仁三文化怎麼樣

㈠ 中國三大文化是什麼

中國三大文化是：儒學、道學、佛學。

在博大精深的中國文化中，儒學文化、道學文化、佛學文化三者融合在我國的傳統文化傳承中，都起到了重要的作用，這三者堪稱是中國傳統文化三大支柱。

儒家學說是春秋末年由孔子創立的學術派別，在先秦諸子百家中對後世影響最為廣泛和深遠。儒家的特徵是宗師孔子，尊奉六經，崇尚禮樂仁義，提倡「中庸之道」，主張「德治」和「仁教」，重視倫理道德等。儒家學說一度成為主流意識形態。此後至清末一直占據中國統治思想地位。二千多年來，歷代儒者從孔子學說中演繹出各種應時的儒家學說，又有兩漢經學、魏晉玄學、宋明理學、清代朴學之流變。在漫長的歷史中，儒家思想深入到社會的各個層面，成為中國文化的主幹，深刻影響了中華民族的文化發展和民族精神的塑造。

道家學說是春秋戰國時期的重要思想學派，道家之名，始見於漢司馬談的《論六家之要指》，稱為「道德家」（《漢書·藝文志》稱為道家）。老子是公認的道家創始人，他提倡以「道」為宇宙萬物本原的思想，提出「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，認為萬物產生於道而又復歸於道。道家學說的核心內容是「道」，道家提出「道法自然」，保持和發揚人原有的樸素的自然本性，主張貴柔守雌，反對剛強躁進，提出「無為而治」和柔弱勝剛強等策略；嚮往回復「純朴」的至德之世。道家文化是僅次於儒家的重要學派，對魏晉玄學、宋明理學都產生了重要影響。漢初，文、景兩帝尊崇黃老道家，休養生息，成「文景之治」。道家學說後來被張魯的五斗米道等宗教吸納，其思想多為中國本土宗教——道教的傳承。道家思想包含較多的樸素辯證法，對中華文化尤其是美學思想產生過十分深刻的影響。

佛教以「佛」為最高教主，以佛崇拜為基本特徵，是與基督教、伊斯蘭教並列的世界三大宗教之一。佛教傳入中國最早在公元67年，傳入中國後其流傳。佛家學說講出世，強調萬物皆空，排除煩惱，自度度人。「以佛修心，以道養身，以儒治世」，成為過去中國知識分子的修行處世之道。中國佛教學說經歷了漫長的發展歲月，在中國封建社會各階層中曾有過廣泛影響，對中國人的思想、生活產生了重大影響，是中國傳統文化的組成部分，影響和豐富了中國的音樂、舞蹈、繪畫、建築、文學、藝術等各個領域。

㈡ 孔子仁學思想是否包含著人類社會的某種普世價值在當今社會還有其借鑒意義嗎

包含。還有借鑒意義。

孔子的仁學思想關注的是生活本身。仁的內容包涵非常廣，但核心是愛人，其基本的內涵是孝、悌、忠、信、誠、恕、敬。仁字從人從二，也就是人們互存、互助、互愛的意思，故其基本涵義是指對他人的尊重和友愛。孔子的仁學對我國古代社會產生了持久而深遠的影響,在當今依然有著積極的現實意義，主要表現如下。

1、當今現代生活中的富民之策相契合，對現代政治和以德治國及現代管理思想都具有著重大的指導作用。近幾年為減輕農民的負擔，農業稅的廢除，九年制義務教育，社會低保障等富民工程都有著深遠的影響。

2、於個人而言,仁有止惡就善修人道之作用,而對社會的作用主要表現在息亂,利於國家統治穩定,國家之富強。

3、當前社會的人情冷漠是不容辯駁的一個事實，孔子所說的愛人是不僅要愛那些值得愛的人，也要愛那些可以被愛的人，包括罪犯，包括小人。在當今社會，愛人則是意味愛身邊的陌生人，並且當陌生人處於危難之時，敢於並樂於無私地幫助他人。

愛物則要求愛護一切的生物。愛自然，要求人類要和自然和諧相處。可被利用的資源是大自然慷慨賜予的財富，樹木，煤礦，石油，凈水，無一不是如此。可持續發展正是將仁學推廣到愛自然層面的產物，可見孔子思想的先決性和豐富性。

(2)仁三文化怎麼樣擴展閱讀：

仁學即孔孟倫理學，其內容選自《論語》、《孟子》二書之精華。本書是在與「儒學」的對比中使用「仁學」一詞的。也就是在「仁學Vs.儒學」的二元對比框架內為仁學這一先秦倫理思想體系重新定位的。

