的根據，此在的根據便是非此在。

第三，儒學的核心范疇是仁與禮，以仁禮貫通天、地、人三道。孔子在回答顏淵問仁時說：「克己復禮為仁」。這樣，孔子把仁與禮直接聯系起來，使禮的外在言語行動獲得內在道德意識——仁的支撐。仁與禮的這種聯系，在孔子之前已有萌芽。《說文解字》：「仁，親也，從人從二。」惠棟在《讀說文記》中說：「仁者，人也，相人偶親之也」。從發生學意義上說，「相人偶」的儀禮起源於「＠③」，《說文》：「＠③，古文仁或從shī＠④」。《禮記．郊特牲》以shī＠④為「神像」，為祭祀禮儀的shī＠④，即人死後有人扮成死者的神像，代死者受祭的儀禮。孔子仁的學說主要發揮親的內涵，亦與禮相表裡。

孔子的仁學，核心是講人，仁是人的哲學升華。仁的要旨是講「泛愛眾」的愛人。愛人是人的自我覺醒和自我尊重的待人律己的理想價值。為仁由己，愛人需由己及人，由親親而摧及人人，但要從自己做起，否則如何推及他人。無論是己及人，愛人者及被愛者都要以人之所以為人的標准要求自己，即具備道德理性的自律和自覺。在「禮壞樂崩」的時代，「民之於仁也，甚於水火」（註：《衛靈公》，《論語集注》卷八。）。「仁」是百姓所最需要的道德品格，同時行義、徙義是君子應具的道德素質，「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」（註：《衛靈公》，《論語集注》卷八。）。「成仁」是孔子的理想人格。孟子進而提出仁義禮智四德和惻隱、羞惡、辭讓、是非四端說，倡導把仁義由孔子的道德行為規范轉而向內，從內在心性上講仁義。

仁不僅可推而及人，而且可以及物，於是提出「仁民愛物」的思想。天、地、人三道相互貫通。《周易》以初爻和二爻為地，三、四爻為人、五、上爻為天。人為中央，溝通天、地。因此北宋理學奠基者張載講人「為天地立心」，天、地本無心，以人心為心；天地本無價值，以人的需要為價值。天地、乾坤猶如人的父母，雖天地父母，形跡有異，但乾坤父母，性情之理相同。合父母之生成於一身，即合天地的性情於一心。民胞物與，必仁必愛，於是仁貫天、地、人；只有以仁愛之心通貫天、地、人，才能真正做到民胞物與，兩者互為表裡。

張載講民胞物與，必仁必愛，並非否定講差別的禮，而實蘊涵著等級、親疏的禮。「大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也」（註：《乾稱篇》，《張子正蒙注》卷九，《船山全書》（第十二冊），嶽麓書社1992年版，第354頁。）。這里把自然、社會、人生濃縮到家族之中，宗子即嫡長子，在宗法制社會中，嫡長子繼承大宗，為宗族、兄弟所共尊；大臣是輔佐宗子的家臣。在宗法制度的家國同構下，自然生活、社會生活、人生生活都賦予了禮的形式，換言之，天、地、人都染上禮的色彩，受禮的制約。

儒學依仁禮而展開天、地、人的理路，同時也把天、地、人納入仁禮的範式之中。孟子把仁、禮內化為「人皆有之」的四端之心，由盡心——知性——知天，而通貫天、地、人；荀子把仁、禮外化為禮法刑政，由親親、貴貴而仁、義、禮，他雖講「人之命在天，國之命在禮」，人命與天，國命與禮的融合關系，但亦講「明天人之分」，分並非絕對割裂，而是分中有合，合中有分。

第四，儒學以天人、義利、心性的融實和合為目標。天與人是人與自然、超自然力與人的關系；義與利是國家與自我、社會與個體的關系；心性是本心與本性、道德與倫理、意志與境界的關系，是自然、社會、人生所當然和所以然的展開。目標是使天人、義利、心性的沖突，即自然、社會、人生的沖突，通過相互的融合、協調，而和合生生，出現新局面、新成果。

