文化心理結構有哪些

『壹』 什麼是文化心理及東西方文化心理有什麼不同

東西方思維方式的差異主要體現在辯證思維與邏輯思維上：學者們常常用辯證思維來描述東方人，尤其是中國人的思維方式；用邏輯思維或者分析思維來描述西方人，尤其是歐美人的思維方式。在他們看來，中國人的辯證思維包含著三個原理：變化論、矛盾論及中和論。變化論認為世界永遠處於變化之中，沒有永恆的對與錯；矛盾論則認為萬事萬物都是由對立面構成的矛盾統一體，沒有矛盾就沒有事物本身；中和論則體現在中庸之道上，認為任何事物都存在著適度的合理性。對中國人來說，「中庸之道」經過數千年的歷史積淀，甚至內化成了自己的性格特徵。
與中國人的辯證思維不同，西方人的思維是一種邏輯思維。這種思維強調世界的同一性、非矛盾性和排中性。同一性認為事物的本質不會發生變化，一個事物永遠是它自己；非矛盾性相信一個命題不可能同時對或錯；排中性強調一個事物要麼對，要麼錯，無中間性。西方人的思維方式也叫分析思維，他們在考慮問題的時候不像中國人那樣追求折衷與和諧，而是喜歡從一個整體中把事物分離出來，對事物的本質特性進行邏輯分析。
正是因為思維方式取向的不同，在不少情況下，東方人和西方人在對人的行為歸因上往往正好相反：美國人強調個人的作用，而中國人強調環境和他人的作用。比如心理學家彭凱平等人研究了美國人和中國人對兩起謀殺事件的歸因，就發現中國人傾向於把事件歸於周圍的環境，而美國人則認為是兇手本人的特徵造成的結果。
可喜的是，我們在這方面的研究在一定程度上支持了上述關於東西方思維差異的分析。通過對五百多名中國人思維方式評定結果的因素分析，發現他們的思維方式可以從五個維度來衡量：①變化性：世界是不斷發展變化的，沒有靜止不動的東西；②矛盾性：世界並不是精確和清晰的，而是充滿著矛盾的統一體；③折衷性：中國人喜歡中庸之道，不喜歡做極端的事情；5聯系性：世界是普遍聯系的，沒有任何事物可以脫離其他事物而獨立存在；⑤和諧性：客觀事物只有與其它事物放在一起的時候才有意義。至於西方人思維方式的維度，我們和國外的合作者正在進行探索性的研究，不過有許多實證研究從不同的側面反映出西方人的思維特徵符合上述的分析。
東西方思維方式差異的原因：
東西方人在思維方式上存在的差異，其根源是什麼呢？在這里我們可以借鑒美國著名文化心理學家尼斯比特的觀點。他認為，東西方文化的發展有著各自的軌跡：西方文明建立在古希臘的傳統之上，在思維方式上以亞里士多德的邏輯和分析思維為特徵；而以中國為代表的東方文化則建立在深受儒教和道教影響的東方傳統之上，在思維方式上以辯證和整體思維為主要特徵。尼斯比特從古希臘和古代中國入手，系統地闡述了東西方思維的產生淵源和特性。
首先，從社會背景上講，古希臘社會強調個人特性和自由，是一種以個人主義為主的社會；而古代中國社會卻強調個人與社會的關系，是一種以集體主義為主要特徵的社會。這種不同的強調重點決定了相應的哲學信念，並導致對科學和哲學問題的不同回答。這些問題包括：連續與非連續性；場與客體；關系和相似性到分類與規則；辯證與邏輯等。
其次，從社會認知系統上講，東西方不同的哲學和認識論在社會歷史背景中建構了不同的心理學理論。中國人生活中復雜的社會關系使得他們不得不把自己的注意力用來關注外部世界，所以中國人的自我結構是依賴性的；相反，西方人生活的社會關系比較簡單，所以他們更有可能把自己的注意力放在客體和自身的目標之上。在這個社會認知系統中，社會組織對認知過程有著直接的影響，辯證和邏輯思維就是這種認知過程的特性。更為重要的是這種特性一直保持下來，對生活在現在的人們的心理和行為產生了廣泛的影響：中國人的認知以情境為中心，西方人則以個人為中心；中國人以被動的態度看待世界，西方人以主動的態度征服世界。
最後，從生態背景上講，中國文化基於農業社會，這種社會是一個復雜的等級社會，強調等級與和諧；而希臘文明則不完全依賴於農業，由於生態環境的原因，他們對狩獵和捕魚的依賴較大，這些產業對個人特徵的要求更高，所以與這種生態環境相適應，西方人的思維取向是個人式的，與中國人人際式的取向不同。這兩種思維系統的維持和社會實踐緊密地聯系在一起，因而二者是一種互相促進的關系：思維系統引領社會實踐，同時社會實踐也強化著思維系統。這一觀點在尼斯比特的「思維地緣學」中得到了更進一步的體現，尼斯比特認為人類的認知並不是處處相同的，亞洲人的思維特性和西方人的思維特性截然不同。
尼斯比特的「思維地緣學」為我們認識東西方文化的差異提供了一個選擇，但是這種理解只是一種對東西方思維方式的研究可以使我們從更深層次理解兩種文化對人的影響。從理論上講，思維方式研究可以回答一些我們以前難以回答的問題。英國科學史學家約瑟夫·尼德漢姆就注意到，中國人在很久以前就認識到「場」、「遠程作用力」等概念，他們對此的認識要比西方人早1500年。但為什麼現代電磁學和量子力學卻由後者提出？心理學家把這種難以解釋的現象叫做「尼德漢姆難題」。很顯然，如果考慮到東西方人的思維特性，這種矛盾並不難理解：西方人強調個體性的作用，在處理客體時，他們會把一個客體從它所處的背景中分離出來，而忽略它所處的環境的作用。現代電磁學和量子力學的建立都需要對作用力的分解。西方人善於分解和分析，所以他們做到了這一點。
尼斯比特關於東西方思維差異的理論也為文化多元性的理論提供了支持。任何一種文化都來自於某種傳統，文化可以互相影響，但一種文化永遠不可能代替另一種文化。時代在進步，文化也在發展。文化心理學研究的目的不僅在於從對比中認識我們自身文化的優點與缺點，同時也應該為繼承和創造良好的具有生命力的文化服務。相信隨著心理學和其它諸多學科對中國文化的進一步關注，中華民族優秀的文化傳統必將為世界文明做出更大的貢獻。
從實踐上講，研究思維方式對東西文化的交流將起到重要的促進作用。由於思維方式的差異，中國人和西方人在看待同樣問題的時候存在著很多的不同。因此如何做到求同存異，對雙方的有效溝通都顯得極為重要。只有認識到這種思維差異，並且以此去指導行為，才能夠使雙方的交往更有效。我們相信，隨著心理學對思維方式問題的進一步研究，人們對文化影響機制問題的認識也必將越來越深入。

