格爾茨如何解釋文化

A. 解釋人類學中關於格爾茨對文化的解釋，主要是深描和淺描 救急啊，後天就考試了

格爾茨的解釋人類學主張文化分析是尋求意義解釋的科學，其目的是「理解他人的理解」。由於人們常賦 克利福德·格爾茨
予事物以特殊的社會意義，多數情況下事實是多重的，它一方面是「生性的事實」，即事物原初的屬性。另一方面又是「人為的事實」，即人們所賦予事物的象徵意義，包括對行為意義系統的分析、分析之後要對異文化的讀者說什麼，甚至也包括讀者的理解。而「人為的事實」只有在特定的脈絡中才能得到比較切合實際的答案，但人們受其自身能力限制，使我們在異文化經驗研究領域里常常含混不清。 因此，在進行一般性理論分析之前，我們首先所面臨的是如何「理解他人的理解」的問題。 在方法論上，格爾茨的文化解釋學是以當地人日常的，卻又往往被人（包括當地人）們視為司空見慣的行為事實作為對象展開他的文化體系的分析。但格爾茨筆下的文化並不是運用概念符號的邏輯關系推論出來的一種靜態文化，而是動態的。 雖然同樣是具有象徵意義的文化分析，格爾茨的文化解釋學卻是解讀屬於行為者場景條件下的這一文本。關於「如何著述一種文化」，格爾茨強調文化記述與敘述之間的「深入淺出」的一種「轉換文化版本」的解釋科學，即深入與淺出在一篇論文中同時並用的著述。深入，反映在深描，即在記述一個文化上，他與地方或特定場景下行為者的共識；淺出則表現在他深描之後的解釋上，即與讀者之間易於理解的表達方式。事實上這兩種理性代表了兩種著述文化的版本，這兩個版本的完美結合便構成了格爾茨的文化學。而有關我們記述了一種文化之後要干什麼，在文化記述的基礎之上你要對人類文明說些什麼的問題，解釋人類學正在實驗一種不同文化之間的對話，通過異文化研究，或者發人內省，或者引起文化批評。

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書名：文化的解釋

作者：（美）克利福德·格爾茨

譯者：韓莉

豆瓣評分：8.6

出版社：譯林出版社

出版年份：1999年11月1日

頁數：572 頁

內容簡介：

簡介：

格爾茨這本開拓性的著作，美國社會學協會1974年索羅金獎獲獎作品，有助於為整個一代人類學家界定其領域的終極目的。 ——《出版家周刊》

前 言

當一位人類學家在殷切的出版商的催促下，著手收集他的某些論文，以便對他自離開研究生院後十五年中的工作作一個回顧性的展示時，面臨著兩個困難的抉擇：收集哪些論文以及如何以誠實的態度來對待收集進來的論文。我們所有這些為社會科學雜志寫文章的人都有一本自己想像中的非書之書（nonbook），而越來越多的人也正在把它們出版出來。我們所有的人都設想過去自己寫的東西現在會寫得更好，而且准備好了要自己修改而決不讓編輯改動。想要從自己的行文中發現精巧的構思可能會同想在自己的生活中有所發現一樣讓人失望；事後（post facto）編一個進去——「這就是我過去想要說的意思」——是一種強烈的誘惑。

面對第一個抉擇，我決定只收入那些與文化概念有直接而明顯關系的論文。事實上，這些論文的大多數不是理論探求而是經驗研究，因為當我離社會生活的直接體驗太遠時，我就會感到不舒服。但是所有的論文基本上都是通過一個又一個的實例，來提出一個獨特的——別人也許會認為是奇怪的觀點來闡明什麼是文化，它在社會生活中扮演了什麼角色，以及應該如何恰當地研究它。雖然重新定義文化是我作為人類學家最持久的興趣，但是我也在經濟發展、社會組織、比較史學和文化生態學領域里做了一些拓展——為了避免離題太遠，本書就沒有反映這些關注。因而，我希望，這一組論文看起來就像是一篇通過一系列具體分析而得來的論文，不要僅僅是一種「爾後我寫道……」這樣的對有些漂泊的職業生涯的回顧。這本書要進行論證。

第二個抉擇不大容易處理。一般來說，我對發表過的文章採取一種stare decisis（維持原樣）的態度，即使僅僅是因為如果這些論文需要很大的修改，那就完全不應該重印它們，而應代之以能糾正錯誤的全新論文，也應這么做。況且，把改變了的觀點寫進早先的著作中來糾正自己的錯誤判斷，在我看來不太光明磊落。這樣做會模糊了選編自己的論文時首先想揭示的思想發展進程。

不過，即便如此，雖然爭論的實質不受嚴重影響，但要是對原文一字不改，傳達的就是過時的信息或因與現在已淡化的一系列事件聯系過於緊密而削弱了現在還有效的討論，在這種情況下，似乎還是有正當理由，回過頭去做一些校訂。

