人道和博愛是什麼文化

㈠ 紅十字會的意義是什麼

紅十字會象徵著人道、博愛、奉獻。人道是紅十字文化的核心和基石，是對人的價值、生命和生存高度尊重和保護的善良理念；

博愛是對所有的人特別是對易受損害或陷入困境的人深切同情、關心、愛護的博大胸懷；奉獻是在人道、博愛情操下出於內心自願幫助他人和服務社會而無私付出的高尚行為。

人道、博愛、奉獻精神是人類對美好生活的追求和嚮往，既是人類最基本的道德良知，又是人類共同的道德高地。人道為本、博愛為懷、奉獻為榮是紅十字組織和紅十字運動的靈魂。

(1)人道和博愛是什麼文化擴展閱讀：

紅十字國際委員會是1863年2月9日由瑞士人亨利·杜南倡議成立。當時稱為「傷兵救護國際委員會」，1880年改為現名。它是世界上最早成立的紅十字組織，也是瑞士的一個民間團體。

它完全由瑞士公民組成，並受瑞士法律的保護和約束，總部設在日內瓦。其最高權力機構是每年一次的全體大會，大會閉幕期間由執行局領導日常事務。該委員會的宗旨是在戰爭中行善。

根據日內瓦公約的規定，該委員會得以中立團體的身份對戰爭受難者進行保護和救濟，受理有關違反人道主義公約的指控，致力於改進和傳播人道主義公約，與有關團體合作培訓醫務人員，發展醫療設備。

㈡ 人道博愛奉獻是紅十字的什麼

人道博愛奉獻是紅十字的精神。
紅十字國際委員會是1863年10月29日由瑞士人亨利·杜南倡議成立。當時稱為「傷兵救護國際委員會」，1880年改為現名。它是世界上最早成立的紅十字組織，也是瑞士的一個民間團體。它完全由瑞士公民組成，並受瑞士法律的保護和約束，總部設在日內瓦。其最高權力機構是每年一次的全體大會，大會閉幕期間由執行局領導日常事務。
該委員會的宗旨是在戰爭中行善。根據日內瓦公約的規定，該委員會得以中立團體的身份對戰爭受難者進行保護和救濟，受理有關違反人道主義公約的指控，致力於改進和傳播人道主義公約，與有關團體合作培訓醫務人員，發展醫療設備。

㈢ 仁愛與博愛：中西文化比較

仁愛與博愛：中西文化析論三二
「博愛」的呼聲遍天下，卻已很少再聽到「仁愛」之名！「博愛」雖然不是西方文化的專利，更不是基督教的專利，但是，當我們在使用「博愛」這個名詞的時候，常常不自覺地把它與西方文化聯系起來，認為它是一個從西方引進的美好詞語。我們去贊美「博愛」，這沒有什麼問題；但是，當我們贊美「博愛」的時候忽視、輕視、貶低了「仁愛」，就不能不說是一個問題了，因為於此相伴隨著的，是失去對華夏文化的自尊和自信！
華夏文化講不講「博愛」？《論語》中說「泛愛眾」，這不是「博愛」嗎？《墨子》中說「兼愛」，這不是「博愛」嗎？《周易》中說「厚德載物」、「生生之謂易」，這不是「博愛」嗎？《老子》中說「生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰」的「玄德」，不是「博愛」嗎？但是，華夏文化不單純講這種「博愛」，因為這只是「推愛」的必然結果，卻不是途徑。
大家都知道「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，卻不可能說對自己的父母和別人的父母付出完全同樣的愛心，對自己的子女和別人的子女具有完全相等的愛心。孔子說：「非其鬼而祭之，諂也。」我們要祭祀我們自己的祖先，而不是去祭祀別人的祖先。如果有人不祭祀自己的祖先，卻去祭祀別人的祖先，那麼，這個人不是諂媚別人是為了什麼呢？同樣，如果一個人不孝敬自己的父母，不愛自己的子女，卻去孝敬別人的父母，愛別人的子女，那麼，他的心態能算是正常嗎？因此，愛是有層次的，而不可能是完全相同的。由對自己父母的孝敬到對別人父母的孝敬，由對自己子女的愛心到對別人子女的愛心，需要一個「推及」的過程，沒有這個「推及」的過程，就會有兩種情況：一種是只孝敬自己的父母而不尊重別人的父母，只愛自己的子女卻不重視別人的子女，這是自私的「孝」與「愛」，要知道，我的父母、子女對於別人來說，都是「別人」的，都這樣的話，誰的父母、子女還能得到別人的尊重和愛護呢？另一種是對自己的父母、子女完全相同的對待，這樣可能做到嗎？妻子對公婆的孝敬和對父母的孝敬、丈夫對岳父母的孝敬和對父母的孝敬，兩者能一樣嗎？孝敬父母是發自內心的真誠，孝敬公婆或岳父母則是出於理性的修養。
如何實現這個「推及」的過程？第一，「己欲立而立人，己欲達而達人」；第二，「己所不欲，勿施於人」；第三，「親親而仁民，仁民而愛物」
對第一條，大家都很熟悉，但是，要看我們是否努力落實到自己的行動中去了。每個人都會有自己的理想追求，在我們要實現自己的理想追求的時候，可曾想到過不要影響別人的理想追求？可曾想到過在有條件的情況下去幫助別人實現他的理想追求？我們常常看到的是，有的人為了達到自己的目的，有意地在背後污衊、損害別人，這是卑鄙無恥；有的人為了害怕別人超越自己而影響自己的目的，在能幫助別人的情況下也不幫助，甚至在對方遭遇不幸的時候幸災樂禍，這是自私自利。卑鄙無恥的人，會遭到他人的唾棄；自私自利的人，不會有真朋友。
9 O5 a3 O9 Z" C9 x對第二條，大家更熟悉，可是，要做到這一條，比第一條難一些。遇到困難或危險的時候，自己避之惟恐不及，卻把別人推到前面去；在需要擔當風險的時候，自己推脫責任，卻讓別人去承擔責任；看到別人為救天下而周遊列國的時候，譏諷為「喪家之犬」，之後又對被大眾奉為聖賢的人肆意侮辱。這樣的人根本就沒有仁愛之心，如何「推己及人」？這樣的人，根本談不到「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，因為他是把自己不愛做的事專門讓別人去做，甚至別人做了之後還要冷嘲熱諷，或者奪人之功為己有。
( h" v" F: H4 }) V/ J, [* K第三條涉及到推愛的次序問題。《孟子·盡心上》說：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。」也就是說，人對於動植物，只有愛惜之情，卻談不到仁心，因為仁是人與人之間的愛，所以說「仁者愛人」，對動植物的愛不能稱之為仁。所以，動植物可以作為我們的食物，我們卻要愛惜，不能為了奢侈享受失去節制，否則就是暴殄天物。官員對於百姓，必須有仁愛之心，卻談不到親近，要保持適當的距離，因為一旦官員與民太親近就難得保持公正之心，所以說「近之則不遜，遠之則怨」，官員只要尊重百姓的人格和本性就可以了。子女對於父母，需要親近，卻不是說只是仁愛的問題，因為親近之中包含仁愛，仁愛之中卻不包含親近，所以，父母與子女之間有著天然的關系，一旦這種天然的關系遭到破壞，那麼，家庭也就破裂了，家庭的破裂會動搖社會穩定的基礎。
! }2 t7 j* O& L. c8 P. C有人會說：「如果只要求我去對別人仁愛，別人對我不講仁愛怎麼辦？我的兄弟姐妹不孝敬自己的父母，我憑什麼去孝敬？」華夏文化主張「正己」，就像孔子說的：「躬自厚而薄責於人。」要知道，我們用仁愛之心對待別人，別人才可能對我仁愛；我們對別人不仁愛，我們還有什麼資格去要求別人對我們的仁愛？要知道，父母是我與兄弟姐妹一起的父母，但是，更是我的父母，當父母受苦受難的時候，是我的父母在受苦受難，如果我能孝敬父母，那麼，我與兄弟姐妹的父母就都避免了受苦受難，所以，孝不孝敬完全在我，何必攀著別人呢？
, M8 B t! o: d. K# y \' h v r+ _《周易》的「元亨利貞」對應「仁禮義智」，這里所說的「仁」是「五常」之中的一部分，四者合起來則是「生生」的「大道」。孔安國《尚書序》中說：「三皇之書，名為三墳，言大道也；五帝之書，名為五典，言常道也。」「五常」之中的「仁」是「愛人」，屬於「常道」，也就是「據於德」的「德」中的一個方面，在此基礎上「推及」，便可以達到「大道」之中的「仁」的境界，這個「仁」便是「至仁」、「至善」，也就是「無為無不為」、「無私無欲」的「道」。「至仁至善」的境界，就是「博愛」、「兼愛」的境界，但是，如果有了「推及」的過程，它就是我們的理想境界；如果沒有「推及」的過程，只談「博愛」、「兼愛」，卻會導致使人把自己的父母與別人的父母同樣對待的「妄愛」、「濫愛」。
1 [8 H2 e1 m* M* i「仁愛」是由立足點同時又講究推及於人的，「博愛」則沒有立足點而空談愛心的；「仁愛」是實實在在的，「博愛」則具有迷惑性。如果他們不愛自己的民族，莫非能真心去愛其他民族嗎？他們對自己的父母不孝敬，莫非能真心去敬重別人的父母嗎？他們對自己的子女不愛護，莫非能真心去愛護別人的子女嗎？他們不關系自己的親人，莫非能真心去關系朋友嗎？他們對狗與貓特別關愛，關愛的程度超過了自己的親人！不講「仁愛」卻講「博愛」是我們選擇文化的錯誤！