先秦時期，人們對天道與人道的關系，便十分關注，因為直接與人們的經濟、政治生活和日用生活的價值導向相聯系，所以各家各派孰輕孰重，而an＠⑤於大方，以往以道學重天道，而於人道關注不足，儒學重人道，而於天道有所疏略，其實兩家在各有所重的同時，並不廢另一層面。「明天人之際」，便感於各家各派共同探索的課題。孔子講「畏天命」、「知天命」，從必然價值和意志性層面來理解天，沒有超越周公所言之天神、天帝的意蘊，但有時亦指自然天空。孔子雖把「天命」作為敬畏的對象，然並非以天命為不可知。孟子繼承孔子「知天」思想，以道德性的「誠」作為天的規定性，以存養心性作為「事天」的根據。孟子的貢獻是在於把天命的外在必然性轉化為心性的內在人格精神，體現天人的一致性。荀子繼承孔子天的自然主義意蘊層面，以「明於天人之分」，把天作為人事禮義的本原之一，從人文價值層面描述禮義與天的相合。

《中庸》和《易傳》都講天人相合。「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」。天道與人道是相通的，誠的體現者和達到誠的實現者，都需要通過人，人經過學、問、思、辨、行的修養，而與天的道德相合，達到「與天地參」的天人合一境界。《易傳》講：「夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」。人與天、地、日月、四時、鬼神的德、明、序、吉兇相符合或合一。這種合一既是道德人文的，又是四時自然的，是人文與自然融合。後世儒學盡管或天人相合，或天人相分，或天人交相勝、還相用，或分中有合，合中有分，見仁見智，但天人的沖突（分）、融合（合）而和合，卻成為各個時期儒學所追求的目標。

天由於對其理解的差異而詮釋亦異，或以為是超自然力量的天帝與人的關系，或以為是自然現象與人的關系，凡此種種，都以其融突和合為目的。人與社會、國家、宗族的關系，核心是義利之辯。儒學義利論是主體所追求的兩種既相聯系又相區別的道德價值導向，義利論所要解釋的是人在各種各樣目標中，何以為至善、至美、最有價值、最值得追求等問題。孔子明確揭示義利是主體所追求的兩種截然相對的價值導向：「君子喻於義，小人喻於利」。君子是孔子的現實社會可以實現的理想人格，聖人是不可得見的終極理想人格，小人是無道德的人，與君子構成兩端，把利作為價值標准和行為選擇的取向。孟子把義利明確地作對立的解釋，以利為錯誤的價值導向，義為最高的道德價值，認為君主不必言利，而應該行仁義，就可以勝堅甲利兵而王天下。既能行仁義而王天下，義便蘊涵著功利目的，可稱為道德合理型功利。所以，孟子的重義輕利，意蘊著內在的沖突。荀子看到孟子忽視義利融合的一面，而試圖加以協調。他認為義與利對主體人來說是兩種必然的存有；從道德行為活動及其結果而言，義利是獨立於主體的客體；從求義和逐利的過程來看，既滿足當下利益，又慮及長遠利益，便不違義。義與利有其融合的一面，但以利融於義，而不像墨家義融於利。這是因為荀子以義為最高的價值標准。宋明時的理學儒學，對儒學倫理的道德價值和價值導向的義利問題，頗為重視。二程並非絕對拒斥利，他們認為，利是滿足主體人生存的需要。「利者，眾人所同欲」（註：《益》，《周易程氏傳》卷三。），是所有人都需要滿足的共同物慾價值，連聖人也不可逃。義利既相對待，亦相聯系。就前者而言，反對忘義尚利和趨利之害；就後者來看，主張「見利思義」，義利互相出入、互相滲透，義的安頓處就是利。朱熹繼承二程，認為兩者作為道德價值導向，具有不同的特徵；義只求主體行為是否合乎天理之所宜，即當然之理，應然之則，而不顧對自己有無利害；利只求主體行為或結果滿足自身的物慾需要，而不顧是否應該，這便是君子與小人之別。朱熹認為義利雖對待，但亦互相聯系。二程和朱熹都把義利看作儒學的第一要義，義對的沖突融合而和合，亦是儒學的價值目標，以求在國家與自我、社會與個體利益發生沖突的情境下，「捨生取義」，以國家和社會利益為第一義。