在後面選收的論文中，有兩處與我上面的考慮有關，因而我就對原來寫的東西做了些修改。第一處是第二編中的兩篇關於文化與生物進化的論文，原文給出的化石年代已被確切地替代了。這些年代，一般說是向前推了，這一變化基本上未觸動我的核心論證，我認為引入比較新的測算沒有壞處。在考古學已經發現四百萬或五百萬年前的化石後，再說南方古猿（Australopithecines ）可以追溯至一百萬年前就沒有多少意思了。第二處與第四編第十章《整合式革命》有關，自這篇論文在本世紀六十年代寫作以來，新國家歷史的潮流——如果它應該這么稱呼的話——已使其中的一些內容讀起來很古怪。既然納賽爾已經去世，巴基斯坦已經分裂，奈及利亞已經非封建化，共產黨已從印度尼西亞的政治舞台上消失，如果寫得彷彿這些事件沒有發生過似的，會給討論帶來不真實的感覺，而且即使現在不是尼赫魯而是尼赫魯的女兒在領導印度，馬來亞共和國已經擴大為馬來西亞聯邦，這個討論我認為還有意義的。因此我在這篇論文中做了兩類修改。第一，我變換了時態，引入了從句，添加了一兩處腳注等等，從而在使論文的正文讀起來不太像過去的十年沒有出現過一樣。但是我沒有為了增強論證而改變任何實質性的東西。第二，我給每一個歷史實例都增加了一段內容，概括自這篇論文寫作以來與之有關的發展——而且清楚地與實例正文分開，以此來明確指出，假如有任何事件發生，它的發展顯示出在這篇論文中以早先的事件為根據的討論仍然與剔除過時事件（ Rip Van Winkle）的影響有關。除了一些印刷和語法上的小更正（以及為索引風格一致所做的修改），本書的其他內容基本上沒變。

不過，我增加了新的一章，即第一章，盡可能概括地表明我現在採取的立場。因為各章討論的觀點跨越十五個年頭，在引論性的第一章中討論某些事情的方式的確與出現在重印的某些其他章中的方式有些不同。我早先的一些關注——比如功能主義——現在在我的思想里已不太突出；而一些後來的關注——比如符號學——現在更突出了。但在我看來，這些論文中的思想走向是相對連貫的——它們的排列是按邏輯順序而非年月順序，而第一章代表的是一種努力，要更清楚、更系統地說明這一思想走向是什麼：總之，努力說出我一直在說的東西。

我刪掉了論文中原有的所有致謝，那些幫助過我的人知道他們幫助過我，並且也知道給我的幫助有多麼大。我只能希望他們至今還知道我也知道這些幫助。而我不再忙亂地提及他們，代之以對三個出色的學術機構的真誠的感謝：哈佛大學社會關系系，我在那裡受過訓練；芝加哥大學人類學系，我在那裡教了十年書；普林斯頓高等學術研究所，我現在在那裡工作。在美國大學系統被抨擊為不合潮流或日益惡化的時刻，我只能說，它 一直是一份拯救我的禮物。

(克利福德·格爾茨 一九七三年於普林斯頓)

作者簡介：

克利福德·格爾茨（1926—），美國文化人類學家、修辭家、符號人類學和釋義人類學倡導者，普斯頓大學高等研究院教授。其符號人類學認為，文化是「使用各種符號來表達的一套世代相傳的概念，人們憑借這些符號可以交流、延續並發展他們有關生活的知識和對待生活的態度」,因而也是可以解釋的文本，而人類學家的任務就是對每一種文化的各種指導性符號進行解釋以達到能被理解的目的。格爾茨的文章側重修辭，富有特色，常以比喻例證以闡其說，很少出之以平鋪直敘。作為一位雄辯的理論家，格爾茨以其《文化的解釋》、《爪哇的宗教》、《地方性知識》等著述影響了人類學界內外的眾多學者，被譽為二十世紀一位「具原創力和刺激力的文化人類學家，也是致力於復興文化象徵體系研究的知識運動的前沿人物」。

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書名：文化的解釋
作者名：（美）克利福德·格爾茨
豆瓣評分：8.6
出版社：譯林出版社
出版年份：1999年11月1日
頁數：572
內容介紹：
格爾茨這本開拓性的著作，美國社會學協會1974年索羅金獎獲獎作品，有助於為整個一代人類學家界定其領域的終極目的。
作者介紹：
克利福德·格爾茨（1926—），美國文化人類學家、修辭家、符號人類學和釋義人類學倡導者，普斯頓大學高等研究院教授。其符號人類學認為，文化是「使用各種符號來表達的一套世代相傳的概念，人們憑借這些符號可以交流、延續並發展他們有關生活的知識和對待生活的態度」,因而也是可以解釋的文本，而人類學家的任務就是對每一種文化的各種指導性符號進行解釋以達到能被理解的目的。格爾茨的文章側重修辭，富有特色，常以比喻例證以闡其說，很少出之以平鋪直敘。作為一位雄辯的理論家，格爾茨以其《文化的解釋》、《爪哇的宗教》、《地方性知識》等著述影響了人類學界內外的眾多學者，被譽為二十世紀一位「具原創力和刺激力的文化人類學家，也是致力於復興文化象徵體系研究的知識運動的前沿人物」。