『貳』 《明月初照人》通過哪些描寫剖析了我國的文化心理結構

《明月初照人》通過幾個女性形象的塑造，以獨具慧眼的視角和細致入微的刻畫，層層開掘著中華民族古老而常新的愛情、婚姻、倫理問題，剖析了既有歷史積淀又有現實矛盾的國民的文化心理結構。作者」既想頌揚她們堅韌的奮斗精神，也想展示她們在奮斗過程中所面臨的種種艱難，既描寫來自歷史殘余的客觀阻力，也想展示她們主觀上的精神束縛，既想揭示在婦女問題上明顯易見的社會心理，也想努力揭示潛藏在人們心靈深處的重重偏見。」

『叄』 文化結構的四層次包括哪些內容

文化的內部結構包括下列幾個層次：物態文化、制度文化、行為文化、心態文化。

1、物態文化層是人類的物質生產活動方式和產品的總和，是可觸知的具有物質實體的文化事物。

2、制度文化層是人類在社會實踐中組建的各種社會行為規范。

3、行為文化層是人際交往中約定俗成的以禮俗、民俗、風俗等形態表現出來的行為模式。

4、心態文化是人類在社會意識活動中孕育出來的價值觀念、審美情趣、思維方式等主觀因素，相當於通常所說的精神文化、社會意識等概念。這是文化的核心。

(3)文化心理結構有哪些擴展閱讀：

欣賞中國傳統文化藝術，要從三個層面來認知：感觀的層面，估且把這個層面定為「韻」吧，也許叫做「形」也可以；技法的層面，可簡稱為「技」或「法」；內在精神的層面，也是道與理的層面，可簡稱為「道」。以上三個層面，也可以叫做三個層次，基本上是一個層層深入、漸入佳境的過程。