㈣ 「紅十字會」的象徵意義是什麼

「紅十字會」象徵著當今世界的人道與同情，對於執行人道主義保護任務起著至關重要的作用。

1、紅十字國際委員會，1863年創立於日內瓦，紅十字國際委員會是一個獨立、中立的組織，其人道職責主要源自1949年《日內瓦公約》。該組織總部設在瑞士日內瓦，在全球80多個國家共有大約1.3萬名員工；資金主要來自於各國政府以及國家紅十字會和紅新月會的自願捐贈。

2、主要宗旨：根據《日內瓦公約》以及國際紅十字與紅新月運動章程所賦予的使命和權力，在國際性或非國際性的武裝沖突和內亂中，以中立者的身份，開展保護和救助戰爭和沖突受害者的人道主義活動。

3、職責使命：《日內瓦公約》，它使紅十字國際委員會承擔以下任務：探視被關押者；組織救援行動；幫助離散家庭重新團聚以及在武裝沖突期間進行類似的人道活動。

(4)人道和博愛是什麼文化擴展閱讀

心地善良的亨利·杜南從小就受到了家庭宗教信仰的熏陶，他非常能夠體會民間的疾苦，嫉惡如仇。看到這些受傷的士兵，亨利·杜南決定伸出自己的援助之手。由於村內醫護人員數量嚴重不足，許多傷員因得不到及時治療而使傷情惡化。

亨利於是召集了整個索福利諾的人民，組成了一個臨時的救護隊，解救這些在戰爭的殘害下痛苦的傷兵和無辜群眾。

在當地婦女的幫助下，亨利照顧這些傷員和垂死之人長達三天三夜之久，挽救了無數人的生命。回到日內瓦後，亨利·杜南向人們講述了這慘不忍睹的情況，引發了瑞士公民的強烈震撼。

在瑞士政府的支持下，亨利·杜南於1863年10月29日，組織發起了傷兵國際組織救援會，這就是紅十字國際委員會的前身。值得一提的是，亨利在該組織成立之初就確立「人道、中立、公正」的行動原則，此後一百餘年裡使得無數人的性命與生活得到挽救。

㈤ 人人生而平等是一種博愛的觀點,中國傳統文化中也有類似的說法例如墨子提出孟

1、墨子
學術思想

① 兼愛非攻
他的「非命」、「兼愛」之論，和儒家「天命」、「愛有等差」相對立。認為「官無常貴，民無終賤」。要求「飢者得食，寒者得衣，勞者得息」。其中不少具有樸素唯物主義思想。
所謂兼愛，包含平等與博愛的意思。墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基礎上相互友愛，「愛人若愛其身」,並認為社會上出現強執弱、富侮貧、貴傲賤的現象，是因天下人不相愛所致。他反對戰爭，要求和平。
② 天志明鬼
所謂天志就是天有意志，天愛民，君主若違天意就要受天之罰，反之，則會得天之賞。[9]
③ 尚同尚賢
尚同是要求百姓與天子皆上同於天志，上下一心，實行義政。尚賢則包括選舉賢者為官吏，選舉賢者為天子國君。墨子認為，國君必須選舉國中賢者，而百姓理應在公共行政上對國君有所服從。墨子要求上面了解下情，因為只有這樣才能賞善罰暴。墨子要求君上能尚賢使能，提出「官無常貴，民無終賤」的主張。[9]
④ 節用節葬
節用是墨家非常強調的一種觀點，他們抨擊君主、貴族的奢侈浪費，尤其反對儒家看重的久喪厚葬之俗，認為久喪厚葬無益於社會。認為君主、貴族都應象古代三代聖王一樣，過著清廉儉朴的生活。墨子要求墨者在這方面也能身體力行。[9]
⑤ 非樂
墨子極其反對音樂，甚至有一次出行時，聽說車是在向朝歌方向走，立馬掉頭。他認為音樂雖然動聽，但是會影響農民耕種，婦女紡織，大臣處理政務，上不合聖王行事的原則，下不合人民的利益，所以反對音樂。[9]
⑥ 非命
墨子一方面肯定天有意志，能賞善罰惡，藉助外在的人格神服務於他的「兼愛」，另一方面又否定儒家提倡的天命，主張「非命」。認為認得壽夭，貧富和天下的安危，治亂都不是由「命」決定的，只要通過人的積極努力，就可以達到富，貴，安，治的目標。墨子反對儒家所說的「生死有命，富貴在天」，認為這種說法「繁飾有命以叫眾愚朴之人」墨子看到這種思想對人的創造力的消磨與損傷，所以提出非命。[9]
在墨家整個思想體系中，軍事思想佔有重要位置。《墨子》軍事思想是處於弱者地位的自衛學說，其主要內容有二：一是非攻，反對攻伐掠奪的不義之戰；二是救守，支持防守誅討的正義之戰。

