五涼文化的作用體現在哪些方面

❶ 求關於青海的文化的資料

下面是青海文化的演進:
十六國時期，包括青海在內的河西內涼地區呈現出一派文明昌盛的局面。學者匯集、文教振興。其主要原因，由於河西地當東西交通之要沖，西域的文化學術東漸，必先在河西駐足。而東漢、魏晉時期，恰是西域文化東漸的重要時期。河西大量感受到西學的清新，從而以其沃土，植彼嘉禾，取得新的文明滋養，融匯新的文明成果，東西兩個方向文明匯聚的結果，形成豐富的文化沉澱，被「五涼」政權所利用，構成文明昌盛的雄厚基礎。其次，五涼文化的繁榮，還應當與河西地區文化傳統風尚有關。自漢武帝設立河西四郡以來，河西地區就一直與中原地區保持著密切的聯系，在文化方面有了迅速的發展。以儒家經典為主的大量漢文典籍在這里廣泛傳播，並涌現了許多名儒、學者。五涼文化的繁盛也有賴於先後立國於河西、河湟地區的五涼政權統治者大多重視文教，提倡儒學，崇尚經史，擢拔士人，這無疑也是促進五涼文化發展的重要因素。東晉十六國以至南北朝是佛教在中國廣泛傳播的時期。五涼割據的河西地區，佛教尤其流行。
五涼對於本土文化和外來文化兼容並蓄，對佛教更是「厚加敬仰」。前涼時，就曾請西域僧人支施侖、帛延等來涼州與本地沙門一起翻譯了《首楞言》、《須賴》、《金光首》、《如幻三昧經》等四種經書。自晉以來，內地僧人西行求法成為熱潮，從西晉的朱士行開始，歷東晉十六國南北朝，在300餘年中，見於記載的就有一百五十六人經過河西地區的絲綢古道或青海道西行求經。河西地區在佛教東傳過程中起著重要的橋梁作用。隨著佛教的傳入，產生了佛教藝術，包括建築、繪畫、雕塑。同時這一時期，地方民族文化開始興盛，尤其在史學方面更為突出，當時編寫的五涼史著作有十一種。在建築藝術方面，南涼政權在河湟地區修築和擴建城池。吐谷渾曾在黃河上游修建「河西橋」「大田橋」還在益州修建「左軍寺」等，反映了當時青海各族人民在建築藝術上所達到的較高水平。另外，南北朝時期，青海的地方民族音樂，大體可分為三個系統，一是狄樂，二是羌樂，三是涼州樂。涼州樂不僅在西北地區民間廣為流傳，而且成為以後歷朝宮廷音樂的重要內容，對後世有非常深遠的影響。
唐代，伴隨著吐蕃王朝對青海全境的逐步佔領和統治，地方文化也逐漸形成了吐蕃化的趨勢。包括羌、吐谷渾及漢族在內的青海各民族因吐蕃統治者推行統一融合和民族同化政策而大量融入吐蕃民族當中，地方文化的吐蕃特徵也越來越鮮明。8世紀中期開始，尤其是贊普赤松德贊執政時期，吐蕃王室在統治區域內大力普及佛教，使青海的佛教在已有的基礎上得到進一步的發展，青海地方的佛教色彩日漸突出。當然，地方文化的吐蕃化並不是對高原上羌、吐谷渾及漢族文化的一種完全排斥，而是大量吸收各民族文化的精華，從而使吐蕃民族文化更加豐富多彩。唐代高度發展的封建文化對吐蕃王朝始終具有很大的吸引力。文成公主和金城公主先後入藏，都將極其豐富的中原文化帶到吐蕃地區，加深了中原與高原之間的文化溝通，從而豐富了各地的文化內涵。
作為唐蕃雙方爭鋒角逐的戰略前沿，唐時的青海被受中原文人學士的關注，唐詩中有為數不少的作品涉及青海。如李白的「漢下白登道，胡窺青海灣。由來征戰地，不見有人還」（《關山月》）；杜甫的「君不見，青海頭，古來白骨無人收，新鬼煩怨舊鬼哭，天陰雨濕深啾啾」（《兵車行》）及王昌齡的「青海長雲暗雪山，孤城遙望玉門關。黃沙百戰穿金甲，不破樓蘭終不還」（《從軍行》之四）等等，都是傳誦千古的名篇佳句。無疑，唐代，唐蕃間頻繁的文化交流，對青海地方文化起到了促進作用。
佛教的廣泛流傳是宋代青海吐蕃民族文化上最重要的內容之一。青唐政權統治時期，河湟吐蕃已普遍信奉佛教，且受到當的統治者的大力扶持，佛教僧侶在社會中也擁有很高的地位，甚至參與政治，「吐蕃重僧，有大事必集僧決之，僧麗法無不免者」。不過佛教的普遍流行並沒有將吐蕃民族固有的文化傳統抵消。以本教為表現形式的原始宗教與佛教並行不悖。
青海地處僻壤，各民族文化教育水平與內地相比，有著明顯的差距。同時，由於民族雜居，地方文化成多元特色。元明，尤其是明代，青海河湟地區漢族人口大幅度增加，實施封建正統的儒學教育又有了一定的基礎和相應的需求，儒學教育的開展，使西寧地區文化教育落後的面貌有一定改觀。有明一代，青海地方開始有舉人、進士產生。特別值得一提的是，萬曆年間，西寧兵備副使劉敏寬和西寧衛監牧同知龍膺共同纂修了《西寧衛志》為研究明代青海歷史提供了寶貴資料。
元明兩朝出於對藏族地區政治統治的需要，都對藏傳佛教採取推崇扶持的政策，因此，這一時期青海地方的藏傳佛教得到迅速的發展。元時，蒙古統治者側重於支持薩迦派，隨後這里便出現了一些薩迦派寺院，如今稱多縣葛藏寺、東程寺等。
明代，對藏傳佛教各派採取「眾建多封」政策，即只要在政治上順從於朝廷，就對其進行封賜和扶持。有明一帶，在河湟地區「大建梵宇，特賜專勒 」致西寧一帶「番僧寺族，星羅棋布」。清代名聲大著的塔爾寺也是在明代肇建的。同時元明時代，伴隨著回回人、撒拉人等穆斯林民族定居青海，伊斯蘭教在東部河湟地區得以傳播。
根據現有材料，青海地方有清真寺建築始於明代。大約在洪武時，定居於今循化境內的撒拉人創建了著名的街子大寺。現在青海地區最大的清真寺―――西寧東關清真大寺也是洪武年間建成的。清真寺的出現、既便利了穆斯林信徒的宗教活動，也有助於伊斯蘭教的進一步傳播；同時，以清真寺為象徵的伊斯蘭教文化也開始成為青海地方文化的重要組成部分。
清前期青海地區的建築藝術取得了一定的成就。而建築藝術的最高成就幾乎全都體現在宗教文化領域。位於塔爾寺最高處的大拉讓也建於清代，這座漢藏結合的建築，由山門、牌坊、配殿、經堂、起居室等組成，結構獨特，依山而建，俯瞰全寺。塔爾寺經過清代幾次續修，成為青海地區重要的文化藝術寶庫。塔爾寺的酥油花、繪畫、堆綉、被譽為塔爾寺藝術「三絕」。熱貢藝術（又稱吳屯藝術）是發祥於青海黃南藏族自治州同仁縣（藏語稱熱貢）吳屯上下庄、年都乎、郭麻日、尕塞日等村莊的以繪畫、雕塑為主的宗教藝術流派。熱貢藝術繪畫主要是壁畫、卷軸畫（藏語稱唐卡）及少量木刻畫，內容主要是佛像及佛教故事，畫風朴質，設色勻凈、協調、線條勾勒流暢，造型生動傳神。其技巧類似於漢族的工筆重彩，一般採用單線平塗略加烘染和色塊填勾的手法。雕塑以葯泥塑佛像為主，造型惟妙惟肖，手法簡潔流暢，富於質感。
清前期伊斯蘭教文化在青海地區也十分盛行。建築方面來說，位於西寧東關清真大寺，在清代經歷過幾次修葺，形成了具有阿拉伯、漢、藏等族多重風格的古代西北伊斯蘭建築。
青海各族人民酷愛藝術，清代已逐漸形成了具有地方民族特色的民歌、舞蹈等民間藝術形式。清前期河湟地區具有代表性的民歌「花兒」已經比較流行。約在清中期，「平弦」由內地傳入青海，到清後期，成為青海東部漢族聚居區非常流行的坐唱曲藝，曲目多為歷史故事、神話和民間傳說，多用方言演唱，地方的特點比較顯著。清中期後，皮影戲、賢孝、道情、打攪兒等藝術形式也陸續傳入或產生。
清代青海各民族中還以說唱形式流傳著大量的史詩、敘事詩、抒情詩、神話、傳說及寓言、故事等等，其中最具影響的便是藏族長篇史詩《格薩爾王傳》，其篇幅之長，則為世界之最，同古希臘荷馬史詩和印度史詩同為世界文化寶庫中璀璨的明珠。
清前期青海地區文化成就的突出表現還在於撰成了多種地方誌書。順治十四年（1657年）蘇銑纂成《西寧志》（又名《西鎮志》），此為青海現存最早的地方誌書。
乾隆十二年（1747年），西寧道儉事楊應琚修成《西寧府新志》，全書合計40卷，共30萬字。是現存最完備的一部青海地方誌書。
乾隆時期紀昀等奉命編纂的《河源紀略》36卷，詳細記述了阿彌達等人勘察河源的經過及結果，並參照歷史文獻，繪圖列表，是研究河源的重要文獻。
青海地區文化事業一直比較落後，隨著社會變革的加劇，加之受國際國內文化現象的刺激和影響，青海文化領域也出現諸多新變化，一些前所未有的文化形式開始出現，某些古已有之的文化形式在內容上也發生比較大的變化。
近代意義上的公共文化設施在青海出現得較晚，種類單調，實施簡陋。主要有圖書館、電影院，還有一些臨時性的民眾娛樂場所等。1926年，貴德縣奉甘肅省教育廳之命，成立了「貴德縣通俗圖書館」，藏書150餘種，這是青海地區歷史上第一所近代公共圖書館。1938年，國民政府考試院院長戴傳賢到青海視察，有感於青海文化事業落後之現狀，首倡建立省圖書館，並捐贈各類圖書3224種計9878冊。青海省政府在西寧隍廟街選定館址，建立了青海省圖書館，有44間房屋，次年4月15日正式開館。電影在青海出現是30年代初的新鮮事。1930年，曾有內地的私商來青海放映無聲電影。同年秋，馬步芳派人從天津購回電影放映機一部，次年，在新編第九師駐地和大教場放映。1942年，省教育廳成立了電化教育輔導處，利用幻燈進行輔助教學和政治宣傳。1943年著名導演鄭君里曾率劇組來到西寧，拍攝影片《民族萬歲》，同年青海唯一的一家營業性公共電影院湟光電影院開始營業，院址設在西寧山陝會館。青海建省以前近代公共文體娛樂活動場所幾屬空白。1932年，青海省民政廳為了活躍民眾文化生活，在西寧小教場開辦了娛民大會場。
近代以來，青海文學創作開始有了新起色。20世紀以前，青海本土出生的一些舊知識分子在為官和教書之餘，寫詩抒志，留下了不少詩作，其中有一些詩作很為後人稱道欣賞。這一時期較有影響的詩人有張思憲、來維禮、劉永椿、趙遐椿等。20世紀以來，尤其是五四運動以後，青海文壇漸趨活躍，除傳統的格律詩詞的創作進一步發展外，新興的白話小說創作、新體詩、散文的寫作也漸次興起，並取得了一定的成績。
民國時期結集問世的詩稿有黎丹的《珊瑚硯齋詩集》，朱耀南的《尋芳書屋詩集》，周光輝《繪雲閣詩抄》，周希武的《榆枋游草》，餘人的《守義齋詩詞遺稿》等十餘部。五四運動以後，受新文化運動的影響，白話小說和新體詩逐漸成為文學的主流。30年代中期，青海出現了多種文藝刊物，如《到民間來》、《曙光》、《輪影》、《冰絲詩刊》等。這些刊物後來陸續並入《青海民國日報》所辟文藝副刊，該報的文藝副刊有《邊聲》、《學生文藝》《民眾樂園》等，是當時青海新文學的重要園地。各少數民族的民間史詩等文學形式，在近代繼續沿襲和發展。
清末以來，青海民間主要流行傳統的平弦、道情、賢孝、燈影戲等曲藝形式，後來又有了倒漿水（類似於快板書）、八角鼓、小魔術等。民國14年（1925年）以後被稱為「文明戲」的話劇和舞蹈、歌詠等藝術形式登上舞台，青海地方藝術的發展進入一個新的歷史時期。建省以後省立第一女子師范學校的師生首次演出舞蹈節目，現代舞蹈伴隨著婦女對戲劇運動的介入開始登上青海藝術的殿堂，這是當時社會風氣發生重大變革的一種體現。抗日戰爭時期，青海的戲劇、歌舞、音樂等藝術進入一個大發展時期。
近代青海在繪畫、書法領域也取得了一定成就。
民國以前對青海歷史的專門研究基本屬於空白。民國以來，這方面的研究漸次展開，出現了不少著述。
青海的新聞報刊事業產生於20世紀20年代。民國15年（1926年），國民黨西寧縣黨部在創辦《黨報》（手抄牆報）周刊的基礎上，印發了石印版《中山周報》，這是青海用近代印刷技術印刷的最早的新聞報紙。青海建省以後，隨著新聞輿論、政治宣傳等需求的增大，青海的新聞報刊有了大發展的機遇。1929年2月，青海省政府秘書處公報局創辦了《新青海》日報，同時創辦了報道省政府工作的綜合性刊物《青海省政府公報》（月刊）國民軍東撤後，《新青海》報受馬麒、馬麟控制。1932年4月，該報改稱〈青海日報〉，同時改為有光紙對開石印，日發行量為800份。在報紙雜志之外，青海曾先後出現過湟中通訊社（1929年軍隊成立）、北平正聞通訊社青海分社（1932年成立，不久被查封）、青海電訊社（1930年青海南部邊區警備司令部組建）三個通訊社組織，均存在時間短暫，影響不大。1949年5月，在馬步芳政權行將垮台之時青海建成廣播電台一座。8月1日正式播音，每日播音兩次。西寧市主要街道裝有播音器。
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❷ 「五涼」時期,敦煌形成的五個封建割據政權分別是哪些