從感觀的層面講，人各不同，欣賞的角度也不一樣，各人心中自成己韻。好比欣賞文學作品，篇章布局，用詞斷句，各有各的認識，各看各的講究。

技的層面，各行不同，也是各有各法，外行看鬧，裏手看門道。

古人還有「聞弦歌而知雅意」的說法，這就似乎進入「道」的層面了。道，還可分為兩個層次，一個層次是理解作品的內在精神，一個層次是對前一個層次的升華，即由作品到人性、人生、自然乃至世界觀等哲學層面的東西。

『肆』 中國傳統文化心理結構是什麼

http://..com/question/2050758.html

這里有，不知道你是否需要。

『伍』 人類的文化心理結構是如何形成的

在生產勞動實踐中，人類各種感覺器官與感覺能力也不斷發達，人開始有能力進行愈來愈復雜的活動，完成了一個異常漫長的自然身心的「人化」過程，形成了人類的文化心理結構，其中包括人的審美心理結構。

『陸』 中華文化心理結構是指什麼

西方更像是墨子講得兼愛，沒有等差的愛，也就是人道主義；而孔子的愛是有等差的，有區別的，所以孔子更被統治階級看中

『柒』 什麼是社會文化心理結構

生活在相同的社會條件下的人群，對其社會規範文化的同構的心理認知結構。

『捌』 什麼是傳統文化心理傳統文化心理又包含哪些內容

中國傳統文化是一種倫理型文化。自近代以來 ,傳統倫理的反思就此成為持續討論的熱點。但是 ,對傳統倫理的單純禮贊和輕率拒斥 ,妨礙人們建立起傳統倫理反思的確當問題意識。因此本文強調建立起這種問題意識的四個前提 :告別二元對峙思路 ;告別單純的思想史定位 ;告別描述性的研究方法 ;告別與倫理實踐相疏離的玄思方式。進而以六大問題支撐起這種反思的合理性 :凸顯傳統倫理的結構特點 ;比較中西倫理的異同 ;勾勒傳統倫理反思方法 ;刻畫倫理—社會互動情形 ;尋求現代倫理理論建構 ;摸索現代倫理實踐方式。

近代以來 ,傳統文化的命運成為一個中國人必須面對的思想文化難題。這是因為 ,近代中國社會遭遇了整體的文化困境 :傳統文化在自己的整合方式難以發揮社會功能的條件下 ,日益面臨一個自我秩序崩解的危險。近代中國社會的人心秩序與社會秩序 ,已經無法在既