政治思想
墨子在政治上提出了 「兼愛」、「非攻」、「尚賢」、「尚同」、「節用」、「節葬」、「非樂」等主張。「兼以易別」是他的社會政治思想的核心，「非攻」是其具體行動綱領。他認為只要大家「兼相愛，交相利」,社會上就沒有強凌弱、貴傲賤、智詐愚和各國之間互相攻伐的現象了。他對統 治者發動 戰爭帶來的禍害以及平常禮俗上的奢侈逸樂，都進行了尖銳的揭露和批判。在用人原則上，墨子主張任人唯賢，反對任人唯親，主張「官無常貴，而民無終賤」。他還主張從天子、諸侯國君到各級正長，都要「選擇天下之賢可者 」來充當； 而人民與天子國君，則都要服從天志 ,發揚兼愛，實行義政，否則，就是非法的，這就是「 一同天下之義」。
軍事思想
非攻：反對攻伐掠奪的不義之戰
墨子認為，當時進行的戰爭均屬掠奪性非正義戰爭，在《非攻》
諸篇中，反復申訴非攻之大義，認為戰爭是凶事。他說，古者萬國，絕大多數在攻戰中消亡殆盡，只有極少數國家倖存。這就好比醫生醫了上萬人，僅僅有幾人痊癒，這個醫生不配稱之為良醫一親友，戰爭同樣不是治病良方。歷史上好戰而亡的統治者不可勝數。這無異於給那些企圖通過攻戰來開疆拓土吞並天下的人以當頭棒喝。所以墨子主張，以德義服天下，以兼愛來消弭禍亂。在墨子眼裡，兼愛可以止攻，可以去亂。兼愛是非攻的倫理道德基礎，非攻是兼愛的必然結果。[10]
墨子主張非攻，是特指反對當時的「大則攻小也，強則侮弱也，眾則賊寡也，詐則欺愚也，貴則傲賤也，富則驕貧也」的掠奪性戰爭。墨子以是否兼愛為准繩，把戰爭嚴格區分為「誅」（誅無道）和「攻」（攻無罪），即正義與非正義兩類。「兼愛天下之百姓」的戰爭，如禹攻三苗、商湯伐桀、武王伐紂，是上中（符合）天之利、中中鬼之利、下中人之利的，因而有天命指示，有鬼神的幫助，是正義戰爭。反之，大攻下，強凌弱，眾暴寡，「兼惡天下之百姓」的戰爭。是非正義的。[10]
墨子還堅決無情地揭發當時戰爭給人民帶來的沉重無盡的災難：
① 貽誤農時，破壞生產。農業是斬斷了老百姓的衣食之源。[10]
② 搶劫財富，不勞而獲。竊入桃李，搶人犬豕雞豚、牛馬，殺人越貨者，「謂之不義」，攻小國，「入其溝境，刈其莊稼，斬其樹木」，同樣是「不與其勞就其實，以非其所有而取」的不義行為。[10]
③ 殘害無辜，掠民為奴。墨子指出，大國君主命令軍隊攻小國，「民之格者，則逕殺之。不格者，則系操而歸。丈夫以為仆圉胥靡，婦人以為舂酋。」
救守：支持防守誅討的正義之戰
墨子「惟非攻，是以講求備御之法」，從「非攻」出發，《墨子》論述了作為弱小國家如何積極防禦的問題。墨子深知，光講道理，大國君主是不會放棄戰爭的，因而主張「深謀備御」，以積極防禦制止以大攻小的侵略戰爭。這些研究防禦作戰的論述，集中在《備城門》以下十一篇，形成了一個以城池防守為核心的防禦理論體系，概言之，包括三個方面內容。[10]
一是倡導積極准備，力爭做到有備無患。「備者，國之重也。食者，國之寶也；兵者，國之爪也；城者，所以自守也。」「故倉無備粟，不可以待凶飢；庫無備兵，雖有義不能征無義；城廓不備全，不可以自守；必無備慮，不可以應卒。」只有在戰前進行後勤、城防、軍備、外交、內政等物質和精神上諸方面的充分准備，才能造成守城防禦戰斗中的有利條件和主動地位，贏得防禦作戰勝利。[10]
二是「守城者以亟敵為上」的積極防禦指導思想。墨子認為在守城防禦中，應守中有攻，積極殲敵。「延日持久以待救之至」，是下策。「亟傷敵」的具體措施是：利用地形、依託城池，正確布置兵力；以國都為中心，形成邊城、縣邑、國都的多層次縱深防禦，層層阻擊，消耗敵人；頑強堅守與適時出擊結合。[10]
三是在防禦作戰具體戰法方面，提出了一整套防禦作戰戰術原則。《備城門》等篇，墨子通過禽滑厘的詢問，對十二種攻城方法一一對以有效防禦。如高臨法、水攻法、穴攻法等，是當時頗為先進的攻城術，墨子對以別具匠心的應對措施，並詳細解說守城器械的製作方法、使用技巧等。[10]
墨子防禦理論在中國兵學史上佔有重要地位。後世有關防禦原則和戰術的記述，多祖述《墨子》，以至於一切牢固的防禦也被籠統稱為「墨守」。如果說范蠡是從戰略高度提出了樸素的積極防禦理論，墨子則更多從作戰角度探討防禦，形成了較完備的防禦作戰理論體系，而這一體系恰好與孫子以進攻為主的作戰理論形成互補關系，對傳統兵學的發展作出了積極貢獻。
墨子認為，人的知識來源可分為三個方面，即聞知、說知和親知。