儒學具有濃郁的人本主義精神，其基礎是對於心性的體認。儒學的人性論、人生論、修養論、工夫論等都以心性為依據，心既是能思能知的器官，又是人身的主宰和萬物的根據，性是天賦的，在一定歷史環境下形成的本性。孔子無心性對偶范疇，而只論及「性相近也」，卻沒有展開。孟子和荀子把性打開，與心相聯系，但兩人有異。孟子以心為主體道德意識、情感，荀子以心為認知功能和情感意志；孟子以性為內在的仁義道德理性，荀子則與孟子所批判的告子「生之謂性」相近，而發展為「生之所以，然者謂之性」（註：《正名》，《荀子新注》中華書局1979年版，第367頁。），「所以然」即生的追根究底的原因或根據，是一本然的性狀。荀子心性的理蘊，在於心對性起選擇作用，人的惡、喜、好、怒、哀、樂的情感，是性的流出；性流出的情感，須由心加以選擇判斷。心對性之情的選擇，蘊含著價值判斷。《中庸》心性論在處理主體與客體關系時，逐漸從主體中走出來，走向形而上學道德論，而不像荀子走向法治的政治論。董仲舒試圖和合兩者，把性提升為仁義道德理性，又把性與政治教化相聯系。性轉化為善，必須有外在的教化活動和條件。內在的心性善質善端與外在的王教相結合，啟迪心性善質的自我覺醒，化心性為善。

宋明理學家上承孟、荀以降儒家傳統心性論，分析地揚棄佛教、道學、玄學的心性論，而概括為形而上道德本體論的心性論。張載把性本體化，稱為「性體」；性體通過人性來體現。人性必須與心相聯接，心能推致、擴充性，離心，性便無其承受的載體；性是主體內在道德自律的規范，而非外在的他律。二程與張載有異，他們把心性超越化、本體化，認為命、理、性、心各異而實一，互相圓通、包攝，心即性即理即命，離了心，理性命便無承擔者、體現者、所主者。心有限量與無限量之別，因而有體與用之分。心未發為性，心體即性體，是為道心，是純善的；心的已發是心體性體之用，是為人心，發而中節就善，反之便不善。二程由強調主體的自主性和能動性，轉化為道德論的心性統合論。朱熹是心兼體用的心性二而一論者，而非心性分二論者，認為不是體用相離，而是心可兼體用，如心含道心人心，都在心中定位，既不是兩個心，也非心性分二。這樣「心統性情」，就是心兼體用的邏輯推衍。程朱理學在明代取得了獨尊的、統治的地位，而喪失了其學說的生氣，所以理學在明代出現了兩次轉型：一次是從王守仁、王畿、王艮、李贄到劉宗周、黃宗羲，其標志是由心外理轉向心內理，即從外超越轉向內超越；由重理氣轉向重心性，即從道問學轉向尊德性；由涵養轉向致良知，即從宇宙之理出發進入道德本體轉向從本心出發提升為道德本體。另一次轉型是從羅欽順、王廷相到王夫之、戴震。他們雖各有特點，但以氣本論否定理本體和心本體這一點上則同。這兩個轉向雖不相同，但通過心性修養，以達到道德形而上學的境界，這是儒學心性融突而期望的目標。

儒學所追求的目標，是要求人與自然，人與超自然力、人與社會、人的心靈與行為之間的沖突，進而融合。這個進程大體是由人的心靈的沖突融合，盡心存心，知性養性的和合，而推及社會的沖突融合，見義思利、利為義之和的義利和合，再到人與自然的天人沖突融合，從而使天人、義利、心性進入三者和合的境界。