定的傳統文化範式內加以整合了。另一方面 ,自有源頭 ,並且自有承傳的西方文化價值理念與制度安排、生活方式 ,展現著不同於中國傳統文化的強大魅力 ,而且挾其經濟實力與政治強權 ,硬性楔入近代中國社會生活各個領域。這就帶給中國社會以完全不同的兩種社會模式。而且 ,從兩種社會生活模式的類型來講 ,具有內在的相斥性。這就註定了選擇其中一種生活模式 ,就必須放棄另一種生活模式。於是 ,從近代中國以來 ,所謂傳統與現代的「沖突」就此形成一種僵化性的文化格局。這種社會文化格局 ,造就了相應的思想文化格局。如果說系統描述這種思想文化格局 ,不是某個具體從事思想史研究的學者所可以完成的事情 ,而決定性地只能容許他從某個具體的角度去把握這一思想格局的話 ,那麼 ,選取倫理道德的視角觀察這一格局的情況 ,是一個可以將整體情況收攝於「一斑」的最好視角。因為 ,中國傳統文化乃是一種倫理型的文化。這一見解 ,是獲得了學術界的基本認同的。對此 ,可以從三個方面得到印證 :第一 ,就中國傳統文化的核心價值講 ,倫理道德構成了它的內涵。表現儒家道德理想主義的三綱八目、體現儒家倫理中心主義的三綱五常 ,在古典社會時段 ,發揮著整合中國人人心秩序與社會秩序的兩相關聯的作用。而進入近代社會 ,人們試圖告別古典歷史 ,也恰恰是從「吾人之最後覺悟是倫理的覺悟」這一角度來訣別傳統文化的。這兩個方面正好從正反兩面 ,證明了中國傳統文化的價值結構的特質所在。第二 ,就中國傳統的制度安排來講 ,倫理化是其基本取向。政治上的宗法制度、經濟上的均平格局、法律的儒家化教育的忠誠至上等等制度取向 ,都以其倫理化來顯示出它們的制度特質。假如從制度運作的過程來看 ,在制度安排的起點上 ,倫理動機決定著制度機制 ;在制度運作的實際過程中 ,人們的倫理境況則是制度功能得以發生、制度有效性得以保證、制度本身的狀態可以調整的依據 ;在制度運作的績效評價上 ,則也是以制度的倫理後果來作為評價的基礎的。假如制度安排的後果是人們在倫理上所難以接受的 ,那麼它就必然不是一種好制度 (比如 ,由此古典中國人排斥了競爭 ),假如制度安排的後果是人們在倫理上樂於見到的境況 ,那麼它就是值得繼續施行的一定之規 (比如 ,由此中國人養成了均等的心靈習性&nb sp;)。第三 ,就中國傳統的社會生活實際狀態而言 ,倫理道德也成為一種支配性的力量。人們的日常思想與行為方式 ,都是由倫理關系所決定的。就宗法社會講 ,齒序具有決定的作用。就人際關系調節言 ,中庸起著基本的指揮作用。就解決沖突的方式看 ,無訟成為人們追求的境界。就理想的社會狀態說 ,大同是為人們認同的目標。這些都是倫理性的東西.

這種倫理性的文化 ,在古典社會的范圍內 ,與古典社會和現代社會交替的邊緣狀態上 ,發揮作用的方式具有重大差異。如果說在前者言 ,它還不能說是完全適應的話 ,起碼也是基本協調的。但是就後者講 ,它則是完全無法給與社會運動過程以引力的了。就這種文化事實而言 ,人們早已經是不否認的了。

然而 ,復雜的是 ,這里涉及到的是一個微妙的價值判斷、價值選擇與價值認同問題。價值選擇的公共性較弱 ,個體性特點較強。換言之 ,價值問題上的分歧 ,較之事實上的認知 ,分歧會更大。而且 ,價值問題是一個可以脫開現實世界 ,在精神世界獨立運作的思想領域。因此 ,某種價值主張完全可以以某種個人偏好為支撐、或以某種群體心理為支持。在事實與價值之間 ,尋求到相對的一致性 ,則是凸顯價值認同引導現實認知之路的要求。

這是一個價值難題。圍繞這一價值難題 ,近代中國逐漸形成了尖銳對立的兩種斷定傳統文化近代命運 ,以及以儒家倫理為中心的傳統倫理近代命運的判斷 :否定傳統文化的近代功用者 ,籲求人們的「倫理覺悟」 ,形成所謂全盤反傳統主義的思路。肯定傳統文化的近代作用者 ,呼籲人們看到「花果飄零」之後的「靈根自植」事實 ,從而對於傳統中的近代因素進行耙梳 ,以便接通傳統與近代聯系的血脈。在兩者相互的衡量中 ,前者視後者為不可救葯的保守分子。後者視前者為數典忘祖的激進人物。而在兩者的思想學術努力中 ,前者將以儒家為代表的傳統倫理視為將一切社會要素化約為倫理的簡化思維 ,從而將這種基礎上形成的倫理中心主義思維 ,視為傳統文化的基本思維定勢 ,請求人們在現代背景下將之棄置不用。後者則認為以儒家為代表的傳統倫理思想與行為抉擇方式 ,恰好體現了現代社會中仍然期許的道德理想主義特質。而這是現代社會生活中所不可匱缺的東西。因此 ,傳統倫理的處境 ,不能簡單化為一個否定傳統、拋棄傳統的問題 ,而是要致力於將傳統中具有時代價值的東西盡力挖掘出來 ,為當下社會倫理道德建設所用 .