西晉末年，匈奴族劉聰所建立的前趙政權乘晉室內亂之機，先於312年攻陷洛陽，俘虜了晉懷帝司馬熾；316年又攻克長安，俘獲了愍帝司馬鄴，西晉皇朝就此宣告滅亡。從此，原來作為政治和文化中心的黃河中下游地區，成了各族軍事首領們互相廝殺的戰場。原來聚居於中原地區的高門士族，有的跟著晉元帝逃亡到江南，建立了偏安的東晉政權；有的則躲進家鄉的塢壁之中，聚族而居，「苟全性命於亂世」。在這種條件下，出現了當時南方文化特盛，而北方的文化活動幾乎中止的情況。這種情況延續了將近一百年，直到北魏太武帝統一北中國以後，才逐漸有所轉機。然而總的來說，終北魏一代，在文化特別是文學創作方面，仍難和南方相頡頏。但是就在這個時期，僻處西北的河西地區，卻出現了燦爛的「五涼文化」。所謂「五涼」，就是指建立在今甘肅西部的五個割據政權——前涼、後涼、南涼、北涼和西涼。其中漢族人士所建立的前涼和西涼兩個政權在文化上的貢獻尤為突出。

❸ 文化對社會的作用主要表現在哪些方面

文化對現代社會的作用主要有五個方面：

一是文化提高全體公民的整體素質。文化提倡正確的價值觀，例如以德為中心，重視人的群體價值，倡導無私奉獻，反對見利忘義和唯利是圖。主張義重於利，注重協調人與人之間的相互關系，提倡對人尊敬，重視修生養德，有利於人的心態平衡，解決現代人的精神困惑，提高人的文化素質。
二是有利於社會文明建設。文化有創建精神文明、促進社會進步的作用。
三是促進開放，文化的傳播，有力地推進人際交流和國內國際文化交流。
四是對提高人們生活質量，豐富文化生活的作用明顯。文化具有知識性、趣味性和康樂性，給人一種美的享受。
五是文化是應付人生挑戰的益友。在激烈的社會競爭，市場競爭下，緊張的工作、應酬、復雜的人際關系，以及各類依附在人們身上的壓力不輕。參與文化活動，可以使精神和身心放鬆一番，以應付人生的挑戰。

❹ 五涼文化的成就主要體現在哪三個方面

五涼文化的成就主要體現在三個方面：

首先，它保存了中原文化典籍，繼承了儒學傳統，促進了河西文化學術的發展進步。西晉末年，由於中原一帶內亂外禍相繼發生，使得原先文化發達的中原一下子變得一蹶不振，文化典籍遭到毀滅性的破壞。相比之下，由於五涼統治者大都愛惜士人，提倡學術，對河西的學術繁榮起了很大的促進作用。使中原的文化典籍和學說，在河西得到保存和發揚。根據史書記載，五涼時期河西學者撰有三十餘種學術著作，後來《隋書·經籍志》著錄十三種。曾經風靡中州的《人物誌》賴劉昞作注保存於河西，記述河西史地的不少著述為後世史家引述採用，天文歷法方面的成就由河西傳入內地，河西學者的大量著作和收藏典校的典籍被選送至江南，奉獻於北魏，流傳到後世。

其次，吸收西域文明，提高少數民族的漢文化修養，推動了中外民族之間文化的交流與融合。後涼呂光奉前秦苻堅之命征討西域班師返張掖時，帶回了大量的西域物產、請來了西域高僧鳩摩羅什，自此西域與河西在政治、經濟、文化等方面的交往和聯系變得日益密切。西域的音樂、舞蹈、百戲，特別是在西域傳播的佛教，隨著中西交通的暢通和中外往來的頻繁，在河西深深地紮下了根。隋代所定的九部樂中的《清樂》、《西涼》、《龜茲》、《天竺》四樂，均曾在五涼治下的河西存留傳播，經過改造演變，後來又回歸或傳入內地。北涼時，沮渠氏篤信佛教，佛經的翻譯受到格外重視，修寺造窟活動形成浩大的聲勢。姑臧內苑閑豫宮被辟為專門譯場，曇無讖等譯經八十二部、三百一十一卷之多，其中《大毗婆沙》、《優婆塞戒經》的譯事分別由沮渠牧犍和沮渠興國組織翻譯班子，前者參加譯經的有三百多人，歷時十五載，成一百卷。後者有五百餘人參與其事，足見規模聲勢之大。開窟造像方面，沮渠氏佞佛的事實有具體的記載，現存的河西諸遺跡和出土的一些石塔就是有力的物證。佛教傳播的同時，本土文化中的繪畫、雕塑吸收借鑒了西域的表現手法，顯示出中西結合的特徵。

第三，學風濃郁，人才輩出。五涼時期，河西教育比較興旺，傳授求學之風甚為濃郁。五涼統治者採取籠絡禮遇士人的政策，徵聘名流，任用顯達，開辦學校，獎掖著述，乃至親自組織文事，參加講論經義等活動，對河西的文化建設起到了積極的推動作用。同時，民間的私學傳授十分活躍，家世之學遺傳不墜，又大大促進了河西文化教育的發達興旺。從《晉書》、《魏書》以及《北史》中，我們可以看到河西人士的文化素養確實要高出北中國的其他地區。五涼文化對整個中國文化產生了廣泛而深刻的影響。首先，河西繼承、保存了中原的文物典章，借鑒、吸收西域文明，這對江南王朝的文化事業產生了實際影響。其次，河西文化對當時北方特別是對關中文化的復興進步，起了很重要的作用。再次，河西文化對北魏統一北方後的文化建設和漢化改革產生了巨大的影響。最後，隋統一中國後，河西文化作為重要一源，加入了隋唐統一混合的文化之中，對中國文化的發展繼續發生著重要的影響。

在整個五涼文化形成的過程中，以張掖為中心的北涼政權及其統治者沮渠蒙遜發揮了極其重要的作用。因此，五涼文化的核心是張掖文化。這主要有以下幾個方面的原因：第一，張掖位居河西走廊中心地帶，自然條件最為優越，能為五涼文化的形成提供雄厚的物質基礎。第二，沮渠蒙遜統一河西建立北涼後，制定了一系列富民強國的措施，他重視文化教育，創辦學校，招賢納士，使北涼境內人才濟濟，文化出現了空前繁榮的景象。第三，沮渠蒙遜聯合境內漢民族大姓勢力，以郡縣方式管理人民，征發賦役，使農業生產得以迅速恢復。第四，大興佛教，譯經造像。當時，河西的敦煌和姑臧（武威）是重要的譯經中心，地處中心地帶的張掖則在佛經翻譯、佛教理論研究、僧侶培養、傳法受戒、石窟開鑿、佛像雕塑與繪畫等方面全面發展，使這里不僅成為河西佛教文化的中心，也成為整個中國北方佛教文化的中心。張掖城內的迦葉如來寺也隨之成為佛教徒學習佛教的「佛學院」和佛教向中原傳播的中心「驛站」。第五，制定了正確的對外政策。沮渠蒙遜在保持國家相對獨立的同時，還不時與中原地區的劉宋王朝互通使節，使河西與江南的文化交流得以繼續保持。