第五，以成聖為終極關懷。終極關懷是指以人的生死來源、根據、歸宿所需要為核心，以超越人的生死暫短性、有限性為主旨，以通達無限的、永恆的、至上的理想境界為目標的理念。終極關懷的價值理想所開顯的是希望人的終極去處是一個理想的、完美的極樂世界。無論是儒學的三代王道世界，道教的神仙世界，還是佛教的西方極樂世界，耶教的天國世界的社會理想，都給予現實人以心靈的慰籍、精神的安靜和理想的安頓；無論是儒學的成聖境界、道教的成仙境界，佛教的成佛境界等人格理想，亦都給予現實人以價值導向、精神追求和理想境界的需要。

在「禮壞樂崩」的先秦時代，人人都被置於社會動亂、戰爭頻繁、生活無序、精神失落的困境。在這朝不夕保的情勢下，孔子發出了「未知生，焉知死」（註：《先進》，《論語集注》卷六。）的感嘆。在現實當下的生命生存都得不到延續、保衛的情況下，就顧不上去理會死了，並非不知道生與死。孔子的生死觀的終極意義是對道的追求，「朝聞道，夕死可矣」（註：《里仁》，《論語集注》卷二。）。生命的價值不在長短，而在於生命歷程中能否完成和滿足道德使命、踐行天道和人道的需要，簡言之以聞道和踐道為使命，以君子人格和聖人人格為目標，這樣生才是可貴的。

儒學的生死觀體現了其終極關懷的價值取向，它是以宗教性的天命體認為根據。孟子對於生與死的終極關懷有自覺的體驗。他說：「生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。」（註：《告子上》，《孟子集注》卷十一。）生命是我所喜歡的，這是人的常情，有比生命更為我所喜歡的，比如義，在兩者不可得兼的情況下，犧牲生命而選擇義，這是孟子對生命價值的追求，亦即終極意義的獲得。人的生命價值根據是宗教性的天。「天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能……然後知生於憂患，而死於安樂也」（註：《告子下》，《孟子集注》卷十二。）。人的生命是在憂患中度過的，只求死的安樂。安樂作為死的終極需要，在於營造死於安樂的內在的、外在的文化氛圍。生於憂患的時代，既是主體對這個時代的責任擔當，又是主體對自我精神安身立命的價值取向。儒學的終極關懷具有宗教的情操。

生由何來？死到何處？這種終極的生死的追究，荀子曾說：「生，人之始也；死，人之終也；始終俱善，人道畢矣」（註：《禮論》，《荀子新注》中華書局1979年版，第316頁。）。以生死為始終，它對於一個人來說，只有一次，按人道而言，要按禮的原則來處理，使人善始善終，先在的禮是治理生死的依據。人們對生死應「敬始慎終」，始終如一，這是君子之道，禮義之文。荀子雖有對生死的終極關懷，但沒有對生死這種必然現象作出明確所以然的回答，儒學福貴在天，死生由命的天命體驗的宗教性根緣，是儒學終極關懷較普遍化的選擇。

凡此五層面的意蘊，既是對什麼是儒學或儒學是什麼的回答，亦是對儒學內涵的規定。儒學即伏羲堯舜以來的周孔系統，這是從溯源而言的。孔子創立儒家學派以後，儒分為八，秦焚書坑儒，兩漢發展為經學儒學，魏晉為玄學儒學，宋明為理學儒學，近代為新學儒學，每一次儒學的轉生，都歷經艱苦的陣痛和煎熬，都是融突而和合的生生。

❺ 懂儒家文化的朋友，請幫忙指點。修身養性叫修身正道怎麼樣

修身養性，修身：使身體健康;養性：使心智本性不受損害。通過自我反省體察，使身心達到完美的境界。出處
元·無名氏《博望燒屯》第一折：「貧道本是南陽一耕夫，豈管塵世之事 只可修身養性，貧道去不的也。」

修身一、自處超然，處人藹然;有事斬然，無事修然;得之淡然，失之泰然;思之坦然，為之善然。

修身二、一身浩然氣，二袖清白風，三分傲霜骨，四時讀寫勤，五穀吃得香，六神常安定，七情有節制，八方廣結緣，九有凌雲志，十足和善心。

❻ 怎麼理解儒家修身養性法

修身養性，指的是對性格的修煉。現代健康觀已從以往的身體無病，擴展到精神、心理以及社會的適應能力等諸方面。換言之，良好的性格也是考查你的健康質量的一大指標。人們總是對佛道醫武等養生之法津津樂道，而對儒家養生之法卻很少道及，陌生的很。其實，儒家養生法最貼近生活，而且直指人心，與佛道醫武有同有異，有其獨特之處。今就儒家的修身養性方法作如下詮釋。