兩者處於鮮明的對峙狀態。就分析的角度來看 ,二者各據其理。從反對傳統的理論立場來講 ,假如他們是站在傳統與現代的類型差異的視角看問題的 ,那麼 ,他們可以在這種事實差異的基礎上 ,找到自己觀點的有力根據。因為 ,不論你在何種理論角度看問題 ,中國古典傳統與西方現代社會 ,都是兩種類型的社會 ,那些具體要素上的類同性 ,與類型上的差異性比較起來 ,都是可以忽略的。而且 ,不論你在何種心理狀態的支配下看問題 ,你都會對傳統本身在明清以降的內在動力的匱乏 ,感覺到一種「自己不爭氣」的晦氣 ,反傳統者自不用說 ,即使是現代新儒家 ,也對「花果飄零」痛心疾首。另外 ,不論你在何種意欲的理論預構引導下看問題 ,你都會在離開傳統的既有思路上去討論足以「結合」古典傳統與現代精神的「新型」思想問題。

從支持傳統的理論立場討論 ,假如他們是站在傳統與現代的要素關聯性上看問題的 ,那麼 ,他們就可以在這種事實聯系的基礎上 ,提供給自己觀點以多種支持。因為 ,即使你強調傳統與現代的類型差異 ,但是 ,歷史從來不是運行在完全中斷的基礎上的 ,因此歷史的連接 ,總是一個歷史的實際。這就為人們在文化傳統的價值基點上 ,尋找自己文化發展的動力提供了支持理由。而且 ,不論是中國歷史 ,還是西方歷史 ,又總是在文化交流的基礎上 ,通過文化資源的互相借取 ,來為自己文化提供發展養分的。因此 ,絕對沒有一個民族在完全遠離其他民族的思想文化資源的情況下 ,獨立地開掘出一條文化發展之路。由於對於現代西方文化來講 ,中國古典文化的啟發性貢獻是不容忽視的 ,因此 ,中國文化的現代價值 ,也是不容抹殺的。但是 ,就綜合的角度看這一問題 ,則會有不同的結論.

姑且不說二者站在對立的立場上對於傳統命運得出的相反對的結論。同時 ,也不論二者對於傳統文化發展前景的設計多麼具有吸引力 ,僅就二者的思路和結論來看 ,就存在可以改進的地方。其一 ,在問題意識上 ,二者僅僅依據於社會原生問題的各一個方面立論 ,對於中國問題的連動機制 ,掉以輕心了。其二 ,在問題陳述上 ,也都只是對於中國傳統命運這一個問題的兩面 (現代有效性與時代失效性 ),各占據一個方面的事實依據。其三 ,在價值主張上 ,各自也是在自己的價值立場上 ,聲言自己立場的合理性 ,對於對方的價值立場缺乏起碼的尊重 ,因此對於相互間共同分享的價值資源忽視了。其四 ,在解決傳統倫理的出路問題上 ,各自都在自己封閉的思路尋求「出路」。保守傳統 (以儒家為核心 )價值者以為傳統本身就可以為我們走出近代以來的文化困境提供一切葯方。反對傳統 (也以儒家為核心 )價值者則以為傳統構成了我們走向現代的障礙 ,於是以告別傳統為走進現代的前提。其實 ,就文化的當下發展來講 ,傳統自身的處境並不是一個真實的現代出路問題。在問題的確認上面 ,?�叨加幸暈蔽侍饢�⒙芻�〉南右傘?/P>

為此 ,在展開對於傳統文化、傳統倫理現代處境問題的論述之前 ,需要先行確立起幾個論說問題的原則 :