2、荀子
思想觀點
主要觀點
荀子對各家都有所批評，唯獨推崇孔子的思想，認為是最好的治國理念。荀子以孔子的繼承人自居，特別著重的繼承了孔子的「外王學」。他又從知識論的立場上批判的總結和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的「明於天人之分」的自然觀、「化性起偽」的道德觀、「禮儀之治」的社會歷史觀，並在此基礎上，對先秦哲學進行了總結。
1.天道自然的思想
荀子將「天」、「天命」、「天道」自然化、客觀化與規律化，見於他的《天論》一文。「列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。
在荀子看來，天為自然，沒有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天，而不是人格神。他把陰陽風雨等潛移默化的機能叫做神，把由此機能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是萬物自身運動的結果。
2.「天行有常」的思想
荀子以為，天不是神秘莫測、變幻不定，而是有自己不變的規律。這一規律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依賴於人間的好惡而發生變化。人不可違背這一規律，而只能嚴格地遵守它。
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。天道不會因為人的情感或者意志而有所改變，對人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對傳統的宗教迷信持批判的態度，認為自然的變化與社會的治亂吉凶沒有必然的聯系。認為祭祀哀悼死者的各種宗教儀式，僅僅是表示「志意思慕之情」，是盡「人道」而非「鬼事」。（《禮論》）
3.「天人相分」的思想
荀子認為自然界和人類各有自己的規律和職分。天道不能幹預人道，天歸天，人歸人，故言天人相分不言合。治亂吉凶，在人而不在天。並且天人各有不同的職能，「天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人」（《禮論》）「天有其時，地有其才，人有其治」（《天論》）
4.「制天命而用之」的思想
在荀子看來，與其迷信天的權威，去思慕它，歌頌他，等待「天」的恩賜，不如利用自然規律以為人服務。荀況強調「敬其在己者」，而不要「慕其在天者」。甚至以對天的態度作為君子、小人之分的標准。強調人在自然面前的主觀能動性，主張「治天命」、「裁萬物」、「騁能而化之」的思想。荀子明確的宣稱，認識天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。
「化性起偽」的性惡論
荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說直接相反。他的總論點是，凡是善的，有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。
1.「人之性惡」——一自然資質為性的性惡論
荀子最主要的努力是確認人在道德修養和治理國家中的主體地位。在道德修養方面，作為前提與起點的，是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場出發，否定而人性中先驗的道德根據。在他看來，所謂人性就是人的自然本性，是所謂「生之所以然者」。其自然表現為「飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休」[6]。其實質就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子認為人的這種天然的對物質生活的欲求是和道德禮儀規范相沖突的。他認為人性「生而有好利焉」、「生而有疾惡焉」、「生而有耳目之欲，有好色焉」，如果「從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯紛亂理而歸於暴」。所以說人性是「惡」，而不是「善」。
荀子這里的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關。然而性自命出以「情」為天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調。荀子沒有沿著這一個路向發展，這是因為，他認為天然稟賦的性情是惡的。因而順應他的發展，將引起人與人的爭奪，賊殺，導致社會的混亂，這就是性惡論。
2.「化性起偽」的道德教化論
荀子認為，凡是沒有經過教養的東西是不會為善的。對於人性中「善」的形成，荀子提出「人之性惡，其善者偽也」的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意，人人都能成為聖人。荀子以為，就人的先天本性而言，「堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也」，都是天生性惡，後天的賢愚不肖的差別是由於「注錯習俗之所積耳」。後天的環境和經驗對人性的改造其則決定性的作用。通過人的主觀努力，「其禮義，製法度」，轉化人的「惡」性，則「塗之人可以為禹」。
孟子說人皆可以為堯舜是因為人本來就是善的，而荀子論證塗之人可以為禹是因為人本來是智的。
3.「化性起偽」的性惡論的意義與目的
性惡論的價值在於：（1）提出人的自然本性的先天合法性，從人的實然層面來看待人性。（2）強調後天環境對人發展的作用。（3）進而說明禮樂教化的價值與意義。
性惡論的限制在於：（1）從性惡出發，固然可說明禮樂教化之「偽」的現實必要性，但由於否認了人的道德先驗性，聖人治禮作樂的「化性起偽」的教化行為就失去了堅實的存有論根據。（2）把人的先天的自然本性等同於社會道德之惡，沒有真實地看到人的自然本性和人的社會性「惡性」之間具有人的意識的造作性。如此將使社會性的「惡行」具有自然存有論根基，以至於「惡」成為了價值的合理性行為。（3）性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡，人完全成為社會宗法等級的奴隸。
性惡論的目的：性惡，或性善，對儒家並沒有決定性的意義。其價值僅僅在於如此的人性論奠基可以為現實社會的禮樂教化提供內在人性的根據。
所積而致的成聖之道
就道德修習而言，荀子認為最高的要求就是「成聖」。荀子堅持自己的理論的一貫性，認為在天生的情性方面，聖人與普通人沒有什麼不同。從一個側面表現了戰國末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認為聖人與普通人一樣，也只有經過後天的努力，才能夠成就自己。「聖人者，人之所積而致也」。
聖人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖並不在於從根本上廢棄這種差別，反而要從後天努力的角度凸現這種差別。凸現後天努力修為造就君子、聖人，是在強調精神氣質、文化教養上的貴族性，荀子學說有濃重的知識化、工具化的傾向，然而在追求成聖，追求貴族性的精神氣質與品格的這點上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成聖，又希望借聖人的教化，使得社會大眾得以轉變性情，以至於善。
「明分使群」與古今、禮法之爭
荀子的社會政治思想
荀子希望藉助聖人的教化，轉變百姓的性情。但是荀子認為聖人更重要的作用在於他能夠「使天下皆出於治」，這就是儒家的外王學。不過荀子按照自己的知識論重組了這種外王學。
2.「隆禮尊賢而王，重法愛民而霸」
隆禮重法
對禮法、王霸之爭的總結
對禮法、王霸之爭，荀子提出了「隆禮尊賢而王，重法愛民而霸」的命題。
3.厚今薄古的「法後王」說
荀子在歷史觀上提出了厚今薄古的「法後王」說，所謂「後王」蓋指「近時」之聖王或可能成為王者的「天下之君」，即理想的最高統治者。他認為「先王」的時代久遠，事跡簡略，不如近世的後王可靠，所謂「欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也」（《荀子·非相》）即「法先王」必須通過「法後王」的途徑才能實現。他主張「法後王」，又提倡繼承「先王之道」，意在為封建統治階級尋求理想的人格榜樣。荀子批判以復古倒退為目的的「先王」觀，指責「俗儒」們的「略法先王而足亂世，術繆雜學，不知法後王而一制度」（《儒效》）。「法後王，一制度」即是把一切都納入新興地主階級大一統的制度與范圍上來。
「虛壹而靜」的認識論
1.「天官薄類」和「心有徵知」
2.「虛壹而靜」的解蔽方法
3.「學至於行之而止」的知行觀
4.「制名以指實」的邏輯思想
荀子的思想偏向於經驗以及人事方面，是從社會脈絡方面出發，重視社會秩序，反對神秘主義的思想，重視人為的努力。與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現實主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時，也強調了政法制度的懲罰作用。