原始仁學的真實意涵、仁學的歷史作用和仁學的現代意義。一般來說「儒學」指「四書五經」系統，其存在具有綜合的史學內涵，而仁學為獨立的思想文本。因此不妨比喻說，仁學是「橫向」存在的，是縱向歷史中的橫向存在，而儒學是「縱向」存在的；仁學是倫理學思想系統，而儒學是社會文化史過程。

在傳統學術話語系統中，兩個學科標稱之間並無明顯區分，何況儒學的四書五經學就包含著孔孟學文本。但是仁學本身的意義和其在儒學系統中的作用為兩事。現在我們要把「仁學」一詞從其傳統語境中抽取出來，使其成為基本倫理學典範的孔孟倫理學之專稱，以區別於內容遠為繁復的儒學。

一方面，只有仁學，而非傳統儒學全體，才能有進一步參與中國現代化和全球倫理學對話的可能性。另一方面，在信仰紛爭不已的今日世界，只有非宗教的仁學倫理學才有可能成為一切信仰傳統都可接受的「中性」對話基礎：主體選擇實踐學和人際正義思想之間的合理關系模型。

仁學的特點尚不在於「博愛」和「大同」這類人類傳統價值之公言，而在於其主體倫理學中的特殊生存態度。《論語》以直觀的方式為個人人生信仰提供了「理論上」和實踐上可信的理性基礎。

孔子在古代被尊奉為「天縱之聖」「天之木鐸」，是當時社會上的最博學者之一，被後世統治者尊為孔聖人、至聖、至聖先師、大成至聖文宣王先師、萬世師表。其思想對中國和世界都有深遠的影響，其人被列為「世界十大文化名人」之首。隨著孔子影響力的擴大，祭祀孔子的「祭孔大典」也一度成為和中國祖先神祭祀同等級別的「大祀」。

㈢ 孔子的仁與禮論文

孔子的仁與禮論文

古典文學常見論文一詞，謂交談辭章或交流思想。當代，論文常用來指進行各個學術領域的研究和描述學術研究成果的文章，簡稱之為論文。以下是我整理的孔子的仁與禮論文，歡迎閱讀！

摘要： 在孔子的思想體系中，仁和禮各自的地位和價值及其相互關系，一直是眾所注目的重要問題。或雲仁重於禮，或雲禮重於仁，眾說紛紛，莫衷一是。事實上，仁固然是孔子的發現，但仁的發現原本是對禮的意蘊深入開掘的結果，而禮的價值也正由仁的發現而重新確立。仁是禮的內在根據，仁心外化而成禮，依禮而行而成仁，這兩個方面相輔相成，恰成一辯證的統一關系，而其前提則是：仁作為一個德性范疇乃是一個動態的存在，即仁由根之於心的潛在的德性，到經過禮的規范而實現為完美的人格，其間有一個發展的過程。

在這一過程中，仁之作為潛在的德性和禮之作為外在的規范，各有其不可取代的地位和價值。仁不發於心，則禮便成為毫無意義的虛文；而失去禮的規范，則仁流為自然性情，雖不失為直，但卻難免於野，甚至難免為亂。由仁之作為動態的范疇這一特點，我們又不妨推斷：人性美善而又非純美純善或即是孔子未曾明言的獨特的人性觀。

關鍵詞： 孔子 仁禮相成 動態 人性觀

孔子的學說，當時深得其心的弟子顏淵已有「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後」的感嘆（《論語·子罕》以下引《論語》只出篇名），不同的弟子對孔子學說的理解也已有差異。孔子卒後，關於孔子學說的真諦更是仁者見仁，智者見智。兩千多年來，解釋孔子的著述汗牛充棟，但孔子的思想卻不僅沒有因此而變得清晰明朗起來，相反，卻變得更加撲朔迷離，更加難以把握了。不過，在眾多不同的解釋中，我們也不難發現一些為大家所一致認同的東西，這就是仁和禮。盡管人們對仁和禮各自的內涵及相互關系仍有不同意見，但幾乎無人否認，仁和禮是孔子思想中具有綱領性意義的兩個概念。

一、仁的發現及其對中國傳統文化的意義

仁的觀念在孔子之前已經產生。據學者們研究，仁字和仁的觀念皆淵源於古東夷文化，後來進入「中國」，成為「中國人」的文化觀念。春秋時，仁往往與忠、義、信、敏、孝、愛等並列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁並未受到特別的重視，只有到了孔子這里，仁才被從其它德性中超拔出來，並被賦予新的豐富的內涵。（1）