第一 ,告別二元對峙的處理傳統命運的方法。一方面 ,絕對不單純站在具有永恆價值的道德理想主義的視角 ,來為以儒家價值為核心的傳統倫理體系進行辯護。另一方面 ,也絕對不站在需要揚棄的倫理中心主義的視角 ,去為全盤反傳統主義進行論證。而是走出這種各據傳統之一個方面的內涵 ,而各闡其說的理論困境。將道德理想主義與倫理中心主義視為傳統 (儒家 )倫理兩個難以割離的層面 ,將傳統做整體觀。這樣 ,可以保證我們不至於在割裂傳統結構的基礎上 ,對於傳統進行不可靠的問題討論與價值抉擇。

第二 ,告別基於學理要求的倫理學思想史討論的學術定位。這樣 ,就可以避免在學理的僵化邏輯進路上 ,對於問題的豐富蘊涵加以撇除 ,而集中於論述者關注的或辯護、或拒斥的一個或幾個價值興奮點上面。從而對於原教旨主義基點上的思想史闡釋方式 ,予以回絕 ;同時 ,對於反傳統主義基點上的思想史裁量方式 ,加以揚棄。在此基礎上 ,對於傳統倫理、尤其是儒家倫理 ,作合乎其歷史面目的理論審查。在理論邏輯思量的同時 ,對其作實踐邏輯的同情性了解 ,使傳統倫理的理論邏輯與實踐邏輯不至於割離 ,由此獲得具有真實性保障的理解.

第三 ,告別那種專注於對傳統、傳統倫理與儒家倫理的系統描述方式。從而 ,對於傳統中與現代關聯緊密的問題 ,做突破性的思考。這就要求我們對於傳統倫理中 ,對現代中國人的倫理思維與行為的倫理抉擇發生著影響的觀念與行為導向 ,進行聚焦式的審查。而這類問題 ,大致有 :傳統倫理的構成狀況究竟是如何的 ,傳統倫理的類型特徵實際是怎樣的 ,中國傳統倫理與西方倫理的傳統與現代構成的異同如何 ,在「現代」的變遷條件下 ,傳統倫理的處境怎樣 ,傳統倫理的現代理論境遇與實踐際遇如何 ?對於這些問題的回答 ,比之於延續了近一個世紀的描述傳統倫理的學術取向 ,更有利於我們進入傳統的堂奧 ,並攜帶傳統寶貴遺產 ,走進現代的大門。

第四 ,告別那種脫離現實倫理生活關聯著的倫理學問題的玄虛的致思方式。就此而言 ,就可以期望在論述傳統倫理的現代處境問題時 ,從現實的倫理生活要求這個倫理學致思的最強有力的基點上 ,去考慮問題的真實性與可靠性、針對性和有效性、理論性與實踐性諸方面關聯著問題省思的方方面面。於是 ,當代中國的道德失序與道德秩序重建要求 ,就此成為我們反省傳統、傳統倫理、傳統儒家倫理的理論問題與實踐處境的背景條件。由此 ,問題就引向了討論傳統倫理的時代感維度。這就使得當下倫理生活的問題 ,可以既在傳統中尋找它的源頭 ,又可以在傳統中尋思它的解決之道。但是 ,在此傳統絕對不構成我們思考現代的軸心。

確認了這些原則 ,則討論傳統倫理問題的問題思路就凸現出來了一者 ,確立討論傳統倫理的理論出發點。這個出發點就是傳統倫理的核心組成部分———儒家倫理的結構分析問題。長期以來 ,反傳統主義者將這一結構中與傳統政治直接關聯在一起的、令人反感的倫理中心主義加以放大 ,以此作為否定傳統倫理價值的依據。而保守主義者則又將其中的、與古典社會倫理道德生活的常態相吻合的道德理想主義加以擴展 ,以此作為為傳統倫理的現代轉進的理論努力的根據。其實 ,分析起來 ,道德理想主義與倫理中心主義正是構成傳統 (儒家 )倫理的兩個不可分割的方面。一旦割裂 ,傳統就會變成一個「任人打扮的小女孩」了。只有從這兩個方面同時入手 ,才能理解作為古典規范倫理體系的儒家倫理 ,緣何既可以提供一個調整社會生活的普適規范 ,又可以提供一個個人道德修養的指南原因。儒家有關於良心的論說 ,是因應於後者的論說。而儒家關於忠誠的言述 ,則是關於前者的社會倫理陳述。就此而言 ,儒家倫理絕對不可能是時下一些論者所認定的、在現代社會可以直接發揮管理功能的管理倫理學 ,而只能是古典意義上的規范倫理學.