德潤身仁者壽

儒家養生首重修心養德，認為具備仁德之心的人一定會長壽。即所謂「仁者壽」（《論語·雍也第六》）。那麼，什麼是「仁」呢？孔子說「愛人」。就是說只有內心充滿愛人之心的人才會達到「仁」的境界。「樊遲問仁，子曰：愛人」（《論語·顏淵》第十二）。孟子也進一步證實道：「仁，人心也」（《孟子·萬章章句下》）。看來儒家的「仁」即人之本性，是愛心，是人心。

只有真正具備了愛心和真心的人，才會具備「仁」的美德。那麼，什麼又是「德」呢？儒家把人比作一棵大樹，德即樹之根，做人之根本，而財富只是樹的枝梢。「德者，本也；財者，末也」（《大學·釋「治國平天下章」》）。根深才會葉茂，樹才會生長旺盛。品德高尚的人才會得到社會的贊許，世人的尊崇，才會獲得真正的財富，健康長壽。所以儒家認為「仁」為德本，德為人之本，這才是為人處世的原則。「仁者以財發身，不仁者以身發財」（《大學·釋「治國平天下章」》）。

有錢的人往往首先想到的是怎樣裝飾豪華的房屋，住得舒舒服服，但他們的內心卻是空虛的，而往往又為錢財而憂慮。而道德高尚的人心胸寬廣，性格開朗，做事光明正大從不做違心的事，自然心情愉悅，吃得下睡得著，所以身體自然就好。「富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意」（《大學·釋「誠意章」》）。

水有載物包容之德，所以德行高尚的人往往以水為鑒，經常勉勵自己，只有這樣才能夠胸懷大志兼善天下。山嶽巋然巍立氣勢雄偉，往往為具有大仁大德的人所鍾愛，只有大山那樣博大胸懷的人才能夠審時奪勢立於不敗之地。聰明的人經常活動，既鍛煉了身體又增強了大腦智慧，淡泊名利的君子都喜歡過恬靜悠閑的生活，無欲無求從不做有違道德的事，也不讓世俗煩憂的事來束縛自己。所以聰明的人總會心情愉快舒暢，沒有煩惱。

凡是胸中充滿愛心的人，能為社會和大眾作出貢獻的人，多做善事的人，一定會長壽。子曰：「知者樂水，仁者樂山，知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽」（《論語·雍也第六》）。那麼怎樣才能達到「仁者愛人」之心而又能長壽呢？孟子說：一個人要努力保存自己的性善之心，修身養性加強道德修養，多干一些有益的事，做到仰不愧天，俯不怍地，正確對待天命即自然發展規律，無論壽命長短都要有一顆平常心，具有健康的身體和心態才是修身立命的方法。「存其心，養其性，所以事天地。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也」（《孟子·盡心章句上》）。孟子又說：一個人的禍福不是無端而來的，是由於自己的作為而來的。善者自會多福，惡者多有禍事。所以一個人的禍福無不是自己招來的。「禍福無不自己求之者」（《孟子·公孫丑章句上》）。

慎交友善養生

儒家不但重視自身修養，而且還提醒人們在交友和生活方面也要有一個正確的觀念，因為這些方面的負作用也直接影響著人們的精神面貌和身體健康。對於交友方面孔子說：有益的朋友有三種，有害的朋友也有三種。要與正直的人交朋友，與誠實的人交朋友，與知識淵博見聞廣的人交朋友是有好處的。反之，與虛偽做作的人交朋友，與諂媚逢迎的人交朋友，與巧嘴利舌的人交朋友是有害的。子曰：「益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便僻，友善柔，友便佞，損矣」（《論語·季氏第十六》）。