D. 探討當前世界格局下中西方文化的交流與融合

當前，我國和西方各國日益頻繁的經濟交往使得文化沖突問題越來越突出，而此沖突已經逐漸進入到了社會和諧的「領地」中，如果我們不能採取有效的對策和措施，影響勢必將越來越大，最終必將破壞我們的社會和諧，故此事象引起了社會各界的高度關注，一些迫切需要認識和解決的問題從而擺在了我們的面前：中西方文化沖突的實質是什麼？這一沖突如何對我國的社會和諧產生影響？怎樣才能減弱這一沖突的能量傳遞以降低其影響力，從而保證社會和諧？對於這些問題，本文將從文化人類學的角度進行探討，並嘗試提出解決的辦法。

一、當代中西方文化沖突的實質

要探討如何減緩文化沖突以保證社會和諧，就必須要探究當代中西方文化沖突的實質；而要探究這一沖突的實質，就必須了解什麼是文化？什麼是文化的實質？對於這一重要問題，前代學者從各個方面各個角度作了大量、長期而卓有成效的研究工作。

被稱為人類學之父的英國人類學家泰勒，是目前學術界公認的最早對文化概念的研究產生深遠影響的人。1871年泰勒在《原始文化》一書中指出，「文化，或文明，就其廣泛的民族志意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體。」①泰勒第一次給了文化一個整體性的概念，將文化視作一個復雜的整體，強調的是作為一個集合概念的文化。他認為文化可以繼承和學習而得，揭示了文化的傳承性特點。文化功能學派的創始人、英國文化人類學家馬林諾夫斯基則從功能的角度認識和闡釋文化，認為文化以滿足人類生活的需要而存在，「文化是包括一套工具及一套風俗——人體的或心靈的習慣，它們都是直接的或間接的滿足人類的需要。一切文化要素，若是我們的看法是對的，一定都是在活動著發生作用，而且是有效的」②。在馬氏的理解中，文化是為人類生活服務的體系，這個體系中的一切構成要素都具有各種有效的功能，並處於變化和運動中。美國著名人類學家克拉克洪在總結了160多種具有影響的文化定義之後，對文化作出如下解釋：「文化是歷史上所創造的生存式樣的系統，既包含顯型式樣又包含隱型式樣；它具有為整個群體共享的傾向，或是在一定時期中為群體的特定部分所共享。」③ 他認為文化體系是人類活動的產物，是有顯型和隱型之分的行為模式，由某個人類群體的成員共同享有，反映了群體的意識和行為狀況。另一位美國人類學家格爾茨則對文化有著這樣的解釋：「總之，我所堅持的文化概念既不是多重所指的，也不是含糊不清的：它表示的是從歷史上留下來的存在於符號中的意義模式，是以符號形式表達的前後相襲的概念系統，藉此人們交流、保存和發展對生命的知識和態度。」④ 格爾茨認為文化是由人類創造的具有象徵意義的系統，人類學家的任務就是對每一種文化的各種意義進行解釋以達到能被理解的目的。

從以上幾個對文化的「經典性」解讀中，我們可以看出幾點相似之處：第一，文化是人類社會活動的產物，可以繼承和學習而得，並對人們繼續發生著影響。第二，文化是一個統一的整體，這個完整的人工體系具有嚴密的組織結構，各構成要素處於不斷的變化和運動中。第三，某一文化為某個人類群體的成員共同享有，反映的是一定時期特定人類群體的意識狀況和行為模式，各種文化具有各自特定的意義。由此，根據以上對文化內涵的一些共同理解，並進而由這共同理解來看文化沖突，我們可以認為，文化沖突實際上就是不同文化體系及其構成要素之間產生矛盾、碰撞，進而相互排斥、相互對立，乃至相互對抗的現象。由於不同的文化代表了不同人類群體所特有的思維方式、行為方式和價值觀念，激烈的文化沖突必然導致不同人類群體之間的對抗和斗爭。

現今全球一體化的格局使得中西方文化頻繁接觸，然而雙方在接觸之前就有著各自長期獨立發展的文化史，都已經形成了自己一套獨特的文化體系，其構成有著很大的差異。中國文化建立在包容著工商業等多種經濟成分的農耕經濟的基礎之上，良好的自然及地理環境為農業發展提供了適宜的條件，不用依靠對外擴張就能夠自給自足，所以文化體系幾千年來一直有著較大的內涵量和較強的內生力。西方文化則誕生於自然資源及物質條件都十分有限的地中海，人們臨海而居，糧食不能自給，陸地交通和交往又極其困難，為了生存和發展必須努力開拓海洋事業以獲取更多的資源，因此商業航海貿易十分發達。與中國農耕文明相比，地中海文明的對外擴展力較強。由於文化體系的構成要素存在著很大差異，當二者頻繁接觸時就會不可避免地產生沖突，構成要素差異小的文化體系沖突就小，構成要素差異大的則沖突大。因此，我們可以認為，當代中西方文化沖突就是在全球化的外力推動下，兩種構成要素差異較大的文化體系之間激烈的對抗與斗爭。