總之，由於沮渠蒙遜及其整個北涼統治集團的核心人物（如沮渠牧犍、沮渠無諱、沮渠安周等）都具有深厚的儒家文化及西域文化素養，他們集漢代以來河西優秀文化之大成，將本土文化、西域文化、少數民族游牧文化、中原地區儒家文化進行了前所未有的整合與相互吸收，至此，以儒家文化與佛教文化相融合為核心內容，同時又具有顯著地域特點的張掖文化就基本形成了。

❺ 「五涼」時期，敦煌形成的五個封建割據政權分別是哪些

終北魏一代，在文化特別是文學創作方面，仍難和南方相頡頏。但是就在這個時期，僻處西北的河西地區，卻出現了燦爛的「五涼文化」。所謂「五涼」，就是指建立在今甘肅西部的五個割據政權——前涼、後涼、南涼、北涼和西涼。其中漢族人士所建立的前涼和西涼兩個政權在文化上的貢獻尤為突出。

❻ 介紹一下秦漢文化空前繁榮的原因

簡要的說有兩點：

1、秦漢時期文化的繁榮昌盛是建立在國家統一，經濟發展的基礎上的，說明一定的文化是一定的政治和經濟的反映。
2、 秦漢時期許多重大的科技成就是中華民族智慧的結晶，表現了我國古代勞動人民和科學家的聰明才智與非凡的創造力