3、韓非子
法家思想
韓非子雖然是荀子的弟子，思想主張卻與荀子大大相反，他沒有承襲荀子的儒家思想，卻愛好「刑名法術」之學，且歸本於『黃老之學』，一套由『道』、『法』共同完善的政治統治理論。韓非總結法家三位代表人物商鞅、申不害、慎到的思想，主張君王應該用『法』、『術』、『勢』三者結合起來治理國家，此為法家之博採眾長之集大成者。
秦始皇在初見韓非著作部份篇文內容就佩服地說：「嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！」意思是說，寡人如果能見此人，與其同游談論一番，那就是死也都無憾了！在韓非死後，當代各國國君與大臣競相研究其著作《韓非子》，秦始皇在他的思想指引下，完成統一六國的帝業。
韓非子反對政治治理的原則建構在私人情感聯系與當代社會道德水平的提升上，主張將人的自利本性作為社會秩序建立的前提，強調君主統制權視為一切事物的決策核心，君權是神聖不可侵犯，君主應當運用苛刑峻法重賞來御臣治民，以建立一個君主集權的封建國家。
韓非子在其《韓非子》裡面有《解老》與《喻老》兩篇，直述自己思想也源自於老子，故後世稱之為道法家，意味從道家裡面延伸出來的新法家思想。從思想上說，韓非子是法家的集大成者；從政治上說，商鞅是法家最傑出的人物。商鞅以其思想和行動，創造了一個國家的富強，奠定了天下統一的基礎，開創了一個新時代。法家這兩個巔峰人物，都從老子那裡得到了豐富的營養。
韓非子之學出於荀子，源本於儒家，而成為法家，又歸本於道家。其最高理想為「君無為，法無不為」，認為法行而君不必憂；臣不必勞，民但而守法，上下無為而天下治。但其學說過於尊君，為後世所詬病。
1、名實相符
韓非子另主張『『名實相符』』，認為君主應根據臣民的言論與實績是否相符來決定功過賞罰。
2、依法治國
韓非子著作吸收了儒、墨、道諸家的一些觀點，以法治思想為中心。他總結了前期法家的經驗，形成了以法為中心的法、術、勢相結合的政治思想體系。
3、改革圖強
改革圖治，變法圖強，是韓非思想中的一大重要內容。他繼承了商鞅「治世不一道，便國不法古」的思想傳統，提出了「不期修古，不法常可」的觀點，主張「世異則事異」，「事異則備變」。（《五蠹》）
4、唯物主義

韓非子反對天命思想，主張天道自然。他認為「道」是萬物發生發展的根源，「道」先天地而存在。有了「道」才有了萬物，「天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恆其光。」「宇內之物，恃之以成。」（《解老》）韓非同時在中國哲學史上第一次提出了「理」這個哲學概念，並論述了它與「道」的關系。他認為，「道者萬物之所成也，理者成物之文也。」（《解老》）「理」在韓非看來，就是事物的特殊規律，人們辦事應該尊重客觀規律。
韓非子的認識論繼承了先秦哲學中的唯物主義的思想傳統。他提出的反對「前識」和「因參驗而審言辭」的觀點，在中國哲學史上佔有重要的一頁。韓非子反對「前識」的觀點。所謂「前識」，就是先驗論。韓非主張「虛以靜後」，通過觀察事物得到認識而非妄加揣測。韓非子提出了「循名實而定是非，因參驗而審言辭」（《奸劫弒君》）的著名論題。「參」就是比較研究，「驗」就是用行動來檢驗，就是實踐。韓非認為，不經過實踐（參驗）而硬說是如何如何，是無知的表現；不能確定的東西而照著去做，是自欺欺人。因此他主張「明主之吏，宰相必起於州部，猛將必發於卒伍」。（《顯學》）。

辯證法
韓非子的思想中有不少辯證法的因素。看到事物不斷地變化著，指出「定理有存亡，有生死，有盛衰。」「物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可為常。」（《解老》）他在中國哲學史上第一次提出了「矛盾論」的概念。他所講的矛與盾的故事，對人們分析問題 表達思想至今仍有著深刻的啟發作用。
韓非子的政治思想為中國封建統一事業起了積極的推動作用，他是中國歷史上第一位提出對立統一的矛盾論問題的哲學家，他的哲學思想包含了相互的唯物主義和辯證法思想，開拓了人們的思路。韓非不愧為中國歷史上的一大思想家。

4、李商隱
政治詠史詩
作為一個關心政治的知識分子，李商隱寫了大量這方面的詩歌，留存下來的約有一百首左右。其中《韓碑》、《行次西郊作一百韻》、《隨師東》、《有感二首》等，是其中比較重要的作品。李商隱早期的政治詩指陳時局，語氣嚴厲悲憤，又含有自我期許的意味，很能反應他當時的心態。在關於政治和社會內容的詩歌中，借用歷史題材反映對當代社會的意見，是李商隱此類詩歌的一個特色。《富平少侯》、《北齊二首》、《茂陵》等，就是其中的代表。
李商隱的詩歌創作，開始時醉心於李賀那種奇崛幽峭的風格和南朝清倩流麗的詩體，他有意加以仿效而寫了許多歌唱愛情的詩篇。但大和九年（835年）的「甘露之變」，使他目睹了朝官大量被殺、宦官擅權的血淋淋的黑暗政局，思想和創作都發生了轉變，寫下了不少批判黑暗現實的政治詩。[20] 如表達了自己對時局的看法，憤怒聲討了宦官的罪行，稱頌了敢於反對宦官專權的將領，熱切盼望鏟除宦官、恢復皇帝的權力的《重有感》。又如有意效法杜甫《北征》的長篇政治詩《行次西郊一百韻》。[20]
李商隱的政治詩又多半以借古諷今的詠史詩出現。如《詠史》批判了統治者的荒淫、愚昧和無能。《隋宮二首》其一，意在提醒晚唐統治者要接受前車之鑒。又如《馬嵬二首》其二，對唐玄宗為皇帝而弄得眾叛親離，連自己的寵妃也保不住的可悲結局進行了辛辣的諷刺和嘲弄。含蓄深沉，意在言外。《賈生》深寓作者對晚唐統治者佞佛信道以求長生，而不恤國事的諷刺和自身懷才不遇的感慨。又如《瑤池》借周穆王諷刺唐代皇帝們求仙，《隨師東》借古事影射朝廷東伐李同捷。
李商隱詠史詩的成功之處，在於注意構思的凝練、取材的精當，巧妙地將歷史與現實融合在一起，或用假想之辭創作出帶有虛構色彩的場景，突破史實局限，更深刻地揭示諷刺對象的本質；或抓住具有典型意義的細節或微物，深入開掘，使之具有更高的概括性和典型性。與此同時，將自己的感情和議論自然地寓含在鮮明的形象之中，具有濃郁的抒情色彩和深長的情韻，達到寓意的深刻性與形象的鮮明性、情昧的雋永和諧統一，增強了詠史詩的藝術表現力。
李商隱的政治詩反映了晚唐許多政治、軍事事件和重大的社會問題，是李商隱詩歌創作中最有思想價值和認識意義的部分，也是判斷其政治傾向的主要依據。李商隱一生慘淡漂泊，整日忙於生計，到老都無法實現自己的政治抱負和理想，但他卻是個勇敢的詩人，針砭時弊，直指朝廷，抨擊皇帝，敢於揭開社會的傷疤給世人以清醒的認識，能夠使我們看到晚唐社會必然衰亡的命運。