二、循環作用與能量傳遞

文化是由人創造的，而人又是社會的主體，要探討文化沖突如何影響社會和諧，就必須要以人為出發點來理解文化與社會之間存在的密切關系。社會是由社會成員共同建立的有組織的群體，某一社會的所有社會成員都共同享有一種文化體系，並處於一個共同的價值體系的持續影響下，因此每一種文化都是與某一特定社會相聯系的。實際上，人、文化與社會之間是相互循環作用的：人創造了文化，同時文化又對人產生著持續的影響；文化決定了社會存在的模式，而社會又是文化的承載者與維系者；社會是我們人類生存斗爭的單位，同時人的行為必須置於社會中才能被理解。

文化沖突對社會和諧的影響正是建立在這種相互作用的基礎之上。由於文化沖突是不同文化體系及其構成要素之間產生矛盾、碰撞，進而相互排斥、相互對立，乃至相互對抗的現象，因而也可以被看作為一種文化運動。社會和諧則指的是構成社會系統中的各個部分、各種要素處於一種相互協調、均衡穩定的狀態，也就是說，社會的各個組成部分之間有一個比較均衡、比較穩定的關系，社會呈現出穩定有序、協調發展的態勢。正如我們所知，一切事物的活動都伴隨著能量的產生和傳遞，能量傳遞的規律則是單向趨於平衡狀態，即能量由高到低傳遞並最終達到相同為止。激烈的文化沖突使得構成文化系統的各種要素在摩擦、碰撞中處於劇烈的運動狀態，加上文化與社會之間的相互循環作用，沖突產生的能量必定會傳遞給整個社會系統，從而導致社會系統穩定狀態的失衡。當代中西方文化沖突正是這種劇烈的文化運動，它不斷地沖擊著我國社會的底線和所能承受的最大應力，有可能使社會陷入或至少局部地陷入混亂狀態。激烈且長期持續的文化沖突具有極大的殺傷力，最終將導致社會陷入整體的危機。我國近年來不斷攀升的離婚率、青少年犯罪率以及不斷擴大的吸毒人數、艾滋病感染人數等就已經敲響了警鍾。

自20世紀90年代以來，與高新技術相結合的文化產業對經濟產生了巨大的內驅作用，給西方各國帶來了巨額的利潤，而經濟力量又是當今衡量一個國家競爭實力的重要標志，因此西方各國將會更為努力地開發更大的文化市場以獲取更多的經濟利益。因此，我國文化與西方文化的沖突還會持續相當長的一段時期，而且將很可能隨著全球化進程的加快繼續加強。由於我國文化與西方文化體系的構成要素差異較大，決定了兩者的相互融合就只能是部分性的，如果僅僅依靠文化融合來減少文化沖突，實際上大多是在作無用之功。因而減少中西方的文化沖突以保障社會和諧，更需要的是盡可能地降低由文化沖突產生的能量，使之盡可能少地傳遞到社會系統中。由於無法控制西方文化對我國文化的外部沖擊，如果要降低文化沖突的能量，就必須將我國文化系統的運動控制在一定的范圍之內，即保持我國文化系統自身的相對穩定性。

三、文化有限流動

如前所述，文化是組織結構嚴密的整體，那麼構成文化體系的諸要素間就有著一定的組合秩序和架構關系，各要素之間按照相對穩定的方式組織和聯結起來，彼此相互聯系、相互作用。法國結構主義人類學家列維·斯特勞斯認為文化結構有表層結構和深層結構之分：表層結構可以直接觀察到，如器物和技術；深層結構無法直接觀察到，深植於人們的頭腦之中，指揮著人們的行為，在一切文化現象的背後起著決定性作用。也就是說，文化系統的真正決定者是深層結構即核心結構的構成要素。這些構成要素決定了文化系統之間的異同，同時它們的穩定與否也決定了整個文化系統能否穩定。因而，要保持我國文化系統自身的穩定性，就必須要使文化核心的各構成要素處於比較穩定的狀態。

對於文化深層結構的認識，國內外文化人類學界有著大致相同的看法。例如馬林諾夫斯基的文化三分法：物質的文化、社會制度的文化和精神的文化。精神文化針對物質文化和社會制度文化而言，是二者的上層結構，所以也是文化的核心⑤。克羅伯等人認為每一文化體系都由顯型部分和隱型部分組成，物態的、制度的及行為的文化是顯型文化；精神的和心態的文化則是隱型文化。隱型文化即文化的基本核心由兩部分組成，一是傳統的思想，一是與他們有關的價值⑥。懷特則將文化系統分為三個亞系統，即技術的系統、社會學的系統以及意識形態的系統。他認為技術系統由物質的、機械的、物理的和化學的儀器，以及使用這些儀器的技術組成；社會學的系統由人際關系組成，這種人際關系以個人和集體的行為方式來表現；意識形態系統由思想、信仰和知識組成，它們是以清晰的言語或其他符號形式表現的。意識形態系統是文化系統的核心，整個文化系統受到意識形態系統的控制⑦。

可以看出，他們都認為文化結構的核心就是文化精神或文化心理，它們決定著人們的思維方式和價值觀念。可以說，文化精神或文化心理的不同就是中西方文化存在較大差異的根本原因。例如，中國人認為「天人合一」是最高境界，西方人則認為人必須戰勝自然進而控制自然；中國人強調群體認同，西方人注重個體自由；中國人推崇依事物發展的自然規律循序漸進，西方人則崇尚冒險進取；中國人注重內心的修煉，西方人則強調上帝的意志。