詳細的原因在於以下部分：

一、政治史研究
政治史方面的研究文章,在欄目中佔有較重的分量。
政治制度與職官方面,簡修煒的《魏晉南北朝的歷史特點與農民的反封建斗爭》(1988年第2、4期)一文,揭示了魏晉南北朝社會的等級性、宗法性、民族性、宗教性等歷史特點與農民反封建斗爭的密切聯系,突出地顯示了該時期農民反封建斗爭的明顯個性。方北辰《釋九品中正制之一品虛設問題》(1989年第1期)一文,通過考察該制度的歷史淵源,認為魏晉之際,儒家作為正統思想的地位並未根本動搖,三皇五帝、禹、湯、文、武、周、孔這些儒家崇尚的「聖人」,仍享有極崇高的地位,儒家的名教仍然左右著士大夫的思想,而當世活人要躋身於位至極品的聖人之列是不可能的。陳琳國《試論魏晉南北朝地方官吏的考課》(1991年第2期)指出,魏晉以後,秦漢時期通過上計來考課地方官吏的形式已名存實亡。東晉南朝未能建立起合理的考課制度,只以輸入賦稅的多寡來衡量地方官吏的政績。北魏後期重新建立起考課制度。西魏、北周的考課卓有成效,因而地方吏治情況較好。趙昆生《曹魏侍中考釋》(2000年第6期)對曹魏的侍中進行了考察,認為它是曹魏重要的權力中樞,構成了君權實現方式的核心。
關於政治事件,在司馬睿對待祖逖北伐的態度問題上,劉偉航《司馬睿對祖逖北伐態度之我見》(1988年第2期),不同意歷代史家對司馬睿的責難和批評,作者認為:自司馬睿渡江直到祖逖北伐的七年中,南北形勢並沒有形成一個北伐的大好時機;東晉捉襟見肘的財政狀況也難以成為北伐的經濟保障;東晉派戴淵節制祖逖的目的在於對王敦形成威懾,阻止其叛亂活動。王永平《曹爽伐蜀之目的及其失敗原因考析》(1999年第3期)指出,歷來對曹爽伐蜀的動機及其失敗原因研究不夠,認識停留於表面。作者認為,曹爽伐蜀不是「輕舉妄動」,而是在軍事力量遠不及司馬懿的條件下採取的一種政治手段。通過伐蜀,曹爽既可控制軍隊指揮權,又能在政治上排斥司馬懿,專斷朝政;他所以失敗,也不僅僅因為軍事准備不足及蜀國尚有抵抗能力,主要原因在於司馬懿及其黨羽的破壞,這種破壞在出兵、作戰和退兵時都存在。孔毅《論曹魏之黜抑「浮華」》(2000年第1期)指出:魏武帝曹操之「破浮華交會之徒」,旨在打擊政治上的異己,為改朝換代清除障礙;魏明帝曹睿之罷退「浮華之不務道本者」,旨在打擊思想上的異己,最終卻自毀家門。
門閥士族是魏晉南北朝史中經久不衰的論題,馬欣在《士族新論》(1987年第2期)一文認為,研究「士族」遇到的首要問題就是稱謂復雜、概念混亂。不僅治史者深感棘手,也給後學者帶來困難。根據名實相符和傳統習慣的原則,該文對蕪雜繁多的概念進行清理篩選,認為較妥貼而且適合魏晉南北朝官僚集團的名稱,該是「士族」,其他都不規范。就士族的歷史地位問題,文章指出,就整個士族來說,它趨向腐朽,那是在它取得了特殊的社會地位並把持了政權以後的事情,無視士族的演化過程,一概罵倒的做法是不符合歷史唯物主義原則的。關於門閥政治的性質和歷史作用,孟聚在《北魏孝文帝門閥制度論略》(1990年第2期)一文中指出,不能將作為孝文帝漢化改革的門閥制度與南朝的門閥制度相提並論。北魏鮮卑貴族是在長期戰亂的廢墟上建立起北魏政權的,北方以門閥大族為領袖的塢堡不僅維護了當地的農業生產,而且保留了先進的生產關系和較高水平的漢族文化。因此北魏統治者不能不依靠門閥大族謀劃方略、制定政治禮儀、發展封建經濟,因而也就不能不實行門閥制度。針對張承宗「吳四姓」為「東吳四姓」之說,張旭華、王宗廣《「吳四姓」非「東吳四姓」辯》(2000年第4期)認為,「吳四姓」應是「吳郡四姓」,即吳郡之顧、陸、朱、張;其中張、朱二姓的代表人物就是吳郡張溫、朱桓和朱據。
社會組織、成分方面,1988年第1、2期上連載章義和的《魏晉南北朝時期奴婢及奴婢制度研究》,是作者整體研究中的兩個問題。一是對這一時期奴婢來源和數量的分析;二是對奴婢社會役使范圍的考察。前者的結論是:魏晉南北朝時期的奴婢主要有戰俘、價買、籍沒三大來源,較之兩漢,私屬奴婢的數額顯著增加。後者的結論是:這一時期奴婢的役使范圍不僅與奴隸社會的奴隸的役使存在著本質的差異,而且與兩漢時期也有著明顯的區別,即該時期奴婢的絕大部分已由兩漢時期的非生產者轉變為社會的直接生產者,都被普遍地役使於農業、手工業等生產部門。周國林的《論蜀吳圖籍中「吏」的身份》(1987年第2期),是具有考證辨析性質的文章。該文針對史學界對這一問題的多種看法,通過數據統計,文獻、文物的印證,認為蜀吳圖籍中的「吏」既不是指身份低賤的「吏」民,也不是指地位優越的士族,而是對包括上至三公、下至佐史之類的低級官員在內的所有國家官吏的總稱。張敏《東晉南朝賓客述論》(1999年第2期)認為,東晉南朝賓客的構成成分比前代更為復雜,有門第低、學品高的地主階級知識分子,有避難的北方人士,有所謂材力死士、門生故吏,也有江湖遊客、隱士。賓客作為一個特殊社會階層,沒有與佃客、僮客等封建依附民合流,相反,一部分繼續受到王侯大臣的禮遇和重視。不過,賓客的社會地位確實有所下降。
二、經濟史研究
專欄文章中,篇幅較多,影響較大者當屬社會經濟史,1985年第2期學報刊發了施光明的《釋曹魏屯田制中的「分田之術」》,文章涉及的是一個古老的課題。因為曹魏屯田制度為歷代史家所關注,多有論述,但關於「分田之術」這個具體而重要的細節問題,幾乎無人問津。作者認為,「分田之術」是一種授田之法,其具體內容是確定給屯田民屯田土地的數量,大約是一夫一婦一百畝。文章刊出後,在全國范圍內產生了較大影響,不少刊物或復印全文或轉摘觀點,並馬上引起了爭論。同年第4期,專欄又刊載了周國林的爭鳴文章《「分田之術」是授田之法嗎?》,該文指出,「分田之術」不是「授田之法」,而是有別於「計牛輸谷」的征稅方式。專欄對這個問題的討論,一直延續到1988年第1期,長達三年之久,所發表文章均被《中國史研究動態》、人大報刊復印資料、《三國史研究四十年》等文獻轉載。
歷代史家關於曹操的研究文章多不勝數,但對他的整個經濟政策進行全面的論述,尚不多見。張雷的《曹操經濟政策述評》(1985年第4期)一文,從社會背景和思想基礎的角度進行綜合研究,認為曹操的經濟政策有著豐富而廣泛的內容,屯田政策是其核心,而租稅政策、獎勵政策也是其重要的組成部分,並且是緊密圍繞屯田政策而展開的,在他整個經濟政策中佔有重要地位。曹魏時期的屯田規模是一個懸而未決的問題,鄭佩欣的《曹魏許下屯田規模蟲蟲彖測》(1988年第3期),通過當時曹魏每年的地租所得和糧食總產量以及勞力的耕種能力等因素的層層分析剝離,得出建安初年許下屯田的大致規模———約擁有60萬畝耕地,8000多屯田戶,40000餘人。
商業、交通貿易史研究方面,馬志冰在《魏晉南北朝時期南海貿易的變遷與高漲》(1988年第3期)一文中指出:魏晉南北朝時期,廣州南海貿易得到巨大發展,奠定了廣州的通商貿易口岸的重要地位,為隋唐以後海外貿易的進一步繁榮打下了基礎,也為中西政治、經濟、文化的交流創造了條件。鄭敬高《論六朝的商業資本形態》(1994年第1期)認為,六朝商業發展,以小商人資本興盛、官僚商業資本強勁、大地主側身市場為特色,基本實現了商業資本的封建化,它導致了商業資本的飽和。這種飽和以盤剝小生產者取得豐厚利潤為前提,是資本與特權結合的結果。超商業強制割斷了商業與經濟自由、競爭平等、法律秩序之間的必然聯系,阻礙了商業資本的正常積累,構成了中國古代商業發展的致命弱點。劉漢東《水路交通運輸與魏晉南北朝商品經濟的發展》(1998年第3期)指出:中國古代的商品經濟與交通運輸的關系相當密切。特別是大批量的貨物運輸,對交通條件的要求較高。水路運輸既方便,載重量又大,沿途碼頭的設施以及較大船隻的使用促進了商品經濟的發展。魏晉南北朝水路交通比較發達,推進了社會經濟的發展,尤其是江南經濟逐漸趕上甚至超過了北方,水路交通是其重要因素。
區域經濟的發展在魏晉南北朝時期引人注目,牛潤珍的《3—6世紀海河流域城鎮布局的考察》(1991年第2期)令人耳目一新。該文不僅考證出魏晉南北朝時期海河流域縣級以上的城鎮數目,而且還從地形、地貌、氣候、氣象等其他學科入手,考察了當時海河流域城鎮的布局及其特點。極具學術價值的是,它著眼於史學與現實的密切聯系,體現了全新的選題角度,而且運用了不同學科相互交叉的研究方法。對魏晉南北朝史研究具有不可低估的意義。
有關魏晉南北朝時期經濟問題的研究也引起了國外學者的重視。
韓國學者池培善先生的《就封裕上書論前燕慕容皇光時期的經濟政策》(1999年第3期),通過分析慕容皇光在位時期,記室參軍封裕的上書來探討前燕的社會經濟政策,試圖從社會經濟角度來解答北方游牧民族進出中原之後,異民族以何種形態發展國家。
三、思想文化研究
魏晉南北朝時期的思想文化成就輝煌,在中國思想文化發展史上佔有重要地位,一大批重要的文化史課題受到學者們的重視,取得了豐碩的研究成果。施光明《論五涼文化與西域文化的交融》(1990年第2期)一文選題新穎,把當對許多人忽視的西北文化作為研究對象,代表著魏晉史研究的一個方向。作者指出,當中原動盪、文事荒落之時,在五涼統治的河西地區卻出現了一個具有濃郁的西北風采和異域情調的學術文化空前興盛的局面。他認為,這是西域與五涼之間學術文化雙向交流和雙向選擇的結果。正是在眾多不同的領域中各種文化現象的相互交流、相互選擇、相互融合的過程中,形成了瑰麗多姿的五涼文化。宗教問題仍然是文化討論中的重點之一。程有為的《魏晉南北朝河南地區佛教的傳播和興盛》(1986年第3期)一文,將佛教在河南的傳播和發展分為三個階段:漢末、曹魏時期初步傳播;西晉十六國時期迅速傳播興盛;至北魏達到極盛,由此他認為,河南是佛教在中國最早傳播的地區之一,其原因有四: 一、佛學東漸,河南居「天下之中」,為必經之地。二、其時作為都城的洛陽為全國政治、經濟、文化中心,河南地又在都城附近。三、佛寺的經濟來源主要靠朝廷官府的賜予和富人的施捨,而京城及其附近的佛寺是近水樓台。四、河南地區戰火連綿,人民苦難深重的現實,為以生死輪回、因果報應為教義的佛教提供了肥田沃土。黃修明《魏晉南北朝佛教的政治化特徵》(1992年第3期)認為,魏晉南北朝是佛教傳入中國後迅猛流播發展的時代,也是佛入中國而中國化的重要歷史時期,其重要特徵是受中國政治社會的改造和影響日益世俗政治化。無論是作為宗教形態的佛教或是作為宗教信徒的佛門僧尼,都沒有超然於世俗政治之外獨立存在,而是自覺或不自覺地依附政治、參與政治、服務於政治。孔毅、李民《魏晉玄學的衰落及其與佛教的合流》(1997年第2期)認為,東晉初年的批判思潮是玄佛合流的先聲,儒佛力量對比的變化是玄沸合流的關鍵,而魏晉玄學獨立性的喪失標志著玄佛合流的實現,玄佛合流實現後,佛教走上了獨立發展的道路。但是,佛教的這種獨立是相對的,它作為一種外來的異質文化,始終不能也不可能擺脫中國傳統文化的軌道而獨立發展,只能是不斷趨於中國化。至宋代,則成為中國傳統文化的一部分,形成理學。