對於生活方面孔子也提出：有益的快樂有三種，有害的快樂也有三種。把能夠經常得到調節生活的樂趣作為快樂。心胸開闊，不妒嫉別人的成功，把贊揚別人的長處作為快樂。把多交能辨是非、肯助人為樂的賢良朋友作為快樂。這是有益的。把喜歡驕縱放肆，不顧社會公德，任性妄為的行為視為快樂的；把喜歡縱情游盪，游手好閑，飽食終日，無所用心的行為視為快樂的；把喜歡徹夜宴飲，姿情縱欲，花天酒地，喪失道德的行為視為快樂的。

這些都是既損害於社會又損害於己身的行為。子曰：「益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣」（《論語·季氏第十六》）。孔子不但贊揚了一些有益社會，有益健康的優良作風。也痛斥了一些自私自利、虛偽狡詐的人和影響社會正常秩序的不良行為。警示人們那些該作，那些不該作。只有懂得有所不為，然後才能有所作為。孟子曰：「人有不為也，而後可以有為」（《孟子·離婁章句下》）。

儒家不但重修心也重修身，修心為養性，修身為立命，有了健康的身體才會發揮聰明才智，所以修身養性二者不可缺一。因此，孔子認為人一生中有三件大事要時時警覺。年輕的時候血氣尚未穩定，要警覺貪戀女色，要惜精保命愛護身體，要有一個健康的身體。壯年的時候血氣方剛，精力旺盛，要警覺爭強好勝，不要為一些小事就吵吵鬧鬧，甚至拳腳相向，於己於人都不好。年老了血氣衰退，應警覺貪得無厭，要常懷平常心，不計得失，經常保持心理平衡，心情暢快，精神愉悅，這樣才能健康長壽。

子曰：「君子有三戒，少之時血氣未定，戒之在色。及其壯也，血氣方剛，戒之在斗。及其老也，血氣既衰，戒之在得」（《論語·季氏第十六》）。為什麼古代得道的人能夠健康長壽，是因為他們注重養生，因而長壽，能夠長久地享受人間快樂和美味。這是為什麼呢？是因為他們能早樹立節欲長生的觀點，懂得愛護身體，愛惜精力，所以精力不會枯竭。

人和大自然都是息息相通的，雖然萬物形態各有不同但它們都和人類是相互感應溝通的，是相互倚持共同生活在大自然中的。所以，古代修身養性的人和治理天下的人都效法天地。「古人得道者，生以壽長，聲色滋味，能久樂之，奚故？論早定也，論早定則知早嗇，知早嗇則精不竭……人之與天地也同，萬物之形雖異，其情一體也。故古之治身與天下者，必法天地也」（《呂氏春秋·情慾》）。

孔夫子不但注重精神修養和形體修養，而且對起居飲食也非常重視。他喜歡做工精細的食品，對菜餚要求刀工嚴格，肉絲要切得細而勻稱，一是要達到形、色、味俱佳。這樣能增加食慾，使人看得滿意吃得香。

對於放久而腐敗變質的食物絕對不吃，對變了色有異味的食物不吃，對烹飪不得法達不到食用要求的不吃，對過了時降低了菜餚質量的不吃，對不按規格要求胡亂取用的肉不吃，對主菜和調味品不配套的不吃，在宴席上要少吃肉多吃主食，能飲酒但不可喝醉，從集市上隨便買來的酒和熟肉不吃，雖然席上佐料還有但不貪吃以適度為好。「食不厭精，膾不厭細。魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食」（《論語·鄉黨第十》）。

他還認為即使在日常生活中也有許多與養生有關的地方，不但要對飲食提出高要求，而且對睡覺姿勢和衣著梳妝也要符合保健要求。如睡覺時不要長時間仰面朝天躺著像死人一般，這樣對內臟運化活動和呼吸都有障礙，會造成不良後果。正確的姿勢應以側卧為宜而且以右側卧為佳。這樣不會使心臟受壓，呼吸也正常。再者在家中應全身心放鬆，給自己一個自由自在的空間，這樣有利於健康。「寢不屍，居不容」（《論語·鄉黨第十》）。