那麼，如果要保持文化核心構成要素的穩定性，就是要保持文化精神或文化心理的穩定性，如此則會表現出人們的思維方式和價值觀念不受到其他文化的影響而輕易改變。同時，由於文化流動是文化系統生命力的保證，各構成要素必須處於不斷的變化和運動中。在文化核心構成要素保持穩定的情況下，表層結構的文化要素必須適當地流動，以保證文化系統的活力。這種系統內核不變，表層要素適當流動的文化流動實際上可稱為文化有限流動。

文化有限流動不同於文化一般流動，文化一般流動是全面的流動，文化有限流動是部分的流動；文化一般流動是由文化系統自然調節，文化有限流動則是文化系統在一定控制下調節。相比較而言，在激烈的文化沖突中，文化有限流動能夠更加有效地保持自身文化系統的穩定。

四、加強傳統文化認同

文化認同與文化有限流動密切相關，文化認同是文化有限流動的基礎，文化有限流動是文化認同的結果。要真正實現文化有限流動，必須加強人們的文化認同。在全球化的背景下，人類社會的現代性更多地表現為超過以往任何時代的流動性，而人與自然之間的聯系又顯得比以往任何時代更加阻隔，因此與以往相比，人們更加需要加強文化認同以提供安全基礎。

如前面所示，文化與人的存在緊密相聯，人們的生活方式、行為模式、價值觀念、思維方式、情感表達方式，都是文化的產物。因而文化認同與自我認同緊密相關、不可分割。當人們處於一種不同文化接觸、碰撞、對抗的環境中時，面對著各種不同的事實存在，會產生一種自我認同以保持自身統一的反應，如果缺乏文化認同，個體就會沒有歸屬感。一個中國人可以和一個美國人友好相處，互相談論對方的文化，這個時候雙方都有自己的文化認同；而如果這個中國人缺乏自己的文化認同，就會感覺到在精神上不能和那個美國人對等，則無論如何內心都會有焦慮，很有可能在行為選擇上出現問題，而且如果一旦形成一種群體性反應，對社會將產生較大的負面影響。

現今，我國社會正處於轉型期，社會結構發生著深刻的變化，傳統文化體系的深層結構被部分破壞，新的文化體系又正在建立之中，不可否認，社會上出現的所謂「文化虛無」、「文化荒漠」、「文化無根」等等說法，正反映了我們文化體系核心層面的某種缺失。再者，在全球經濟一體化的推動下，人們大多不是立足於自己的文化來認識經濟和科技，反而是被動地依據經濟和科技力量來認識自己的文化，這種認識並不是建立在對文化本體的正確認識上，而此時西方文化挾經濟實力和先進科技之強勢與我國文化發生沖突時，再加以我國文化核心層面出現某種缺失，人們便很容易鄙棄自己的優秀文化而盲目崇拜西方文化。

美國著名文化人類學家、文化模式論的創始人本尼迪克特指出，人類文化的形成是因為受到文化模式力量的支配和控制，正是這樣一些模式，區別著不同的文化，同時也塑造著各自所轄的那些個體，控制著個體的思維和行為。我國的傳統文化有著幾千年的歷史，由先民的原始思維發展而來的，以儒、道兩家思想互為補充、相輔相成為主流的長期形成的文化模式，兩千多年來發揮著強大的作用，規范著中國人的生活行為、道德情操與價值觀念。所以，即使人們在崇拜各種西方文化的同時，也不可能完全忘懷傳統文化。而今，中國經濟力量的逐漸強大，已動搖了人們認識西方文化的基礎，對西方文化的普遍認同已經逐漸受到質疑。如，美國兩大快餐業巨頭麥當勞和肯德基進入中國市場之初，曾傾盡全力宣傳本土飲食文化，使得國人趨之若鶩。而近幾年，人們開始提倡多吃中國傳統食物，少吃西方「垃圾食品」，麥當勞和肯德基的顧客比以往明顯減少，這兩位西方快餐巨頭就都只有「入鄉隨俗」，烹制各種中國傳統食品以吸引顧客。這種現象不僅發生在餐飲業，在其他各行業也已經有了相似的情況。由此簡單事例即可看出，國人的文化觀念已在回歸，所以加強對傳統文化的認同實際上只是在「順水推舟」而已。

五、余論：探尋共同的文化核心要素

如前面所述，文化的樣貌由核心結構決定，那麼與系統內核接近的文化要素進入，系統的排異反應會較小，則有可能被接受；反之，系統的排異反應會較大，就很難被系統接受。中西方文化之間的差距甚大，有時表現出完全對立的價值觀念和思維方式。這種差異較大的文化體系之間可以部分相互適應、補充，但要做到完全融合、涵化，則有著很大的難度。

人創造了文化，文化是人類活動的產物，如同人類的身體有著共同的某些特徵一樣，人類的文化也有著某些相同之處，只是它們隱藏在各種文化現象的背後，處於文化的深層結構中，經常是人們下意識的反應，不易察覺。換而言之，人類文化應該有著某些共同的文化核心要素，這正是中西方文化之間實現平等對話與交流的基礎。我們應該把握文化的整體結構，探究人類不同行為和思考方式的內在聯系，尋找到這些隱藏於文化深層結構中的共同核心要素。