關於這一時期的文化特徵,朱和平、白貴一《魏晉南北朝時期的文化特徵及其歷史影響》(1998年第4期)認為,魏晉時期的文化特徵有三:其一、相對獨立的區域文化格局;其二、傳統文化改造與新文化創造相結合;其三、外來文化對中國文化產生了深遠影響。這些特徵的形成和發展,不僅改造了傳統文化固有的頹廢,創造了文化新精神,而且使中國文化呈現多樣化和豐富性,在文化發展中緩和了民族地域紛爭和敵對關系,出現了統一的要求。
對魏晉南北朝時期東西方文化進行比較研究,以前較少有人論及。
梅珍生《中國魏晉與歐洲文藝復興時期人生觀比較研究》(1993年第4期),作者指出,在東西方人學史上,魏晉與義大利的文藝復興是兩個十分相似的歷史階段,在各不相同的歷史系列中,這兩個時代的功績無論是因其對過去傳統的反叛還是對未來的歷史命運的昭示,都是值得大書特書的。社會生活動盪不安,價值體系的崩潰,對古典的領悟,藝術的成就,世界的發現,人的覺醒……在這些改變了歷史面貌的共同表象的背後,它們由於各自時代的歷史條件的制約,人生的路向表現出了不同的旨趣:魏晉時代風靡士林的價值取向是玄學人生觀,而義大利文藝復興呈現的則是以人文主義為內涵的世俗人生觀,而這種差異,又是他們對待人和自然的不同態度造成的。
四、軍事、民族研究
作為中國歷史上重要軍事制度之一的曹魏士家制,古今論者,不乏其人,但在諸如士家的身份等具體問題上存在著程度不同的分歧意見,劉漢東《論曹魏士家制的發展變化及其階段性》(1988年第4期)一文,沒有將該制度看成靜態事物。他認為士家制的形成有其一定的原因和時間,曹魏士家制經歷了一個萌芽、確立和完備的發展演變過程,在不同的歷史階段,士家的身份地位也有相應的發展和變化。
張文強《南朝軍制述略》(1998年第1期)指出,南朝的中央軍事領導機構主要為中軍和尚書省兩個系統;地方軍事領導機構為都督與州郡兩個系統。南朝軍隊的編制序列為軍、幢、隊、什、伍等。兵種主要分水、步、騎。中軍訓練一般在京師建康進行,外軍訓練一般由各防鎮都督刺史主持。當時的兵器是傳統的弓、弩、刀、劍、矛,其製造由少府所屬的尚方負責,保存管理的機構有南、北二武庫。
關於戰役,潘民中《汲、獲之戰是官渡之戰的重要組成部分》(1996年第4期)認為,汲縣、獲嘉之戰與白馬之戰,延津之戰及官渡決戰有不可分割的關系,是官渡戰役的重要組成部分。汲、獲之戰發生在建安五年二月袁軍攻白馬之後、四月曹操解白馬圍之前的三月間。汲、獲之戰的戰略意圖一是消滅袁軍別營,解除側背之憂,二是破壞袁紹軍糧基地,陷敵於困境。
魏晉南北朝是一個民族大融合時期,民族問題歷來為史家所重視。程有為、吳少珉《論魏晉南北朝時期中原地區的民族問題》(1996年第1期)探討了魏晉南北朝時期中原地區的民族矛盾的形成、發展、激化和緩和的歷史狀況、統治者民族政策的優略得失、以及民族融合的進程。作者指出,曹魏、西晉時期是中原地區民族矛盾的形成和發展時期,十六國時期是爆發時期,北朝則趨向緩和。曹魏、西晉時期,允許少數民族內徙,有利於民族融合。但西晉江統提議將少數民族遷返塞外,則不利於民族融合,也是難以行得通的。十六國後期各國統治者的民族政策比前期為優。魏晉南北朝時期,伴隨民族融合的還有民族壓迫、沖突、仇殺,最後到隋唐時期內遷少數民族已完全與漢族融為一體。
五、大族個案研究方面
家族、尤其是豪門大族,在魏晉南北朝時期的政治、經濟、軍事、社會各方面都有著重大影響,由於當時特殊的歷史環境,有關這一時期某些著姓大族的個案研究,成為學術界研究的一個熱點,上世紀90年代該欄目先後發表了多位學者這方面的學術論文,他們分別對家族的源流、婚宦情況、文化特徵、家族興衰原因及其歷史地位與作用等方面進行了深入探討。
關於婚媾特徵:漢魏以來士族政治的建立與鞏固,主要依賴於兩個方面的因素,一是家族成員政治地位的升遷及其在學術領域中所取得的成就;二是家族之間通過婚姻裙帶關系的彼此提攜與利用。因此,婚媾是士族,特別是東晉南朝僑姓士族維持高門地位的一種重要手段。同時,婚媾的變化也能反映某些家族社會地位的變遷。劉靜夫《京兆杜氏研究》(1993年第3期)對京兆杜氏的婚媾情況進行了分析,並與潁川荀氏的婚媾情況作了比較,作者指出,二者的婚姻之家基本上屬於高門大族,且都與皇室聯姻。杜氏的婚姻之家,已知者有河內司馬氏、京兆韋氏、河東裴氏、馮翊嚴氏、北地傅氏、太原與祁縣王氏、河南元氏等,與荀氏相同,基本上屬於高門大族。兩族雖然都與皇室聯姻,但對皇室的依賴程度不同。苟氏,�子惲娶曹操女,惲子娶司馬懿女,荀粲娶曹洪女,荀羨尚晉尋陽公主等,綿延兩晉,一直與皇室保持親戚關系,對皇室的依賴性也較大,幾乎是同命運,共興衰。杜氏,杜預娶司馬懿女,杜義女為晉成帝皇後,杜攢尚魏孝武帝妹,僅此而已。他們對皇室的依賴性小,其地位不全靠皇親。
關於仕宦:魏晉南北朝時期,仕宦是衡量門第高卑的標准之一。仕宦的演變最能反映士族地位的升降和家族的興衰。士族的仕宦是一個變動的歷史過程。
劉靜夫對京兆杜氏和潁州荀氏的仕宦特點作了比較,認為族大人眾,累世為官是其共同點。荀氏見於記載的約100人,而杜氏則達120人。荀氏主要仕於漢魏南朝,仕於北朝者極少;而杜氏則遍及南北胡、漢王朝。荀氏在上層交往廣泛,在中央做文職高官的多,主要是一個士大夫官僚世家。杜氏在上層交往少,做地方軍政長官的多,是一個帶有豪強色彩的官僚世家。苟氏門第高些,而杜氏生命力強些。潁川長社鍾氏也屬於漢魏舊族,謝文學《潁川長社鍾氏研究》(1991年第2期)對其家族成員的仕宦情況作了追溯:鍾氏自西漢至唐代中葉900多年,世系不斷,從東漢末年鍾繇到唐代中期鍾嘉壁兄弟的500餘年,幾乎代代有官宦,上至宰輔,下至縣令,屬典型的士族之家。其家族中不少人對我國的政治、經濟和文化的發展作出了貢獻。關於庾氏家族,孟繁冶《漢魏晉南北朝時期潁川鄢陵庾氏家族源流考》(1992年第3期)一文指出,庾氏家族自東漢至南朝13代,凡74人,近400年的歷史。其家族萌芽於東漢,掘起於曹魏、西晉,隆盛於東晉,衰落於南朝。漢代以前的庾氏先人鮮見寡·聞,正史中鄢陵庾氏的出現是在東漢,庾乘即為鄢陵庾氏家族人物的最早記載。庾乘子嶷,遁,嶷曹魏時官至太僕,大鴻臚。西晉時的庚氏家族已遠非曹魏時期,僅在朝中傳旨宣詔、教授經學,這時已經能聯合朝臣,干預朝政,具有朋黨之威、家族之望了。東晉時代,是庾氏家族建功立業的最輝煌時期,也是這個家族人丁興旺時期,庾亮是這個家族幾百年歷史上的代表人物。經過東晉廢帝年間的政治變亂,庾氏家族已明顯地由興盛走向了衰落。
關於學術文化:世家大族要取得社會承認,須符合當時社會的價值取向。文化素養在當時是衡量人才優劣的重要標志,也是人們入世做官及官職升遷的重要條件。魏晉士族多以家學明世,以士出身,雖初有軍功顯者,但後世也往往以學識見稱。這也是當時士族驕世傲人的一個資本。孟繁冶《論潁川鄢陵庾氏之倔起》(下)(1993年第3期)一文認為,魏晉時期是庾氏家族政治發展的重要積累時期,其間文化的特徵十分明顯突出。庾氏在東晉政治生活中具有舉足輕重的地位,而此時也正是該家族文化最發達的時期,文化事業成為他們政治活動中不可或缺的組成部分。庾氏家族成員無不具有較高的文化素養和文化水平,他們在教育、文學、書法等方面都有令人矚目的成就。司馬氏江左政權與庾氏聯姻,除了在很大程度上與庾氏在西晉時期政治上已有積累外,應歸結於庾氏家族文化上的優勢。劉靜夫對荀氏與杜氏在文化方面進行了比較,認為兩族各有家學,荀氏以禮樂、律令為主,杜氏原本刑律名家,自杜預後又以傳《春秋左氏傳》出名。在文化層次上,就整體而言,荀氏高於杜氏,荀氏人才輩出,而杜氏多以吏能或軍功顯名。
六、社會史研究
近年來,有關魏晉南北朝時期社會生活史的研究也引起了中外學者的重視。
日本學者關尾史郎《關於安徽曹氏一族墓葬的幾個問題》(1997年第3期),作者通過對安徽亳州曹氏宗族墓葬字磚的梳理、分類,釋疑、解讀,認為曹氏宗族墓葬是曹騰作為宦官進入中央政權以後開始營建的;曹氏宗族擁有大規模的墓區,說明自曹騰以後的三四代人中,都有上至中央下至郡縣的各級官員,相對而言,曹氏宗族是在短時期內迅速發展起來的。
婦女問題也是這些年來研究的熱點問題。
萬紅《試論秦漢到魏晉婦女風貌的變遷》(1991年第3期)指出:魏晉經濟、思想、文化等方面與秦漢相比發生了很大變化,因此魏晉女性得以大膽地與封建禮教進行抗爭,他們掙脫了秦漢時代禮教對婦女的束縛,為自己掙得了一些權力。但這種變化只是在封建專制制度相對衰微的時候出現的暫時現象,隨著中國封建社會的繼續發展,隨著大一統封建集權專制的再次確立,婦女的社會地位就每況愈下。
黃雲鶴的《均田制與北朝婦女》(1994年第1期)從經濟角度對北朝的婦女問題進行了研究,作者認為,北魏均田制帶有濃厚的原始社會色彩,平均主義波及婦女、北方有大片荒蕪土地、戰亂打破了儒學一統天下的局面以及北方思想較為開放等原因導致了婦女受田。婦女受田意味著她們經濟上的獨立。
薛瑞澤、王大健《3—6世紀後妃變態心理剖析》(1995年第2期)從遺傳因素、心理因素和社會因素三方面剖析了3—6世妃後紀變態心理形成的原因、表現及其對社會的危害,作者認為,遺傳因素和心理因素是後妃變態心理形成的基礎,社會因素是誘發這些變化的直接動因。
關於家庭生活,趙建國《論魏晉南北朝時期的家庭結構》(1993年第2期)如是說,魏晉南北朝時期的家庭結構有尊長卑幼、夫主妻從、嫡貴庶賤的顯著特點,形成這些特點有其政治原因:實行門閥士族制度;人身依附關系嚴重;宗法制度的影響;封建等級制度的影響;私有制的影響。薛瑞澤《魏晉南北朝婚齡考》(1993年第2期)認為,魏晉南北朝是中國歷史上戰亂較多的時期,這種特殊的歷史環境不但使婚姻形態多種多樣,而且使這一時期的婚齡基本呈下降趨勢。
限於篇幅,我們在此無法展示欄目中的所有內容,有不少好的文章不得不忍疼割愛,難以向讀者作重點介紹。好在本文沒有提到的許多文章,在史學界也同樣早已產生影響。現在許昌師專已升為本科院校,升本後的《許昌學院學報》本著打造名牌,錘煉精品,質量至上,凸顯特色的原則,不僅要一如既往地辦好一批重點欄目,而且要把「魏晉史研究」做為特色欄目,放在學報重中之重的地位,在稿源、篇數、稿酬等方面將採取新的激勵措施,近期內,該欄目除發表所有關於魏晉南北朝這一歷史時期各個方面的研究文章之外,將重點組織發表該時期經濟,文化交流、融合及社會生活方面的學術力作。歡迎廣大魏晉史研究者繼續關愛支持本欄目的建設與發展,百家爭鳴,百花齊放,編、研合作,共同努力,把魏晉史研究推向一個新的階段,為學術事業的繁榮進步作出新的貢獻。