二者 ,在確認了傳統倫理的結構特徵之後 ,我們需要對於傳統倫理顯現出自己的結構特徵的外部條件加以分析了解。在比較倫理學的視野中 ,中國傳統倫理與西方現代倫理的結構性差異 ,是最為顯明的。之所以要對這兩種倫理體系加以比較 ,不是因為一些論者認為的我們中國人近代以來形成的所謂「社會達爾文主義」的思維定勢。而是因為 ,這一方面是取決於傳統倫理的結構背景與西方倫理的結構背景 ,正好構成一個相互對應性的參照架構從比較方法學的角度講 ,這樣最有利於說明具有差異的兩者之發生差異的原因 ,以及這種差異顯示出的兩者各自的獨特性徵。另一方面 ,則是因為倫理學在其自身的延伸邏輯上 ,構成了體系化論說而又具有比較價值的倫理學傳統 ,就是中國與西方的倫理學兩種傳統。再一方面 ,則是由於中國與西方自近代以來的文化沖突 ,構成為 1 7世紀資本主義發展以來 ,最為劇烈、而又最為具有跨文化傳統研究價值的現代文化問題。傳統倫理與現代倫理的沖突與對接問題 ,在這一過程中涌現了它豐富的理論蘊涵。這值得人們去加以追究。當然 ,這種比較是復雜以至於在沖突與融會的整個過程中也?豢贍莧�坑枰鄖邐�睦礪鄄�汀N�?nbsp;,從三個視點上去加以把握是值得嘗試的進路。一是中國與西方倫理傳統中是否共同分享著某些理論話題。為此 ,考察最具有倫理意味、且為古典中西倫理學家都高度關注的「中庸」話題 ,在這里就變得具有特殊的意義了。二是中西倫理傳統中是否具有某種深層的倫理心理的分流。在此 ,通過中西社會倫理生活中普遍存在的「悔」的道德心理現象的比較分析 ,似乎可以期望對於其中的某些差異加以認知。三是中國與西方倫理傳統中對於社會政治問題的倫理回答 ,是否具有引導社會向不同方向運作的理論誘導力量。就此而言, 中國古典傳統的倫理與政治的直接合流 ,與西方現代傳統的倫理與法理的緊密關聯 ,確實給我們顯示出兩幅社會政治倫理畫面。

三者 ,在區域化發展的倫理格局被打破以後 ,亦即在通向全球化的倫理發展格局的大背景條件下 ,我們對於倫理問題的反思 ,有了不同於各自傳統自身審查傳統的正當性與合理性的進路。因此 ,我們如何可以合理地確認在這種條件下 ,判定倫理道德問題正當性與合理性的方法 ,就成為我們的倫理道德審查必須確立的方法論前提。為此 ,對於我們自己傳統的形成過程加以描述性分析 ,對於我們的倫理傳統之表現而出的精神特質 ,對於我們的社會與相異類型社會的本質差異加以勾畫 ,進而對於一般意義上的倫理學反省方法論問題加以檢討 ,就成為相互依賴的幾個問題。於是 ,傳統文化的人文精神問題 ,中國資本主義的萌芽問題 ,中國文化特質的勾畫問題 ,以及倫理思維的理論與實踐前提的反思問題 ,就成為倫理學必須直面的基礎性問題。

四者 ,反思傳統倫理問題也好 ,檢省現代道德問題也好 ,都必須圍繞一個我們不得不正視的現代社會背景條件———社會的現代化進程 ,以及支配性地影響這一進程的現代性問題。在這一進程中 ,中國傳統倫理或儒家倫理的異變問題 ,才是可以理解的問題。否則 ,我們大可不必理會與我們的倫理生活毫無關聯的其他倫理傳統。現代進程與現代性的挑戰 ,正是促使我們檢點傳統倫理的深厚實踐動力。為此 ,我們需要對於現代社會之必須告別倫理中心主義的社會倫理生活格局加以確認 ,也需要對於中國人近代信念的重建問題加以回省。這樣 ,五四就是一個繞不開的話題。並且 ,對於近代以來我們的倫理生活的規范尋求之生態環境的徹底改變 ,加以應有的強調。從而 ,確立起我們對於傳統倫理反思的新型背景條件。