摘自網路網友，謝謝。

㈥ 中國倫理的「仁愛」與西方倫理的「博愛」的文化比較

對中西方倫理價值觀進行比較的一個難點是，應作全面系統和動態中的考察分析，不應該是片面、局部和靜態中的比較。比較的目的主要不是了解它們之間的相同點，而是辯明它們之間的差異性。探明這種差異性的緣由，帶著批判的眼光，毫不留情地審視本民族倫理價值觀中的弊端和西方價值觀中的偏頗與缺失，在此基礎上繼承和弘揚自己民族文化精華，吸取西方文化的積極因素，尋求在克服弊端、偏頗與缺失的過程中，貫通古今、融合中西的路徑。
一、仁愛與博愛
仁愛思想具有深刻的人性意識和豐富的社會觀念。仁愛思想首先建立在突出和尊重人的地位的基礎上。孟子認為人與禽獸（即人的自然狀態）的區別之關鍵在於人的「人倫」關系，也就是人的社會性，就是人化本質。仁愛思想的不竭生命力在於將人視為目的而不是手段。它強調的是人性的正面，是道德創造的精神本源。這種可以稱作維系文明社會人際關系的原則，發端於「孝悌」這種基本的人倫感情，所謂「親親為仁」。父母兄弟是人類最基本的人際關系。「孝悌」既具有很強的自然血緣特徵，又使父母兄弟的關系具有了人文特徵。仁愛思想要求人們首先要將愛施予有血緣關系的人，一個人只有實現了「孝悌」這種基本的人倫感情之後，才能將愛推及到其他人身上。仁愛的向外展開，就是「老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼」。尊敬、敬重、忠恕與誠信為仁愛之本。「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲、勿施於人」，推己及人、美人之美，暗含了對別人的尊敬、誠信和寬容心，暗含了對人的獨立價值的肯定。仁愛思想在長達二千五百多年的歷史中，一直是中華民族文化生活的最高指導原則，它使孔子榮獲世界上公認的十大思想家之首的美譽。在國與國、宗教與宗教、社群與社群之間矛盾沖突、局部戰爭頻仍的今天，越來越多的有識之士正在將仁愛思想當作全球的普遍倫理，作為解決人類紛爭的准繩，作為建立人類行為規范的共同基礎。仁愛思想的超時代價值和意義不僅在於它能建立一套人倫道德規范（當然要注入時代精神），成為協調社會倫理關系的准則，使社會在保持穩定中求得發展，而且能為日趨多元化的人類社會帶來真正的和平與幸福，實現人類社會「和而不同」、「不同而和」的真正的和諧理想。然而，仁愛思想也具有難以消解的兩大弊端：其一，這種崇高的道德理想原則並不能在操作層面上不受經濟條件和其他條件的制約，而具有超越國界和時代的特性。在封建專制主義的利用下，統治階級盡可以利用它向民眾廣泛地倡揚，而真正能身體力行者幾許？有人認為這種道德理想主義在漫長的封建社會孕育了一個虛假的官宦群體，尤其是倡揚者本身，多是些滿口仁義道德，一肚子男盜女娼的封建偽君子，造就了為數眾多的雙重人格，他們用雙重價值和道德標准行事，導致社會倫理關系的惡化。其二，「親親為仁」的仁愛思想是以人倫為基礎，以情感、情理為法則，對事物的判斷往往不是依據原則或公道，而是囿於人倫、人情，生怕對不起與自己關系近的人。這樣的邏輯運作往往造成人們法律觀念的淡薄、民主意識的匱乏，情感浸蝕法律，導致我國社會長期以來權大於法，有法制而無法治的局面難以徹底改觀。
「博愛」是18世紀法國資產階級革命時期提出的口號，指對人類普遍的愛。其實，在中西方傳統倫理文化中早就有這個詞，泛指愛一切人。韓愈《原道》中有「博愛之謂仁」，與仁愛很相近。「愛」在西方文化中的大多數場合下，指「性愛」或「情愛」。西方人認為，「愛」由自然本能慾望而產生，不僅人會產生愛這種情感，野獸同樣彼此相愛，無論空中的鳥、水中的魚、沙漠里的獸，都有愛這種感情。「愛是萬物之主宰，對萬物很公平，不差分毫。」（維吉爾：《田園詩篇》）這也可看作是對博愛的一種解說。西方人相信愛的力量，認為愛能征服一切，也能毀滅一切，這是因為愛有正邪之分。但丁在《神曲·煉獄》中說，「自然的愛是從沒有過錯的，但理性的愛卻由於對象邪惡，或由於活力不足，或過勝而犯過錯」。因此，「愛必定是你身上的美德的種子，也必定是你每一種值得懲戒的行為的種子」。由此可知，西方人的博愛的情感是建立在對人性的負面的認識基礎上。在中國人看來，人的自然本能慾望屬於人性惡的范疇。動物性的愛與人倫之愛大相徑庭。西方的博愛的人性基石乃是一半為善、一半為惡，「善」與「惡」的原型即上帝和魔鬼，要想去除魔鬼那一半，使天使那一半不斷得以完善，就必須對上帝的恩典充滿信心，希望得到上帝的拯救。在奧古斯丁看來，博愛就是建立在這種對上帝的信心和希望上，要得到上帝的拯救，就要愛上帝、愛真理，並由此出發愛世人，不僅愛自己的朋友、愛自己的鄰人，還要愛自己的仇敵。基督教神學認為上帝創造並「愛」一切人，人的最高的愛也應當是對上帝的愛，而這種「愛」又需表現為對世人普遍的「憐憫」、「仁慈」，為此甚至應當蔑視、否定自愛和世俗的肉體生活。中世紀之後，這種神聖化的博愛雖受到沖擊，但對歐洲人愛的觀念仍有很大影響。至於18世紀法國資產階級革命提出的博愛體現了人性從「神性」中的解放。博愛建立在人性惡的基礎之上，西方人不認為惡是一種必須加以清除的異質內容，而是當成自身文化中血肉相連的存在部分以構成一種以毒攻毒的機能。博愛不像仁愛靠「善」自身的一種茫然的努力，而是藉助於惡，依賴「惡」的成分的消長使自己產生力量。由於中國的仁愛完全建立在善的基礎之上，對人性的陰暗面發掘不夠，盡管仁愛的思想體系完備巨大，社會現實的「惡」的現狀卻難以（甚至從未）改進。「這實質上是一個失去了『半壁江山』的文化漏洞，失卻了『惡』，使中國文化對於『善』的追索過程也難以完成。這形成了完全的『善』與完全的『惡』的對立，致使中國的傳統在完全虛偽的『惡』的形象和極端的『善』的革命中很難把真正的民族性的瑰寶觀念繼承下來，往往在魚龍混雜中被一概否定了。」（苟小泉：《試論中西善惡觀的差異》）這樣，使中華民族真正的「善」，真正的精華也不能得以深入。西方的博愛由於建立在惡的基礎之上，善與惡的張力、惡與惡的運作，不斷指向新的「善」的目標，由於善和惡都不可能被自身所評價，而要求一種普遍性，於是，博愛的孿生兄弟——平等、自由和人權便產生了。當然，博愛的局限性也是顯而易見的，對所有人都施以愛，完全無差等的愛實際上是不可能也不存在的。至於資產階級的博愛、自由的虛偽性早已昭然若揭，此不贅言。
二、整體與自我