春秋時期，禮崩樂壞，世衰道微，「禮樂征伐自天子出」一降而為「自諸候出」，再降則「政在大夫」，三降則「陪臣執國命」，「臣弒其君者有之，子弒其父者有之」，上下尊卑的等級秩序完全亂了套。但是，在這崩潰和混亂的局面中，禮樂文化反而受到前所未有的重視。一方面，有識之士鑒於禮崩樂壞的混亂局面，竭力強調以禮治國的重要性，認為禮是「國之基」，「人之干」，「禮經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也」（《左傳》隱公十一年）；「禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也」（《左傳》昭公五年）；「禮之可以為國也久矣，與天地並。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也」（《左傳》昭公二十六年）。在有識之士的倡導下，一股頗具規模的禮治思潮蔚然興起。

另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，為了鞏固其已經獲得的地位權力，滿足其高高在上的虛榮心，也需要用禮樂來文飾自己。他們除了自己親自學習禮樂知識外，還重用一些懂得禮樂知識的人。掌握一定的禮樂文化知識成為當時一般士人入仕為官的一條捷徑。如此一來，學習和研究禮樂文化竟成為一時的社會熱門（關於春秋時期禮治思潮的興起和學禮之風的盛行，吳龍輝博士有較詳細的論述

孔子十分重視禮，認為對一般人來說，「不學禮，無以立」（《季氏》）；對統治者來說，「上好禮，則民易使」（《憲問》），「上好禮，則民莫敢不敬」（《子路》）。因此，孔子主張「克己復禮」，要求人們「非禮勿視，非禮無聽，非禮勿言，非禮勿動」（《顏淵》）。但孔子對於禮有自己獨特的理解。他曾說：

禮雲禮雲，玉帛雲乎哉！樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉！（《陽貨》）

孔子的意思是說，禮樂不僅僅是一種形式和節奏，而是有著更為本質的內涵。那麼，這個更本質的內涵是什麼呢？《論語·陽貨》中的一段記載，給我們提供了很珍貴的啟示：

宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎」曰「安。」「女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之。」宰我出，子曰：「予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？」

從以上對話中我們不難看出，在孔子的心目中，三年之喪這一禮制，並不是毫無意義的一種形式，實際上，它是兒女報答父母養育之恩的一種恰當的方式。一個真正熱愛和懷念父母的人，會自覺地遵守這一規定，否則便於心難安。這種發自內心的真摯感情，孔子稱之為仁。仁既是禮所由生的內在根據，也是人們自覺守禮的內在動力。只有仁發於心，則行才能合於禮，仁心不動，禮就失去了根據，變成一堆毫無意義的虛文。既然是虛文，當然就可以隨意改動，也可以隨意廢棄了。宰我欲改三年喪制，孔子便斥之為「不仁」，原因即在於此。由此可見，所謂禮的本質內涵不是別的，正是仁。孔子說：

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《八佾》）

的確，為人而不仁，如何能理解禮樂制度的本質內涵呢？不能理解其本質內涵，又如何能尊重其儀文形式呢？

毫無疑問，在孔子的心目中，仁顯然超越禮而具有先決性的意義和價值。《論語·八佾》如下一段記載，可以證明這一點：

子夏問曰「『巧笑倩兮，美曰盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」子曰：「繪事後素。」

曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言《詩》矣。」

馮友蘭解釋此段說：「子夏以『繪事後素』而悟及『禮後』，蓋人必有真性情，然後可以行禮，猶美女先有巧笑美目，然後可施脂粉也。否則禮為虛偽形式，非惟不足貴，且亦可賤矣。」又說：「不仁之人，無真性情，雖行禮樂之文，適足增其虛偽耳。」

（3）馮友蘭用「人必有真性情，然後可以行禮」來釋「禮後」，可以說十分恰當獨到。所謂「真性情」，即是根之於心、流露於外的仁心、仁性。由此可見，在孔子的思想體系中，仁對於禮的優先性和決定性的地位，的確是無可懷疑的。

必須注意，孔子並沒有因為仁的發現而貶低或輕視禮在社會生活中的`支配地位和規范價值，相反，恰恰是仁的發現為禮的合理性提供了強有力的根據。禮既然是仁心外化的必然表現，那麼只要是人，如果他內心還有一點真性情，如果他不想泯滅這點真性情而淪為禽獸的話，那麼他就應該而且必須自覺地遵守禮的規范，否則，他就是「不仁」。