人與天同心誠則靈

那麼怎樣才能進入養生的最佳要求和狀態呢？首先需要有歡欣的情感即心情愉悅，心靜意寧。而這種情感產生於平和的心情，而平和的心情又產生於道，這個道就是大自然。所以我們要接近大自然，了解大自然。它雖然是看不見聽不到的而又無法形容它的形態，可是它確實存在的。

如果能和這個「道」也就是大自然融為一體來修身養性的人，一定會免除災禍，終享天年，保全天性。「歡欣生於平，平生於道。道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見，不聞之聞，無狀之狀者，則幾於知之矣……能以一治其身者，免於災，終其壽，全其天」（《呂氏春秋·大樂》）。要達到這個境界首先要有誠意，心誠才能心思端正，只有心思端正而後才能提高自身的道德修養。除了端正內心和具備誠意外，還要認識明確，而達到認識明確的方法就是推究事物的原理。「欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物」（《大學·經文章》）。所以只要有一顆真誠的心去認真思考研究並親身體驗，才會明白其中之奧秘，才能達到「終其天年，保全天性」的效果。

❼ 對道家,儒家,墨家修身養性的看法'

。儒家接受現實。在現實中打滾。是以親親之愛。人皆有之。
。墨家反對現實。在現實中掙扎。是以非親之愛。人皆有之。
。道家把玩現實。在現實中浪漫。是以無為而無不為。人皆有之。
道家觀點：政治上主張「無為」，反對採用嚴刑峻法。
儒家：仁政思想，主張仁愛，「己所不欲，勿施於人」還有「貴賤有序」還有「制天命而用之」
墨家：主張兼愛、非攻、和尚賢！反對戰爭！！
孔子主張「仁」重禮儀，不談人性，認為仁愛是治世良葯
孟子提出「君主施行仁政」。認為人性向善
老子主張「順其自然」以無為求有為
莊子痛恨社會不公平。
荀子主張「制天命而為之」。認為人性本惡，但向善
墨子主張「兼愛」「非攻」。認為兼愛是治世良葯，主張勞動

❽ 怎樣理解儒家思想的「修身 齊家 養性 平天下」

修身：通過對文化修養的不斷提升，達到仁和聖的境界。也就是我們現在所提倡的加強公民思想道德建設，八榮八恥。一句話：提高自身的素質（科學文化素質、道德修養）
齊家：這也就是指道德倫理方面的完善。通過家庭、血緣這種古老的傳承方式提高自己和周圍的人的倫理觀念
養性(我不記得有這個，應該是治國吧？)治國：將個人立足於國家，為國家積極奉獻！提高公德心，將個人價值與社會價值有機相結合。在社會中實現個人價值
平天下：放眼於整個世界，為全人類全社會奉獻！例如那些和平獎獲得者

❾ 儒家的養生方法是什麼，古代有哪些著名女中醫

女侍醫——義妁

遠在2000多年的西漢時代，有一名叫義妁的女子，她是我國歷史上早期著名的女醫生。義妁從小就對葯草有興趣，十幾歲就上山采葯，搗爛後給鄉親們敷治外傷。平時只要有郎中路過，她總是虛心請教，日積月累，學到了許多醫葯知識，積累了豐富的臨床經驗。有一次，從外地抬來了一位腹部膨隆的病人，肚子比將要臨產的孕婦還大，臍眼突出，身軀瘦得皮包骨頭，氣息奄奄。義妁對她仔細診視後，取出幾根銀針，在病人的腹部和腿部一連扎了幾下，又取出一包葯粉撒在病人的臍眼上，用熱水浸濕的絹帛裹住，並給病人喂服中葯。幾天之後，病人的腫脹竟漸漸消退，不到10天工夫，病人就可以起床活動。後來，義妁的醫術被漢武帝知道了，便將她徵人宮，封為女侍醫，專為皇太後治病，深得太後的信任。