文化人類學界中有相當一批學者主張文化相對主義，他們認為：任何一種人類文化，無論多麼原始或多麼復雜，都有其存在的理由；研究某一種文化，不能由主觀好惡而決定取捨，而應根據它自身的來龍去脈以研究其現象本身。這種觀點無疑是正確的。現今，在全球化的背景下研究文化沖突問題，更需要深入了解我們自己世代相傳的文化，也更需要站在尊重對方文化體系的立場上，通過對不同文化的積極理解、比較研究，從而真正地實現中西文化之間的平等對話與交流。

E. 文化的解釋的作者簡介

克利福德·格爾茨，1926年出生，美國文化人類學家、修辭家、符號人類學和釋義人類學倡導者，普林斯頓大學高等研究院教授。格爾茨以其《文化的闡釋》、《爪哇的宗教》、《地方性知識》等著述影響了人類學界內外的眾多學者，被譽為二十一世紀一位具原創力和刺激力的文化人類學家，也是致力於復興文化象徵體系研究的知識運動的前沿人物。

F. 文化的解釋意義

一、文化的意義
文化是一種社會現象，是人們長期創造形成的產物。同時又是一種歷史現象。可以增加對歷史的了解、對文化的了解，豐富自己的知識面。同時可以培養民族自豪感和增加民族凝聚力。

二、文化的解釋

文化，是人類社會相對於經濟、政治而言的精神活動及其產物，分為物質文化和非物質文化。
教育、科學、藝術皆屬廣義的文化，而政治、經濟與文化相互關聯、相互作用。實際給文化下一個准確的定義，非常困難。對文化這個概念的解讀，人類也一直眾說不一。

《易經》賁卦彖傳：「剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。」

人類傳統觀念認為，文化是一種社會現象，它是由人類長期創造形成的產物，同時又是一種歷史現象，是人類社會與歷史的積淀物。確切地說，文化是凝結在物質之中又游離於物質之外的，能夠被傳承和傳播的國家或民族的思維方式、價值觀念、生活方式、行為規范、藝術文化、科學技術等，它是人類相互之間進行交流的普遍認可的一種能夠傳承的意識形態，是對客觀世界感性上的知識與經驗的升華。

G. 克利福德·格爾茨的主要成就

主要成就在於對於摩洛哥印尼包括爪哇、峇里島等地的社會文化作了深入的田野調查研究，並以此為基礎，對文化、知識的性質提出新的看法。在他最重要的著作之一《文化的詮釋》中，他對於文化概念的深入探討和詮釋，包括如深層描述等概念，其影響超出人類學，而及於社會學、文化史、文化研究等方面。此外在另一部重要著作《地方知識》中，以實例來深入探討人類學對於個別地區的研究所獲得的種種知識，有其如何的意義。
格爾茨利用他豐富的歷史學、心理學、哲學和文化批評的知識底蘊，分析並解釋儀式、藝術、信仰系統、制度以及其它他所定義的「符號「的含義。
1973年的《文化的闡釋》成為其經典之作，曾被紐約時報書評評為二戰以來最重要的100本書之一。 格爾茨還有關於自己在印度尼西亞和摩洛哥田野調查的大部頭著作。在被收錄於《文化的闡釋》中的一篇被最廣泛引用的論文《深層的游戲：關於巴厘島斗雞的記述》里，格爾茨分析了在這種「深層游戲」儀式形式里被建構、強調和維持的親屬關系以及社會關系。 1957年，〈儀式與社會變遷：一爪哇案例〉（Ritual and Social Change:A Javanese Example.）1960年，《爪哇的宗教》（The religion of Java）
1963年編，《舊社會與新國家》（Old Societies and New States）
1963年，《農業內化：印尼的生態變遷過程》（ Agricultural Involution,The Processes of Ecological Change In Indonesia.）
1963年，《小販與王子》（Peddlers and Princes）
1964年，〈作為文化系統的意識型態〉（Ideology as a Cultural System. In Apter,D.(ed.), Ideology and Discontent）
1965年，《一個印尼城鎮的社會史》（The Social History of an Indonesian Town）
1966年〈作為文化系統的宗教〉（Religion as a Cultural System. In Banton, M.(ed.), Anthropological Approaches to the Study of Religion）
1968年，《伊斯蘭觀察：摩洛哥與印尼的宗教發展》（Islam Observed : Religion Development in Morocco and Indonesia.）
1973年，《文化的詮釋》（The Interpretation of Cultures: Selected Essays.）
中譯本：
韓莉 譯，南京：譯林出版社，1999。
納日碧力戈等譯、王銘銘校，上海，上海人民出版社，1999。
1975年，《巴厘島的親屬關系》（Kinship in Bali (with Hildred Geertz).）
1975年，〈作為文化系統的一般認知〉（Common Sense as a Cultural System. Antioch Review）
1975年，〈土著觀點：關於人類學的理解（From the Native's Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding. American Scientist, 63: 47－53. 另見於K.Basso and H. Selby (eds.), Approaches to Symbolic Anthropology, Albuqerque）
1976年，〈作為文化系統的藝術〉（Art as a Cultural System.,MLN,91:1473-99）
1979年，《摩洛哥社會的意義與秩序》（Meaning and Order in Moroccan Society (with Hildred Geertz and Lawrence Rosen).）
1980年，《尼加拉:十九世紀巴里劇場國家》（Negara: The Theatre State in Nineteenth－Century Bali.）
中譯本：趙丙祥譯，上海：上海人民出版社，1999年。
1983年，《地方知識 : 詮釋人類學論文集》（Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology.）
中譯本：
王海龍、張家瑄譯 ，北京，中央編譯出版社，2000。
楊德睿譯，台北，麥田出版社，2002。
1984年，〈反「反相對主義」〉（Anti Anti－Relativism. American Anthropologist,86(2):263-278.）
1988年，《工作與生活：作為作家的人類學者》（Works and Lives: The Anthropologist as Author.）
1995年，《追尋真實：兩個國家、四個十年、一個人類學家》（After the Fact---Two Countries, Four Decades, One Anthropologist）