❼ 結合史實說明魏晉南北朝時期的文化特點

一、社會生活方面。社會生活的研究，包括衣食住行、婚姻、喪葬、建築、社會習俗、社會風氣等方面。
在婚姻方面，有葉妙娜《東晉南朝僑姓世族之婚媾——陳郡謝氏個案研究》（《歷史研究》1986年第3期）、劉馳《從崔、盧二姓氏婚姻的締結看北朝漢人士族地位的變化》（《中國史研究》1987年第2期）、任重《魏晉南北朝的婚姻制度》（《歷史知識》1987年第6期）、張承實《六朝時期的婚姻與家庭》（《蘇州大學學報》1988年第3期）、王曉衛《北朝鮮卑婚俗考述》（《中國史研究》1988年第3期）等文。葉妙娜通過對陳郡謝氏的婚姻研究，指出僑姓世族從西晉時實行身分內婚制，東晉時這種婚制則以門第世系為主要條件，南朝則更重視政治、經濟實力。此外宗教、地域等對婚媾也有影響。這種內婚制加上江南具體的社會環境，造成大量中表婚和血緣異輩婚，這種近親繁殖帶來的劣生，是造成世族衰落的原因之一。劉馳通過對北朝崔、盧兩姓士族高門的婚姻分析，指出士族內部聯姻是貫穿整個北朝時期的明顯特點。士族高門與各朝最高統治者、與庶族寒門的姻戚關系，則隨著雙方政治、經濟的變化而發生變化。王曉衛則從群婚制殘余、比較自由的婦女婚姻社交、不論行輩與不重門第、表親婚、交換婚、冥婚、早婚等方面，考述了北朝鮮卑婚俗。
有關喪葬方面的文章可分兩類，第一類為資料性的，如《臨淄北朝崔氏墓地第二次清理簡報》（《考古》1985年第3期）、《江蘇江寧縣張家山西晉墓》（《考古》1985年第10期）、《遼寧朝陽發現北燕、北魏墓》（《考古》1985年第10期）、《益都北齊石室墓線刻畫像》（《文物》1985年第10期）、《山東省諸城縣西晉墓清理簡報》（《考古》1985年第12期）、《河北獲鹿發現北魏東涼州刺史閻靜遷葬墓》（《文物》1986年第5期）、《廣州發現一座東晉古墓》（《人民日報》海外版1986年8月27日）、《江蘇江寧官家山六朝早期墓》（《文物》1986年第12期）、《杭州地區漢、六朝墓發掘簡報》（《東南文化》1989年第12期）等。這些為研究這個時期的喪葬提供了豐富的考古資料。第二類為研究性的，如龔國祥、張三夕《淺談漢魏薄葬思想：讀前四史札記》（《武漢師院學報》1984年第6期）、馮普仁《南朝墓葬的類型與分期》（《考古》1985年第3期）、魏鳴《魏晉薄葬考論》（《南京大學學報》1986年第4期）、曹永年《說「潛埋虛葬」》（《文史》1989年總31期）、張愛冰《南朝葬制考》（《東南文化》1989年第2期）。比起豐富的考古資料，研究文章顯得數量少，說明對考古資料運用得不夠。不過，這些文章對魏晉薄葬、南朝的葬制等考察得較為全面。如魏鳴論薄葬，就從歷史的、政治的、經濟的、思想的、個人的等多方面因素，綜合地考察了魏晉形成此種風氣的原因。
衣食住行也引起了研究者的注意。呂一飛《鮮卑帽》(《文史》1988年總30期），考察了鮮卑族的服飾。劉愛文《試論魏晉南北朝時期地主階級的消費特徵及其影響》(《湘譚大學學報》1985年第3期)指出，地主階級的消費特徵是在吃的方面追求美味實惠，以侵吞社會財富為榮，在穿、住、用方面追求時髦奇特，更新周期縮短。這種消費，使大量的勞動力用於家務勞動，社會財富被浪費，手工業畸形發展，同時又對某些生產起了一定的促進作用。
城市建築的文章大多是對各朝都城的研究。郭黎安《魏晉南北朝都城形制的幾個問題》，(《江海學刊》1985年第3期)，對曹魏鄴都的里坊和市的位置，東晉建康城的三重城牆問題，北魏都洛陽里坊與鮮卑遺跡的關系，金墉城與洛陽小城的關系等問題都作了詳細的考辨，得出自己的結論。翟建波《魏晉南北朝時期洛陽的興衰》(《社會科學》1985年第2期)、趙啟漢《北魏時期洛陽城的建設》(《史學月刊》1988年第4期)，分別從整個魏晉南北朝時期和某個特定歷史時期兩個角度，對北方名城洛陽的建設和發展做了探討。張子欣《鄴城銅雀三台》(《文物天地》1985年第6期)介紹了三台的建築。除了對都城建築研究之外，朱大渭《魏晉南北朝時期的套城》對此時期33座套城形制、建築時間、軍事作用等方面作了考察，指出套城的較多出現，從一個側面說明城市政治和軍事的特徵顯著增加，經濟文化特徵相對減弱，是魏晉南北朝戰亂時期城市發展的特點之一。
社會風氣和社會習俗，也是社會生活的一個內容。信應舉《〈世說新語〉所反映的魏晉清談風貌》(《鄭州大學學報》1985年第1期)、曹柏榮《略論魏晉「清談」》(《百家論壇》1987年第3期)、董志廣《魏晉清談起源及發展新探》(《北方論叢》1987年第6期)、姚文鑄《略論魏晉的清談》(《遼寧廣播電視大學學報》1987年第4期)、趙克堯《魏晉風度論》(《復且學報》1988年第1期)、曹文柱《六朝時期江南社會風氣的變遷》(《歷史研究》1988年第2期)、羅新本《魏晉南北朝賭風述論》(《西南民族學院學報》1989年第2期)、盧洪昭《論魏晉六朝的隱逸之風》(《撫順師專學報》1989年第3期)等文，分別從清談、社會風范和時代精神、社會風氣變遷、賭博、出世等方面研究當時的社會習俗。信應舉認為，清談是不談俗事的，談的內容是玄學與佛學。清談的方法是口談和筆談。清談所追求的是造微、尋微和拔新領異。他認為清談在魏晉雖危害一時，但由於清談與清高相聯系，因此對那些貪權戀勢、得利忘形之人也是一種教育。趙克堯認為，魏晉風度是指此時期文化上的奔放、灑脫的時代精神與社會風范，思辯理性、理想主義、批判精神是其思想特徵。它的形成是農民運動的沖擊、人們思治不得的心態、人的覺醒和文化思想的傳承性共同作用的結果。曹文柱指出，六朝時期江南地區的社會風氣，有一個從「輕悍」「好勇」到「怯懦」「敦龐」的變化過程，這個過程大致始於東晉，在南朝完成。造成這種轉變，江南統治集團的構成與心理素質的改變起了關鍵作用，而下層民眾的宗教信仰，從力主抗爭的原始道教向勸誘忍讓的佛教轉移，對於風氣的轉變意義更大。在社會習俗方面，高路明《記載古代民間習俗的名著〈荊楚歲時記〉》(《文史知識》1985年第6期)，介紹了此書的主要內容，並認為此書雖重要，但至今仍無好版本，建議組織人力整理出一部完整的、接近原貌的《荊楚歲時記》。這個建議如果受到有關部門重視，無疑會給研究魏晉南北朝時期的習俗帶來極大的方便。
二、宗教研究。魏晉南北朝的宗教問題，作為此時期文化研究的重要內容之一，也受到研究者的廣泛重視，他們分別從佛教、道教、其它宗教等方面進行了研究。
對佛教的研究文章很多。王國炎《魏晉南北朝的儒佛融合思潮和顏之推的儒佛一體論》(《江西大學學報》1984年第4期)認為，佛儒融合思潮始於兩晉，盛於南北朝。顏之推生於梁，死於隋，對南北朝思想狀況和儒佛斗爭與融合的歷史非常熟悉，加上隋統一後對儒、佛、道作一番清理，建立—個能適應統一政權的思想體系的需要，使他能建立儒佛一體論的思想。王琰《東漢、魏、晉時期佛教漢化問題芻議》(《遼寧大學學報》1987年第2期)—文認為，漢、魏、兩晉時期是佛教初步漢化的時期，晉宋之際，中國僧人在佛學研究上進入了融會貫通的階段。從宋文帝起，統治階級開始重視佛教維護自己統治的作用，佛教漢化表現為出自政治或宗教動機的自覺漢化。賴永海《從魏晉南北朝佛學的中國化看外來宗教與傳統思想的關系》(《浙江學刊》1987年第2期)一文，從外來宗教與傳統思想相互關系的角度去探討佛教中國化的問題，認為人們接受異國文化，往往先以傳統思想去理解它，而異國文化要在他鄉紮根，首先必須為該社會所理解和接受，因此它在傳統面前一開始不能不有所遷就而使自己多少有點變形。二者不僅有相互排斥的一面，而且也有在一定歷史條件下互相融合的一面。李劍國《論南北朝的「釋氏輔教之書」》(《天津師大學報》1985年第3期)論述了此時期的一種宣傳佛教教義，思想的故事書，魯迅稱之為「釋氏輔教之書」。李劍國認為此種書內容純系糟粕，但《冤魂志》除外，它援儒入佛，常從傳統儒家觀念看待善惡問題，反映了中國人的傳統道德觀念，有某些積極因素。另外，此類書在藝術表現手法上有一些積極的東西，對中國古代小說的發展和進步起了促進作用。謝重光《魏晉隋唐佛教特權的盛衰》(《歷史研究》1987年第6期)一文論述了佛教特權盛衰過程，認為源於漢魏之際的僧侶特權，至晉代全面確立，終魏晉南北朝之世，佛教特權並未受到根本的觸動。唐中葉後佛教特權才衰落。另外，辛長青《雲岡第20窟出土比尼曇媚造像頌石下碑試解》(《山西師大學報》1986年第4期)、馮興盛《試述佛教僧侶在中日古代文化交流中的作用》(《外國問題研究》1987年第1期)、張文彬、李紹連《試論魏晉南北朝佛教的興盛及其社會原因》(《殷都學刊》1987年第3期)、呂淑湘《南北朝人名與佛教》(《中國語文》1988年第4期)、李獻奇《北齊洛陽平等寺造像碑》(《中原文物》1985年第4期)、楊宗武《我國歷史上的「三武滅佛」》(《課外學習》1988年第4期)、貟安志《安岳石窟寺調查記要》(《考古與文物》1986年第6期)等文章，分別從不同的方面研究和介紹了魏晉南北朝時期的佛教。
道教在魏晉南北朝時期也很盛行，因此研究道教的文章也不少。胡孚深《魏晉時期的神仙道教》(《中國社會科學院研究生院學報》1986年第2期)認為，人們自古以來對長生不死的追求是神仙道教形成的歷史原因，魏晉南北朝時期一批上層社會知識分子加入神仙道教，是神仙道教形成的社會條件。魏晉南北朝時期的神仙道教在我國道教史上佔有重要地位，對它的研究，在道教史、哲學史和科學史上都有重要意義。劉九生《巴賨建國的宗教背景》(《陝西師大學報》1986年第1期)認為，巴氐流民首領李氏建立成漢的整個過程，都有天師道這個宗教背景，說明這個背景，就能具體地考察文化和宗教在社會歷史發展中的作用及其與農民的關系。龍顯昭《論曹魏道教與西晉政局》(《世界宗教研究》1985年第1期)也對道教與政治的關系進行了具體的研究和論述。
研究者們還注意到了魏晉南北朝時期的火襖教。王素《魏晉南北朝火襖教鉤沉》(《中華文史論叢》1985年第2輯)，對此時期的火襖教進行了考察。以後，又發表了《高昌火襖教論稿》(《歷史研究》1986年第3期)，指出至遲在高昌郡時期，高昌地區就有火襖教流行，並擁有漢民教徒。高昌國時期，由於國家禁止漢民信火襖教，漢教徒雖改從佛教，但對火襖教仍保持信仰。林悟殊《論高昌「俗事天神」》(《歷史研究》1987年第4期)則認為，高昌信奉的天神不是襖神，而可能是天體自然崇拜一類的信仰。高昌國有人信奉火襖教，但不是普遍信仰火襖教，高昌的宗教信仰不只是天神和佛教，而可能是流行著多元的宗教信仰。
除了對魏晉南北朝的佛、道、火襖等教的研究外，嚴耀中《北魏前期的宗教特色與政治》(《上海師范大學學報》1989年第3期)對北魏前期的宗教與政治進行了綜合考察，認為北魏的祭祀系統中突出了對「天及自然神」和「女性祖先」的崇拜，並將道教提高到「准國教」的地位，同時隨著政治形勢的發展，佛教也經歷了枯榮沉浮的命運，因此，北魏前期是中國「最富有宗教趣味的時代。」