專治瘤與疣——「鮑仙姑

晉代，廣東南海太守鮑靚的女兒鮑姑也是—代女名醫，其夫葛洪是晉代著名的煉丹家，曾著有《肘後備急方》等醫學名著。由於長期的耳濡目染和家庭影響，給她行醫治病創造了良好的條件。她長期跟隨丈夫在廣東羅浮山煉丹行醫，為民治病，嶺南—帶民眾尊稱她為「鮑仙姑」。鮑姑行醫采葯，足跡遍及廣州、南海、惠陽、博羅等地。她醫術精良，一絲不苟，擅長針灸，以專治瘤與疣而聞名。她採用越秀山腳下滿山遍野生長的紅腳艾作艾絨進行灸療治疾，因此，後人稱此艾為「鮑姑艾」。鮑姑死後，嶺南人民為紀念她對醫學事業的貢獻，在廣州越秀山下三元宮內修建了鮑姑祠，以志紀念。

外科醫生——張小娘子

宋代有個著名的外科醫生，名叫張小娘子。據說，在張小娘子年輕的時候。有一天，一位雲游郎中路過門前，向她討杯水喝。張小娘子見是一位銀髯老人，氣度不凡，便將他請進屋裡，讓座沏茶，還熱情地招待飯菜。那位老郎中見她聰明賢惠、手腳勤快，便將開刀和制膏等外科秘方傳授給她。還贈她一部秘而不傳的《癰疽異方》。後來。經過不斷實踐，張小娘子破子終於成了一位精通外科的女醫生。凡是瘡瘍癰腫的病人前來求醫，經她診治，無一不見奇效。

專治婦科病的女醫——談允賢

明代女醫談允賢，江蘇無錫人。其祖父曾任南京刑部郎中，是當地的名醫，祖母也對醫葯十分精通。談允賢從小就受到家庭的良好教育，在祖父母的指導下學習醫葯知識。婚後不久，她得氣血失調之病，她不僅沒有放棄學醫，反而把自己的疾病作為研習對象，自己開方配葯。

終於治好了病。不久，她祖母卧床不起，臨終前將全部秘方和制葯工具傳授給她。在封建社會里，一些閨閣干金和富豪眷屬，生了婦科之病，由於封建社會禮教的束縛，羞於請男醫診治，因而常常貽誤病情。談允賢醫術精湛，遠近聞名，女性患者紛紛前往。後來，談允賢成了當地專治婦科病的女醫。50歲時，談允賢將祖母傳授的醫術和自己多年的臨床經驗總結寫成了一部《女醫雜言》，傳給後人。

❿ 儒家與佛家的養生思想分別有何特點

以孔子、孟子為代表的儒家養生思想是一種道德范疇和廣義的養生概念。孔子明確指出：「仁者壽。」孟子說：「善養吾浩然之氣。」萄子也說：「所以養生安樂者，莫大乎禮義。」強調了仁義道德對養生的重要性。

這種建立在倫理道德基礎上的養生觀，強調的是精神調攝。儒家養生，講究以人的精神思想和道德品行為主的「修身」作為核心。

佛家養生還講求調理人與自然、社會的「互存關系」。因而十分重視環境，介入植樹造林、行醫施葯等公益事業。寺院多為依山傍水、山清水秀之處，既能修行，又能養性怡人，有益健康。另外，佛家有很多戒律，如對酒、色、食、財等諸方面的節制和約束，使人專心參禪、提高道德品質的修養。這些思想被吸收融入中醫養生學中，充實了「養神」、「固精」、「節欲」等方面的內容。

儒家要求人們對封建倫理道德的履踐作為自我人生完善的目的，並把這種養性觀溶入中醫養生文化之中。高尚聖潔的倫理觀既是人們自我人格完善的途徑，也是養生的重要方法。

佛家勤業的手段多種多樣，他們一心禮佛誦經之外，還在思想上修習禪定，生活上厲行戒律。而正是這種誦經禮佛，禪定持戒，在客觀上吻合養生的原理。所以佛家雖不以長生不死為修習宗旨，但自古以來，享有天年的高僧卻為數不少，可說是比比皆是，其修持方法在客觀上有養生延年的作用。