五者 ,基於倫理生活的雙面結構 ,即它既是一個在一種倫理欲求的影響下形成的理論結構 ,又是一個在實際地調節倫理生活節奏的過程中形成的現實規范 ,因此我們需要在這兩個視角對於傳統倫理的現代重構加以分析了解。就中國現代的思想進程而言 ,現代倫理的重構 ,開始於明清之際的中國文化內部動力的缺損時期 ,而真正動員於晚清社會的嶄新理論欲求時期。但是 ,對於現代化倫理加以有效建設的 ,則是當代的思想家們。這種建構 ,對於思想家來說 ,乃是一個多重努力的事情。直到現在 ,它仍然在進行之中。而值得選取出來加以討論的 ,則無非是三種類型的學者所作出的努力 :一類是自近代以來逐漸佔領了理論創造主流地位的馬克思主義學者。他們以馬克思主義指導思想 ,以會通古今中外為理論追求。他們獲得了不少的理論成績。這中間 ,以近期富有成就的學者而言 ,則推馮契。另一類是以光復傳統為己任的現代新儒家 ,就關注問題的廣泛性 ,以及在大陸范圍內發生了持續影響的學者而言 ,則馮友蘭是最值得拿出來討論的學者。再一類則是價值的關懷不是特別強烈的社會學者們的籲求。盡管這些社會學者後來在表觀自己的價值關懷時 ,體現出與新儒家趨近一致的立場 ,但是 ,他們以實地調查為基礎的倫理論說之值得討論的意義 ,不受影響。這中間 ,以費孝通的言述最值得重視。

六者 ,考慮到一切倫理反省最終都要落實到我們現實的倫理生活需要上面 ,因此 ,我們當下的倫理的生活處境 ,就成為我們這種反思的落腳點或歸宿點。事實上 ,自 1 978年以來我們逐漸推行改革開放、市場經濟等等新型社會舉措以來 ,我們的倫理生活格局已經發生了為世人所注目的變化。問題是 ,我們如何面對這種變化 ,又如何評價這種變化 ,成為我們足以引導這種變化 ,使之朝向良性的方向發展的前提條件。就此而言 ,我們既要反對倫理中心主義的道德決定論 ,又要反對完全拒斥道德理想主義的道德虛無主義 ,在有利於社會精神文明建設的基點上 ,對於我們的倫理道德重建之實踐的過程加以健康的引導。於是 ,我們對於中國倫理生活之由私德型倫理變化為公德型倫理的倫理重組 ,予以積極評價 ,對於市場經濟帶動的道德變遷 ,予以有益的引導。對於社會開放條件下的倫理抉擇方式 ,予以合理的肯定。我們既不以代價論來忽視當代中國道德重建的問題 ,也不以發展論來簡單贊美這種變化 ,理性的衡量與理性的籌劃我們的道德生活 ,或許可以為我們的「現代」倫理道德建設添磚加瓦。六個方面是相互聯系的。只要對於六個方面加以關聯性的重視 ,我們之期望中國現化道德生活的有序化 ,就絕對不會落空.

『玖』 文化心理主要指

文化心裡主要指以文化為中心，強調文化的作用的一種新興的心理學取向。在心理學理論和方法上都有很大突破，這對於我國的心理學研究具有很大的借鑒價值。

文化心理學是研究文化傳統與社會活動的調整、表達、傳遞以及滲透與影響人類心理生活方式的學科，它涉及主觀與客觀、自我與他人、心理和文化、個人與生活環境等諸多領域的內容。

文化心理學有兩個最基本的前提：人類的生活受制於自身所生活的社會文化情境；文化本身又是人類創造性活 動的結果。

『拾』 文化心理學的范疇

1.文化人類學：關注社會文化的特徵以及運作。
2.跨文化心理學：以不同文化下人們的心理與行為方式的異同為研究對象探討這些異同的文化背景及心理含 義。
3.文化心理學：研究文化對人的心理的影響。