三、地區文化研究。對於地區文化的研究，研究者把大部分注意力集中在河西五涼地區。發表的論文有：黎尚誠《五涼時期的河西文化》(《西北師院學報》1985年第3期)、江波《李暠與劉昞：談西涼文化發展的原因及其特點》(《社會科學》1985年第6期)、施光明《五涼政權「崇尚文教」及其影響述論》(《蘭州學刊》1985年第6期)、《略論河西學者在拓拔族封建化進程中的作用與地位》(《蘭州學刊》1987年第1期)、《十六國敦煌學者考述》(《西北師院學報》1987年第3期)、謝繼忠《五涼史學述略》(《蘭州學刊》1987年第2期)、陸慶夫《五涼文化簡論》(《敦煌學輯刊》1987年第l期)、趙以武《十六國時代河西的局勢變化和文化進步》(《蘭州學刊》1988年第5期)等，這些文章從各個角度探討了河西文化對內地文化發展的影響及其在中國文化史上的地位。黎尚誠認為，河西文化的發展，前涼和北涼起了主要作用。前涼大力提倡儒學，北涼大力提倡佛教，河西文化開了南北朝以後儒佛合流，並行發展的先聲。河西文化在中國文化發展史上有著十分重要的歷史地位。首先，它保存和發揚了中國傳統的儒學。第二，它使印度的佛教與中國的文化先在河西交流和融合，然後向內地傳播，對南北朝佛教的發展產生了深遠的影響。第三，河西文化的發展，推動的河西地區氐、羌胡、鮮卑等少數民族擺脫落後習俗，走向文明，加速了各少數民族與漢族的融合。施光明指出，五涼政權「崇尚文教」的措施，保存和繼承了漢魏以來先進的中原文化。河西文化對北魏、北齊、北周乃至隋唐諸朝代的文化及文物典章制度產生巨大影響，成為承前啟後的重要一環。它對民族大融合也產生了積極意義。謝繼忠認為，五涼史學對北魏史學也有很大影響，崔鴻《十六國春秋》多取材於《五涼錄》。五涼設館修史，成為唐代大規模官修史書的淵源之一。五涼史學之所以能發展，其原因有三：第一，經濟豐饒，社會安定，是五涼史學發展的物質條件和社會基礎。第二，涼州濃郁學風的影響，是五涼史學發展的文化基礎。第三，五涼統治者重視學術文化、重視史學，是五涼史學發展的一個重要因素。
除了研究五涼時期的河西文化外，陳創義《從孤山晉墓出土文物窺潮陽古文化》(《韓山師專學報》1985年第1期)、周積明《東晉南北朝時期的南北文化》(《社會科學輯刊》1988年第6期)，分別考察了不同地區文化的特點。周積明把魏晉南北朝時期的文化分為南北兩大區域，認為在經學、文學、佛學、民風以及書法、繪畫藝術等領域，南、北地區有著明顯的差異，南方注重情性抒發，長於思辯，風格婉麗柔美；北方重朴崇實，注重力行，風格謹嚴莊重，充溢著一種剛陽之氣。造成這種風格不同的原因，既有政治上的原因，也有地理環境影響的因素。南北文化風格雖異，但也有同質性。魏晉南北朝長期分裂割據，且朝代不斷更換，因此缺乏—個穩定的中央政府推行禮法教化。在這種總的社會歷史背景下，名教產生危機，使南北文化都具有「悖禮傷教」性。這是同質性的一個顯性層次。還有更深的一層同質性，就是對儒家傳統的共同認定。雖然由於社會劇變和儒學發展中存在種種弊端，出現儒學權威失墜和名教危機，但人們潛意識中仍自覺或不自覺地認同儒學價值觀念。
四、思想與學術文化研究。魏晉南北朝的思想研究包括兩個方面，一個是人物思想，一個是社會思潮。研究人物思想的論文有董克昌《曹操思想淺談》(《北方論叢》1985年第l期)、許杭生《葛洪社會政治思想探析》(《學術月刊》1985年第3期)、尚志邁《評魏孝文帝的無神論思想》(《內蒙古大學學報》1986年第2期)、歐陽小桃《從陶淵明的歸隱看魏晉士人的價值觀》(《九江師專學報》1988年第l期)、胡孚探《葛洪的思想脈絡和心理特徵》(《社會科學輯刊》1989年第5期)、丁永忠《陶淵明與慧遠——陶淵明不入「蓮社」之我見》(《學術月刊》1987年第10期)等。許杭生認為：葛洪不僅是一位道教神仙家，而且是一位社會政治思想家。他所著《抱朴子》一書，既研究了神仙學說，又討論了社會政治問題，企圖把儒家的治國安邦之策與道教的長生神仙之術合二為一，尤其是外篇，不僅討論了道本儒末的思想，而且主張兼采百家之言，還總結了漢末與三國末年吳國政治衰敗的歷史教訓，提出了頗有見識的「貴賢」、「任能」、「審舉」等用人思想，並對社會上興起的浮華任誕的所謂「魏晉風度」進行了抨擊。所有這些思想，對於兩晉之際動盪思安的社會來說均有一定的現實意義。於永忠分析了陶淵明與慧遠為友，但不入他組織的「蓮社」的原因指出，陶淵明上廬山而不入蓮社的原因在於慧遠所堅持的宗教形式上。慧遠堅持「隱居修行」， 「變俗達道」、「髡發投簪」、「袒服而行」等。陶淵明自幼受儒家文化的熏陶，極重天倫之愛，友朋之情，而且「任情率直」，「不拘禮俗」，嗜酒成癖，自然受不了蓮社宗教儀式的束縛。用陶淵明不入蓮社來證明他有反佛思想是靠不住的。在社會思潮的研究方面，1985年第3期《文史哲》專門組織了《魏晉玄學筆談》，邀請了張岱年、任繼愈、辛冠潔、王明、孔繁、牟世金、鄭欣、許杭生、王葆玹、王曉毅、胡紹軍等專家學者，對玄學的評價，以及如何具體地深入研究玄學等問題，書面談了看法。除了玄學研究以外，鄭學弢《〈世說新語〉的思想傾向與成書年代》(《徐州師范學院學報》1984年第4期)認為，《世說新語》在政治思想上把維護綱常名教放在第一位，在哲學思想上，則取道家崇尚自然之說，沖破了東漢讖緯之說的迷霧和東晉以至劉宋彌漫於世族社會的宗教氣氛。張祥浩《魏晉時期的才德之辨》(《學術月刊》1987年第10期)認為，魏晉時提出了與「德重於才」相反的命題：「才重於德」。徐乾的明哲為先論、曹操的唯才是舉論、葛洪的舍仁用明論，都是這個命題的體化。才重於德的思想為後世提供了因時用人的思想借鑒。因為漢魏以來的所謂重德，往往只是重世資門第的同義語，而才重於德的思想，在當時包含了反對以位論人、以族取人的進步思想，它在人才學史上的地位與價值觀是值得重視的。田文棠、劉學智《魏晉「四本才性」之辯述論》(《陝西師大學報》1989年第3期)指出，魏晉才性之辯的討論，在一定程度上可以看作是從傳統天人模式向以人的理性自覺為主題的魏晉精神的轉機；才性「合、同」論與「離、異」論分別反映了「士」階層中不同政治地位的人們思想要求，表現出不同的哲學傾向。其思維的共同取向，是把漢末「請議」中「臧否人物」的具體評論，推向對鑒識人物的抽象標准、原則的本體討論。
魏晉南北朝的史學，不僅在中國史學史上佔有重要地位，而且在當時的學術文化中也是一個重要方面。因此對這個時期史學研究的文章很多，主要有：李祥年《論魏晉南北朝時期的時代環境及社會思潮對雜傳內容的影響》(《浙江師范大學學報》1986年第2期)、《試論魏晉南北朝新傳記的崛起》(《學術月刊》1988年第7期)、劉隆有《土族門閥制度與魏晉南北朝史學》(《齊魯學刊》1986年第2期)、周一良《魏晉南北朝史學與王朝禪代》(《北京大學學報》1987年第2期)、羅秉英《魏晉南北朝時期「佚史」書志的編纂》(《思想戰線》1987年第2期)、曹貽芬、崔文印《魏晉南北朝時期歷史文獻學的成長》(《史學史研究》1988年第3期)等。劉隆有認為，魏晉南北朝時期的史學從內容到形式，都打上了門閥士族的烙印。譜系之書的興起，為維護門閥士族的種種特權服務。人物傳記中的家傳，主要寫門閥士族的歷史。紀傳體史書的列傳和本紀，也往往成了家譜和家傳。當時的門閥士族，正利用了經濟和政治的特權，壟斷了文史，而又靠著壟斷文史，以維系其對經濟和政治的壟斷。周一良指出，魏晉南北朝時期，史官秉筆直書者是少數，多數人則有意為統治者的行為塗飾粉刷。害怕得罪皇帝是直接原因，另一原因是「為尊者諱，為親者諱，為賢者諱」等儒家教條的作用。在諸種需要忌諱的事情中，政權的禪代是最為敏感的問題。晉以後封建統治者使用兩種辦法來彌縫粉飾政權禪代中的「篡弒」行為，一是在確定本朝歷史的斷限時作文章，一是在處理前朝歷史的末代或本朝歷史的開端時彌縫回護，或略而不詳，或公然曲筆。羅秉英例舉了後漢、三國、晉、南朝宋、齊等朝的「佚史」中均有書志，指出自班、馬創定史書的書志體例以來，這一體例一直為魏晉六朝史家所重視並繼承和發展，不存在所謂司馬彪以後的史書只有紀傳而無書志的問題。另外，就正史書與佚史書志關系來說，一代書志往往先出於「佚史」，在這個基礎上才出現正史的書志。這是這一時期史學發展的一個重要特點。曹貽芬、崔文印指出，魏晉南北朝時期，歷史文獻學進入了成長階段。文獻著錄的分類開始從《七略》的六分法向四分法轉變，並把文獻的分類引進了新領域。此時期出現了類書，它按文獻的內容性質分類編排，以便省覽，對於保存和檢索文獻都有意義。《文選》、《弘明集》等總集的出現，也是這個時期的新成就。李祥年指出，438種至少3千卷以上龐大的雜傳數量，先賢、耆舊、逸民、高士、忠臣、良吏、列女、孝子、高僧、幼童、神仙、靈鬼、冤魂等天上人間無所不包的豐富內容，有帝王君侯、高士逸民、顯宦大儒、文士小吏、子弟親朋、僧道人物等參加的日益擴大的雜傳寫作隊伍，以及多樣的雜傳創作形狀，表明了魏晉南北朝時期「雜傳」的興起。它的興起說明「傳記」已經不再是經學家釋經的工具，也不再是少數史家藉助人事來詮釋正統的道德理論的工具。它作為一種獨立的著述門類的地位已日益鮮明，標志著中國古代傳記文學的創作又揭開了嶄新的一頁。雜傳作為一種獨立的學術門類，能夠較之史傳創作更好地發揮其傳記文學的功能，不僅啟肇了中國古代傳記文學創作新時代的來臨，本身也構成了魏晉南北朝時期人物傳記寫作的主流，並對後代傳記文學產生了深遠影響。西方學者認為遲至20世紀初，傳記文學才開始作為一種獨立的文學形式在中國出現，而且是由於受到西方的影響，此時期形式多樣的雜傳創作，證明西方學者的看法有關片面。
五、民族文化研究。民族關系與民族融合在魏晉南北朝的歷史中是一個重要內容，因此研究此時期的民族文化的文章也很多，主要分為兩類：第一類是民族文化研究的專論。有呂一飛《論北朝鮮卑文化的歷史作用》(《文獻》1988年第1期)、馬欣、蔣家平《六世紀中葉兩個民族文化圈的沖突與北方的再分裂》(《學術界》1988年第2期)、劉曉明、黃小榮《魏晉胡漢文化習尚比較研究：兼論歷史中的非理性因素》(《爭鳴》1989年第6期)等。這類專門研究民族文化的文章為數不多。第二類是在研究民族問題時涉及民族文化的文章。如舒順林《拓跋鮮卑的南遷與其在我國歷史上的作用》(《內蒙師大學報》1984年第4期)中，談到鮮卑文化時指出，通過鮮卑與漢族的交往，鮮卑族優秀的文化成份被中原漢族文化所吸收，對漢族人民的物質文化生活產生了積極影響。鮮卑人不僅以其勤勞的雙手和聰明才智，在我國歷史上創造了豐富的物質文化，而且還創造了燦爛的精神文化。北魏的石窟藝術、包括史學、佛學、農學、地理學等在內的大批的學術著作，具有濃郁民族特色的北朝民歌，北魏書法，古樂等在中國文化史上均佔有重要地位。