H. 讀後感（一本書）

這是我的讀書報告，絕對自己的。
《文化的解釋》讀後感
美國人類學家格爾茨著的《文化的解釋》，是20世紀文化研究的創造性的觀察，是復雜性方法論「邁向文化的解釋理論」，是當代文化理論研究的總結。它全面梳理圍繞文化的研究領域，對文化的概念、文化與宗教以及文化與意識形態等的關系進行了詳實的研究,運用貼近大眾生活的通俗化描寫方式把文化當作「文本」解讀，倡導文化研究者用恰當的、富有激情的研究心態去關心人的問題，探討生與死的意義，處理社會秩序中涵蓋的文化復雜性意義。
《文化的解釋》，「收入那些與文化概念有直接而明顯關系的論文」，大多非理論探求，而是格爾茲於巴厘島和爪哇的經驗研究。然第一章「深描說—邁向文化的解釋理論」例外，概括的說明了格爾茲的人類學核心和其採取的立場。文化、解釋、深描，是格爾茨的重點。
文化，在學習《社會學概論》時就看得出對這個詞的定義是見仁見智，沒有完全確定的定義。泰勒在《原始文化》中對其定義是：「文化是一個復合的整體，它包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風格以及作為社會成員的人所獲得的其他任何能力和習慣」，這個定義是當時學習時相對比較重要的。格爾茨在《文化的解釋》中，以區別與社會學的視角對文化進行了定義：「我主張的文化實質上是一個符號學的概念。馬克斯•韋伯提出『人是懸在由他自己所編的意義之網中的動物』，我本人也持相同的觀點。於是，我以為所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網。因此，對文化的分析不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學。」「作為可解釋性符號的交融體系，文化不是一種力量，不是造成社會事件、行動、制度或過程的原因；它是一種這些社會現象可以在其中得到清晰描述的即深描的脈絡。」
這些文字其實已經說明了人類學與社會學的區別，那就是社會學，無論是韋伯還是塗爾干，他們其實都在尋求對社會的規律認識，韋伯好就好在，他強調一個「理解」，但理解的目的，或者學術指向還是一個規律，具體到他的學說里，就是一個理性化。他明確知道，理性化帶給人的是無意義的鐵籠，可他還是指出這個過程無可避免，其規律性的威力無可抵擋。格爾茨對於文化的客觀性和主觀性的思考是「雖說文化是觀念性的，但它並不是存在於人的頭腦中；雖然它是非物質性的，但也並非是超自然的存在。」我個人對文化的理解，文化是對原始的詮釋，每一個人都是一個赤裸裸的原始人，是出生地的區域文化塑造了每一個個體，也使不同個體具有了不同性格；人類的一切塑造都來自與人自身的需要，人是因為需要才去追求，同時也恰恰是因為缺乏才去追求，所以這個社會倡導什麼文化，就證明我們這個社會正在缺失什麼文化。
解釋，這是格爾茨對於民族志的看法，即民族志應該是「解釋性」的，而這從中就出現了另一個重要的概念——深描。「深描」可以說是作為方法論在格爾茨的理論中扮演絕對的角色。「深描強調勾勒行為點滴、文化細部，是描寫的特定花、情景化、具體化，當一個人在說話，只注意此人的『說話』狀態不過是『淺描』，表情、語調、音量等等也在『深描』的興趣之中。『深描』本事就是一種解釋，它不是目的。」
格爾茨認為，深描的民族志以及解釋人類學所要解釋的是「社會性話語流」。 在格爾茨看來，人們的社會行動等諸行為，實際上並不是憑空存在的，而是一種社會性表達和呈現。這種社會性表達是通過將行動視為具體有著象徵意義的符號行動。格爾茨指出這種「社會通行」的媒介——意義結構：「人們通過這些結構構成信號領會並相互聯系」。因此，需要通過符號的象徵意義以及其後的意義結構進行「解釋」。
深描，前面已經寫到，它更關注點滴細節，是具體的、特定的深入解釋。格爾茨用巴厘島的斗雞活動的調查研究講明了深描作為一種方法論的運用。首先是進入，即融入當地人的意義結構。我認為，能否融入當地人的意義結構，在客觀上為當地文化所接受，這才是整個「深描」的一個基本前提，盡管融入當地人的意義結構的方式可能很多，這並不意味著要研究阿贊德人就是要成為阿贊德人，而是要試圖去接近土著本地人對於事件、行動等的闡釋。
格爾茨對斗雞游戲進行了分析。公雞，其實是作為一種符號的象徵意義，即「巴厘人與他的雄雞認同時，不僅把雄雞與他的理想化的自身聯系在一起，甚而與其男性器官聯系在一起，同時也與他最恐懼、最憎惡、既愛又恨的事物，即使之神魂顛倒的『黑暗的力量』聯系在一起。」「如同在棒球場、高爾夫球場、跑道上或圍繞一個牌桌所表現出的美國外觀一樣，巴厘島的外觀就在斗雞場中。因為表面上在那裡搏鬥的只是公雞，而實際上卻是男人。」「斗雞的功能，如果一定要這樣稱它的話，在於它的解釋作用：它是巴厘人對自己心理經驗的解讀，是一個他們將給自己聽的關於他們自己的故事。」
在此明顯可以看到在巴厘島的文化中，公雞成為了一種符號象徵而存在，公雞象徵著男人，象徵著某種情緒和精神。相對的，斗雞游戲也就不再是簡單的斗雞，而被賦予了一種象徵意義。關於斗雞的法則作為世代相傳的法律、規則，使得幾乎無人對此發表不滿或質疑。這些都說明，斗雞已成為一種社會性表達。因此在這個過程中，斗雞成為了一種表達工具，反映了巴厘島的文化情景。因此，《文化的解釋》向我介紹了闡明了一個新的人類學研究方法——深描。以深描的態度、精神、方法去研究分析，可以得到較真實的社會的經驗實質。
閱讀完格爾茨的《文化的解釋》後，對「文化」這一現象有了更加清晰的理解。構成文化的不僅是能觀察、能計算和能度量的事物,它還包含共同的觀念和意義。正如他在書中借舉的一個哲學家的吉爾波特•賴爾的有趣例子——擠眼和無意的眨眼的誤會所闡述的道理那樣——只有在共同意義的世界裡,自然的聲音和事情才能了解,也才能傳達信息。所以就像格爾茨強調的方法論一樣，一定要深入到「文化模式」中去，不帶有任何民族本位的偏見去看待、認識和研究某種文化，才能獲得真實的、客觀的知識。