重整體輕自我是中國傳統倫理的一個基本的價值取向。中國封建宗法社會的先民們長期束縛在土地上，「日出而作，日落而息，鑿井而飲」，形成了重土輕遷，父母在不遠游，眷念家園國土的情懷。其社會結構是家國一體模式，家成了國的縮影，國成了一個擴大的家。天人合一的哲學觀點使中國人自然而然認為，人是自然的一部分，人事就是天命，人道即天道。人倫、人情與人緣三位一體，使個體成為這個網路上的一個紐結，個體的價值只能依存於群體的實現而實現。在中國人看來，血緣關系是人際關系中最重要的關系，君臣、朋友等關系均由此推出，個人在這些群體的關系中是一依存的分子，幾乎沒有「自我」的空間和餘地。中國人習慣於將個人稱為角色而不稱個體，是具有群體生存需要，有倫理道德自覺的主動的個體，並且認識到其行為是由行動者知覺到這個關系中的其他人的思想、情感和行動所決定的。因此，每個人都是他所屬關系的派生物，只有自我被放在合適的社會關系中時，才是最有意義、最完全的。中國人的修身是為了齊家、治國、平天下；自我的修養踐履是為了父母親人、光宗耀祖。作為年輕的父母，是為傳宗接代、養育出色的孩子，為團體、為國家、民族做出應有的貢獻。費孝通先生說「中國文化的活力我想在世代之間」〔1〕，這是很深刻的。從古至今，這一倫理價值取向引導中國人重視國家利益、民族利益、社會利益。「公而忘私、國而忘家」，「以公滅私」的思想深入人心，形成了中華一體的凝聚精神，鑄就了中華民族為國為民、伸張正義、堅貞不屈、歷劫不覆、臨難不懼、捨生取義、天下為公的民族精神。這種整體主義價值觀念自古至今激勵著一代又一代正直的中國人發奮向上，不屈服惡勢力，堅持與外來的壓迫作斗爭；這種整體主義價值觀念使海內外包括香港、台灣、澳門、新加坡、馬來西亞、泰國、印度尼西亞及歐美各國所有華人團結一心，心往一處想、勁往一處使，大大增強了中華民族的親和力、自尊心、自信心和自強心，真正實現了中華形神一體。
但是整體主義價值取向的弊端也是不容迴避的。其一，封建時代的整體主義是「民本」與「尊君」一體兩翼的整體。愛國與忠君是一回事，自我名義上為國家、民族的利益而奮斗，實際常常被專制主義所愚弄，自我在為實現「整體」利益的過程中被專制主義幾乎泯滅。其二，整體主義使「自我」無法生長，個體考慮的是如何在「二人」關系中「安心」、「安身」，自我人格受到壓抑，「不敢為天下先」成為人際關系的基本規范，創造力在自我的壓抑下難以得到培養和釋放。其三，整體主義價值取向使個人難以在調節公開的行為時承擔重要的角色，特別是當這種行為隱含著重要的他人時。這種情況我們在日常社會生活中可以十分明顯地感受到，它容易導致權威主義，而不易產生真正的民主。這種負面效應對社會倫理關系的破壞，在文化大革命中表現得最為明顯。中華民族在歷史上曾兩次失去與當今發達國家並行發展的機會。一次是明清時期；另一次是戰後50年代至70後代，這兩次落伍的原因十分復雜，但與過分強調整體而壓抑了自我的主動性和創造性不無關系。
崇尚個人與自我是西方倫理價值觀的一個基本取向。 早在公元前6世紀的雅典民主制，在強調城邦的利益的同時就十分強調個人的作用。西方民族的生產方式以工商航海為主，決定了其生活方式不可能長期保持聚族而居，血緣紐帶比較鬆散。在社會變遷中，地域性的國家代替了血緣性民族，個人本位代替了宗族本位。個體的基本社會角色是公民而不是家族成員。人與人之間不是以血緣為基礎的人倫關系，而主要是國家政治制度規定的法的關系。西方文化將人放在與自然對立的關系中去規定。在這種文化中，個體總是要使自己獨立於他人，自我是獨立自主的，自我表達和實現被認為是最重要的。個人要實現自己的目標，必須將自我理解為其行為主要是參照自己內在思想、情感和意志，而不是參照他人的思想、情感和意志才是有意義的。因而我們可以把西方的倫理價值觀稱為「重個人」的價值觀。尤其是文藝復興運動之後，崇尚自我的價值取向更加鮮明地突現出來。崇尚自我的價值取向有利於塑造獨立的人格。這種人格善於直接表達自我，為求真而誠實、坦率，信奉靠自我的實力在合法的范圍內運用種種手段和工具，以追求個人的表現和成就，不想依附權貴企圖通過依賴他人壓抑自我來尋求進步；在學習、工作和社會生活中喜歡與眾不同、標新立異，尋求各種機會以充分展現自己、實現自身的潛能，不是畏首畏尾、瞻前顧後以迎合他人，不偏離規范、要求、習俗去扮演自己的角色。崇尚自我的價值觀的最大好處是有利於培養健全的人格和開放的個性，這恰恰是發揮天賦才能、迸發創造力火花的前提和源泉。一個人人都有個性的社會是容不得專制和一種聲音的，他們會迫不及待地發表自己的見解，從而使管理國家的過程經常奏出雄混壯美的交響曲。在近代以來的幾百年來，西方世界在崇尚自我的價值觀的倡導下，無論在科學領域還是在思想領域，涌現出無數影響整個世界的偉人，諸如哥白尼、孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、亞當·斯密、康德、歌德、達爾文、托爾斯泰、馬克斯·韋伯、愛因斯坦等等……馬克思和恩格斯更是改變整個世界的最最傑出的思想家、理論家和無產階級的偉大導師。
崇尚自我的倫理價值觀的弊端也是顯而易見的。它使人成為互不相關的孤立、隔絕、人與人處在相互對立中的人。它在催化了資本主義市場並支撐其政治秩序的同時也釀成社會的精神病態，如人異化為謀取功利的工具，喪失了人的目的和生活意義，導致種種社會道德和精神危機。1979年7 月美國總統卡特在電視演說中指出：「這種道德精神危機和信仰危機，觸及民族靈魂，危及社會制度。」今日西方社會的物慾橫流、極端個人主義、享樂主義和拜金主義思潮不僅在西方社會泛濫成災，而且早已波及到世界各國（包括中國），嚴重影響社會經濟政治的有序發展，並對青少年的人生觀、價值觀產生巨大的誤導。
中國的整體主義價值觀與西方的崇尚自我的價值觀，體現在倫理文化與思維特質上的差異是中國文化具有很強的繼承性，西方文化具有突出的求異性。中華文化五千年來從未中斷，儒釋道在交融互補中傳承下來，不僅在典籍文化方面資源極為豐富，傳統文化通過社會行為文化層面使中國人的文化生命延續下來。可以說，世界上還沒有像中國文化的繼承性這么強的文化。中國文化的繼承性強並不等於自我封閉。儒道文化具有很強的兼容性和開放性，善於汲取和涵攝外來文化的積極成果。眼下的中國青年對新科技、新思想的熱切嚮往與追求，正是促使中國文化的現代化，使之具有更大的兼容性和開放性。但是我們又不能諱言，在中國文化繼承性強的優長中同時包含了它的缺失——求異性思維弱。儒家思想由元典至漢代儒學，從經學而理學，直到現代新儒家，雖然在理論形態上越來越完備，在思想內容上有對各種學說的吸納、涵攝、融匯與改造、創新，但儒家的思想主旨則是一脈相承，幾乎沒有人敢另立爐灶，自創一種新的學說。西方文化雖說也離不開後人對前人的承接，但其流派之紛呈，新思想、新學說的創立具有別開生面，給人以刺激，使思想學說得以碰撞，各種新思想新學說層出不窮。特別是在資本主義逐步戰勝封建神學專制主義的過程中，在思想領域和科學技術方面更是取得了輝煌的成就。哥白尼把人類居住的地球從宇宙中心的地位謫貶為星際世界的普通一員；達爾文強迫人類放棄自己高貴的血統，讓人們不得不承認自己與鳥獸有兄弟的親屬關系；弗洛依德使人類喪失了對自己理想的驕傲，洞察了人性之底蘊，發現了人的潛意識才是人的精神活動的主體……當然最為輝煌和偉大的功績莫過於馬克思和恩格斯，他們發現了人類歷史的發展規律和剩餘價值學說，給世界帶來了真正的光明。列寧、毛澤東、鄧小平等偉人都是在求異思維中突破和創新了馬克思主義的元典理論，才使俄國革命、中國革命和社會主義現代化建設事業取得了舉世矚目的偉大成就。在未來的知識經濟時代，中國人既要進一步弘揚自己民族文化的優長，努力增強自己的凝聚力，使汗牛充棟的人文資源發揮更大的作用，又要努力培養新一代具有很強的求異思維品質，敢於大膽懷疑，富有遠見卓識，有膽略、有魄力地提出新的思想和設計方案，善於突破陳規，創造出可以引以為自豪的物質文明和精神文明來。21世紀是一個呼喚求異思維的世紀，惟有善於創新的民族才能立於不敗之地。