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【武威、涼州區簡介】

甘肅省武威市位於甘肅省中部，河西走廊的東端，東臨蘭州，西通金昌，南依祁連山，北接騰格里沙漠。總面積33249平方千米。總人口約193.45萬人。
市人民政府駐涼州區，郵編：733000。區號：0935
武威市轄1個市轄區、2個縣、1個自治縣。即涼州區和民勤、天祝、古浪三縣。
涼州區面積5081平方千米，人口98萬。郵政編碼733000區人民政府駐東大街。

涼州區轄7個街道、19個鎮、18個鄉：
東大街街道、西大街街道、東關街街道、西關街街道、火車站街街道、地質新村街街道、榮華街街道。
黃羊鎮、武南鎮、清源鎮、永昌鎮、雙城鎮、豐樂鎮、高壩鎮、金羊鎮、和平鎮、羊下壩鎮、中壩鎮、永豐鎮、古城鎮、張義鎮、發放鎮、西營鎮、四壩鎮、洪祥鎮、謝河鎮。
五和鄉、韓佐鄉、松樹鄉、大柳鄉、長城鄉、金沙鄉、柏樹鄉、金塔鄉、下雙鄉、九墩鄉、懷安鄉、金山鄉、清水鄉、吳家井鄉、新華鄉、康寧鄉、東河鄉、河東鄉。
涼州區地勢西南高東北低，平均海拔1632米。地形分為三部分，西南部為祁連山地，中部為走廊平原，東北部為沙漠。屬冷溫帶乾旱區，是典型的大陸性氣候，日照充足，溫差大，無霜期為150天。歷史悠久，古稱涼州，是古絲綢之路上的重鎮。隋唐以來，成為中國和西域經濟、文化交流的都會之一。是甘肅省人口最多的縣級區，是國務院1986年批準的歷史文化名城和對外開放城區。
涼州區自然資源比較豐富，素有「銀武威」之稱，有水源林和天然草場3公頃。出產鹿茸、麝香以及羌活、大黃、秦艽、乾草、麻黃等多種葯材。主要礦產有煤、石膏、螢石、花崗岩等。
涼州區文物豐富，有文廟、古鍾樓、羅什寺塔、海藏寺等保存比較好的古建築。區內館藏文物5萬多件，西夏碑、銅奔馬（又稱馬超雲雀）都是舉世聞名的珍貴國寶。著名的還有始建於北涼時期被稱為石窟之祖的天梯山石窟；元朝太子闊端與西藏佛教領袖薩班會盟的白塔寺遺址；還有城南的唐弘化公主及其慕容氏墓葬群；城東的曾家堡寺廟、萬里長城古城堡遺址；城北的雷台漢墓、尹夫人台、松濤寺；城西的祖師宮、石佛崖石窟等，都是有名的古跡。

【古涼洲大事】

一、元狩二年(前121年)，漢武帝派驃騎將軍霍去病出隴西擊匈奴，打敗了休屠、渾邪二王，先後設置武威、張掖、酒泉、敦煌四郡。

二、建興四年(316年)，西晉亡，河西進入「五涼」割據時期。時中原大亂，惟河西獨安，武威成為當時全國政治、經濟、文化的三大中心之一，形成輝煌的「五涼文化」。

三、唐開元二年(714年)，河西節度使楊敬述獻《涼州大麴》於長安，受到唐玄宗極力贊賞，西涼樂舞成為大唐國樂。

四、1028年，宋天聖六年，黨項族佔領涼州，沿置西涼府。1038年，李元昊稱帝，稱西夏。「大夏開國，奄有西土，涼為輔郡，亦已百載。」涼州由西夏統治190餘年。

五、1247年，西涼王闊端與西涼佛教領袖薩班在武威舉行了具有歷史意義的「涼州商談」，西藏正式納入中國版圖。

【文化活動】
涼州樂舞、獅子舞、社火、元宵燈會、涼州賢孝、攻鼓子、滾燈，還有剪紙、刺綉、木雕、字畫等。
【涼州小吃】
涼州小吃「三套車」的涼州行面、臘肉、冰糖圓棗茯茶，在河西走廊聞名遐邇。無論外地遊人還是涼州居民均愛食用，經濟實惠，為大眾化的風味美食佳餚。走進城區北關市場和其它一些市場，當一碗行面、一盤臘肉、一杯圓棗茯茶映入你的眼簾，就會使你產生一種較強烈的食慾。行面由優質精面加少許鹽，拌水和成行面硬團發酵後，切成條狀型面條塊，按你的要求再用手捋成寬窄不等的長條型面條，入鍋煮熟，盛入碗中再加預先配備好的臘肉、木耳、蘑菇、黃花、蒜苔、芫荽、洋芋粉製作的鹵湯即成。吃起來口爽味鮮。臘肉由新鮮豬肉或豬肚加入傳統臘汁及燉肉調料，經特殊烹調工藝製成，肉質香而不沖，肥而不膩，熟而不爛，肉色金黃。圓棗茯茶是由冰糖、桂圓、核桃仁、紅棗、枸杞、茯茶加水熬制而成，味道十分香甜可口，色澤濃艷。涼州小吃「三套車」極適宜老幼食用，被稱為涼州快餐。
還有麵皮子、肉夾子、油炸糕、米湯油饊、滿族餑餑（糖火燒、燕窩酥、牛舌餅、茴香餅、佛手、馬蹄等30多樣花色）、青粉、黃粉、沙米粉涼粉、河州大餅、醪糟雞蛋、羊肉銜（香）頭子、山葯米拌面……

【涼州人的飲食特色】
涼州人的飲食，有著鮮明的地方特色，一是講究經濟實惠，大眾化；二是歷史悠久，品種繁多；三是兼容並蓄，南北品味融為一體。涼州人大碗吃飯，大塊吃肉，大杯飲酒，充分體現了朴實厚道、粗獷豪放的性格特點。

【涼州區的學校】
甘肅省涼州區第一幼兒園
和平鎮和平中學
和平街小學
武威第八中學
南關小學
謝河中學
武威第十七中學
西苑小學
西關小學
永昌鎮和寨中學
武威第六中學
五和中學
武威第三中學
涼州區會館巷小學

【各所學校簡介】
http://www.lzqe.gs.cn/cms/app/info/cat/index.php/251

【流經區內的河流】
西營河、金塔河、雜木河、黃羊河。

【林木】
全區森林面積已達69.32萬畝（天然林6.37萬畝，人工林62.95萬畝），按林種分：農防林29.86萬畝，水保林8.16萬畝，防風固沙林18.1萬畝，經濟林13.2萬畝。森林覆蓋率達9.1%。

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❾ 武威歷史上的戰事

1、 武威 唐以涼州為基地與少數民族的戰爭 。
2、 武威天祝松山古城草原上的戰爭往事--松山戰役（明代）。
3、 河西之戰 河西即現在甘肅的武威、張掖、酒泉等地，因位於黃河以西，自古稱為河西，又稱河西走廊。它為內地至西域的通路，具有重要的戰略地位，這時它仍在匈奴的控制之下，對漢朝的側翼構成威脅。漢廷為了打通通西域的道路和鞏固西部地區，遂決定展開河西之役，為此，組織強大的騎兵部隊，由驃騎將軍霍去病領軍出征河西。

元狩二年（公元前121年）三月，霍去病率精騎萬人出隴西，越烏鞘嶺，進擊河西走廊的匈奴。他採取突然襲擊的戰法，長驅直入，漢軍所至，勢如破竹，在短短的6天內連破匈奴五王國。接著翻越焉支山（今甘肅山丹大黃山）千餘里，與匈奴軍鏖戰於皋蘭山（今蘭州黃河西）下，霍去病率部勇猛異常，橫沖直撞，連戰皆捷，陣斬匈奴折蘭王、盧侯王，殲敵近9000人，俘虜渾邪王子及相國、都尉多人，並且繳獲了匈奴體屠王的祭天金神像。凱旋而還。

同年夏天，漢武帝為了徹底聚殲河西匈奴軍，再次命令霍去病統軍出擊。為了防止東北方向的匈奴左賢王部乘機進攻，他又讓張騫、李廣等人率偏師出右北平，攻打左賢王，以策應霍去病主力的行動。

這一次，霍去病率精騎數萬出北地郡，繞道河西走廊之北，迂迴縱深達1000多公里，遠出敵後，由西北向東南出擊，以秋風掃落葉之勢，大破匈奴各部，在祁連山與合黎山之間的黑河（今弱水上游）流域與河西匈奴主力展開決戰，殺敵3萬餘人，取得決定性勝利。是役，霍去病總計接受匈奴單桓王、酋塗王及相國、都尉等2500人投降，俘虜了王母、單於閼氏、王子。相國、將軍、當戶、都尉等120多人，後來又收降匈奴渾邪王、體屠王部眾4萬余，斬殺8千，全部佔領河西走廊地區。漢朝在那裡設置武威、酒泉、張掖、敦煌四郡，移民實邊戍守生產。

河西之戰，給河西地區的匈奴軍以殲滅性打擊，使漢朝統治延伸到這一地區，打通了漢通西域的道路，實現了「斷匈奴右臂」的戰略目標，為進一步大規模反擊匈奴提供了可能。經過漠南、河西兩大戰役的打擊，匈奴勢力遭到了重創，漢軍已完全佔有了這場曠日持久反擊戰爭的主動權。

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