I. 什麼是象徵人類學，什麼是解釋人類學

象徵人類學 （Symbolic anthropology），有時或稱象徵與闡釋人類學〈symbolic and interpretive anthropology)， 是文化人類學主要學派之一，主要人物有克利弗德·紀爾茲（Clifford Geertz）、維克多．透納〈Victor Turner〉與大衛．許柰德（David M. Schneider）等。象徵人類學興起於1960年代，其視文化為一套由象徵與意義構成的象徵體系，因此人類學家必須視異文化為文本，藉由田野調查等長時間的研究方式，解讀並細膩地詮釋當地文化。雖然象徵人類學家對文化的概念主張各有不同，一般而言其主張觀點與結構主義人類學相似，與文化唯物論的看法相對，同時也反對結構功能論等人類學家對於親屬等結構性研究的觀點與主張。在後馬克思主義與女性主義中，象徵人類學的文化概念往往成為其質疑與批判的對象。
文化理論
如同其他人類學派，象徵人類學的理論基礎建立在其文化理論的討論之上。雖然象徵人類學強調象徵在文化里的角色，以及個人與文化之間的相互關系，然而由於對文化與個人的角色解釋不同，其文化理論可大略分成「紀爾茲」與「透納」兩種理論取向。
格爾茨的解釋人類學
格爾茨是整個象徵人類學研究行列中最為重要的人物。他的論文集《文化的解釋》和《地方性知識》在世界文化理論界有著重大的影響。他的理論影響遠遠超過人類學的范圍，廣泛運用於人文社會學科及其跨學科領域。他認為人是懸掛在自己編織的意義之網上的動物，對文化的分析不是探索規律的實驗科學，而是探索意義的闡釋性科學。格爾茨理論體系的一個關鍵詞是「理解」，而且是在解釋之上的「理解」，而這也通常被稱為解釋人類學的根本。格爾茨認為，文化不是封閉於人們頭腦之內的某種東西，而是存在於公共符號之中，通過這些符號，社會成員彼此交流世界觀、價值取向、文化精神以及其它概念，並傳承給下一代。因此，人類學者的工作不在於運用科學的概念套出文化的整體觀，也不在於像結構主義那樣試圖從多樣的文化中推知出人類共同的認知語法，而在於通過理解土著的觀點來解釋象徵體系對人的觀念和社會生活的界說，從而形成對獨特的地方性知識世界觀、人觀和社會背景的理解。
解釋人類學的理論淵源有三個方面，即韋伯的社會行為理論，帕森斯的社會、文化與人格的結構功能主義，哲學家賴爾的「心的概念」。