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㈦ 紅十字會的作用是什麼

紅十字會是一個遍布全球的慈善救援組織，目的是為推動「紅十字運動」（或稱「紅十字與紅新月運動」），是全世界組織最龐大，也是最有影響力的類似組織，除了許多國家立法保障其特殊地位外，於戰時紅十字也常與政府、軍隊緊密合作，成為了一個人盡皆知的慈善組織。
國際紅十字會創立於1864年，創始人是瑞士人亨利·杜南。1862年亨利·杜南把自己目睹索爾弗利諾戰役的慘狀和傷員急需救助的實況，寫成了《索爾弗利諾的回憶錄》並自費出版，希望喚起社會的注意，號召群眾成立一個民間的、中立的傷兵救援組織。
1863年，杜南與古斯塔·莫瓦尼埃、吉勒姆·亨利·杜福爾 、路易斯·阿皮亞、西奧多·莫諾瓦等共同成立了「救援傷兵國際委員會」，成為國際紅十字運動的開始。
1864年，紅十字會運動已經擴散至歐洲12個國家，在日內瓦簽署了第一條日內瓦公約：《改善戰地陸軍傷者境遇之日內瓦公約》。救援傷兵國際委員會於
1875年，改名為紅十字國際委員會，並擴展到伊斯蘭國家，由於十字是基督教宗教符號，1876年奧斯曼帝國採用「紅新月」標志，波斯帝國採用「獅子和太陽」圖案。
1929年，國際紅十字會承認了這兩個符號。
1986年，國際紅十字運動改名為「紅十字與紅新月運動」。
1991年紅十字會聯合會改名為「紅十字會與紅新月會國際聯合會」。
紅十字運動有7項基本原則：人道 Humanity；公正 Impartiality；中立 Neutrality ；獨立Independence；志願服務 Voluntary Service； 統一 Unity ；普遍 Universality 。
紅十字會與紅新月會國際聯合會及紅十字國際委員會現在都是聯合國的觀察員。
世界紅十字日，定為每年的5月8日，為紀念紅十字運動的創始人亨利·杜南而命名。
中國紅十字會名譽會長是胡錦濤。中國紅十字會會長是華建敏。

㈧ 中國倫理的「仁愛」與西方倫理的「博愛」的文化如何比較

中國倫理的「仁愛」是《論語》的核心思想。儒家的仁愛包含了三個大的層次：以家庭為體系的愛、以社會為體系的愛和以宇宙為體系的愛。這三個體系內的愛是相互聯系的，並且有著共同的哲學基礎，即儒家「過猶不及」的中庸思想。

西方倫理的「博愛」是對全人類的廣泛的愛，但是不發達國家一般不再此列。所以西方的博愛只是相對於西方發達國家自身的，或者說，博愛對西方占絕大多數，對於欠發達地區只佔百分之幾。

㈨ 紅十字會的精神是什麼

人道、博愛、奉獻。

人道主義：是紅十字會精神的首要精神，人道主義是一種世界觀和歷史觀，一種倫理原則和道德規范，作為倫理原則和道德規范的人道主義，屬於人類文明共同的精神財富。

博愛：是紅十字會的精神之二，博愛是要人與人之間有一種互相關心、互相幫助，那麼最基本的條件是「人人平等」，有一顆熱忱的心，博.愛的愛是有程度限制的，因為這種愛因為范圍的廣泛，所以只能是一種泛泛的愛，就是對其他人有一種熱忱的心去幫助所有需要關心的人。

奉獻：奉獻是不計報酬的精神，是有一份愛發一份光，是我為人人，奉獻者付出的是青春，是汗水，是熱情，是一種無私的愛心，甚至於是無價的生命，因為有人奉獻，社會的物質財富和精神財富才會不斷增加，人類才會不斷前進，奉獻者的生活是一種幸福，一種崇高的情感，是他人的尊敬與愛戴。

㈩ 人道，博愛的解釋

博愛：作動詞

普遍的愛世間所有的人

人道：

1作名詞

指愛護人的生命、關懷人的幸福、尊重人的人格和權力的道德

2作形容詞

合乎人道的

3作名詞

古代指封建禮教所規定的人倫

4書面語作名詞

泛指人事和為人之道

5作動詞

指人性交（就能力來說，多用於否定式）

以上是我剛剛在《現代漢語詞典》里幫你查的

希望可以幫到你哦

開始大意了，現在查漏補缺，望見諒