更為重要的是，屬於心性范疇的仁還為禮的永恆性奠定了基礎。世道會變，但人之為人本諸自然的一些基本性情不會變（如親情、友情、惻隱之情等等），與這些性情相適應的一些人類行為的基本規范也不會變。荀子說：「百王之無變，足以為道貫。」（《荀子·天論》）董仲舒也說：「道之大原出於天，天不變道亦不變。」（《天人三策》，見《漢書·董仲舒傳》）這些話人們往往只道其荒謬的一面，而未見其合理的一面。如果能從儒家心性論的角度去審視，則這些話未嘗沒有一定的邏輯必然性。換言之，禮的合理性、權威性、永恆性在儒家那裡不是憑空確立的，而是有其心性的基礎。事實上，從本諸自然的人之常情出發來論證傳統禮義道德的合理性和永恆性，這是自孔子以至當代新儒家一脈相傳的家法。可以說，由孔子創立的儒家仁學，自始至終都擔負著為傳統禮義辯護的理論使命。

馮友蘭曾說：「孔子對於中國文化之貢獻，即在一開始試將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據。」（3）這話非常正確。而孔子所給與原有制度的「理論的根據」不是別的，正是仁。如果說，禮是孔子歸本三代、述古得來的話，那麼作為禮之根本的仁，則完全是孔子動心忍性、敏求善思，自家體貼出來的，是孔子述中所作。仁基一立，本諸三代的禮樂制度，在三代禮樂秩序這一現實的根基崩解之後，又獲得了一個新的「生長點」

（1）。在這個「生長點」上，三代禮樂這顆數千年歷史孕育而成的文化的種子，經孔子親手采擷、點播，又重新生根發芽。孔子之後，在歷代儒家不斷地澆灌和護理之下，這棵新芽歷經兩千多年的時空穿越，終於又長成了一棵參天大樹------儒家文化及以儒家文化為主幹的中國傳統文化。因此，發現仁，並且把禮樂文化植根於仁的基礎上，這確實是孔子對中國文化最偉大的貢獻。藉助於仁，中國傳統文化順利地實現了由上古向中古的轉折；藉助於仁，孔子之前數千年和孔子之後數千年的文化血脈得以溝通連接，而沒有中絕斷裂。大哉仁！大哉孔子！

二、仁、禮相成

在孔子的思想體系裡面，仁和禮實在只是一個硬幣的兩面，彼此混然一體，而非毫不相干、各自獨存。它們相輔相成，誰也離不開誰。如果說，仁是人之為人的本質規定的話，那麼禮便是人在社會生活中實現其本質的唯一恰當的方式和途徑。孔孟都曾把禮比喻為出入房屋所必經的門戶。孔子說：

誰能出不由戶？何莫由斯道也？（《雍也》）

孟子說：

夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門。（《孟子·萬章下》）

以禮為門，這個比喻形象而又恰切，准確地反映出禮在孔子和整個儒家思想體系中的地位和價值。一個人，除非自甘墮落做那見不得人的「穿窬」者（《陽貨》），否則，便不能出不由戶，也不能行不由禮。只有經過禮這道門，人才能實現其人之為人的本質，或者說，只有經過禮這道門，仁才能由內在的德性轉化為外在的德行。而只有當仁由內在的德性轉化為外在的德行時，它才能成為一種真正完美的人格。孔子教人「成仁」、「成人」，實際上就是引導人們將其潛在的德性經由禮的規范和約束，在實踐中實現為完美的人格。可以說，離開禮，別無其他「成仁」、「成人」的門路。《論語·憲問》篇載子路問孔子「成人」之道，孔子即回答說：

若臧武仲之知，公綽之不欲，卡莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。

恭而無禮而勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。（《泰伯》）

看來，一旦失去禮的規范和約束，不僅「成人」無望，而且還會使一些原本可貴的品質走向它們的反面，帶來種種弊端，甚至釀成大亂。特別是「勇」，孔子認為「君子道者三」，而「勇者不懼」居其一（《憲問》）。他還說：「見義不為，無勇也」（《為政》）。可見，他主張有勇。但「勇而無禮則亂」，「君子有勇而無義則亂，小人有勇而無義則盜」（《陽貨》）所以，他又明確表示自己「惡勇而無禮者」。其弟子子路以勇武聞名，孔子也很看重他，曾說：「道不行，乘桴浮於海，從我者，其由與？」子路聽了很高興，而孔子卻接著說：「由也好勇過我，無所取材。」

孔子認為子路雖是一個難得的治國之才，但還不是一個仁者：「由也，千乘之國，可使治其賦，不知其仁也。」（《公冶長》）孔子為什麼不以仁許由，原因或不止一條，但子路的「勇而無禮」，恐怕是其中非常重要的一條。孔子認為應「為國以禮」，而子路卻總是「其言不讓」（《先進》），「野哉由也」是孔子經常訓斥子路的話。孔子曾說「事君盡禮」（《八佾》），又說：「以道事君，不可則止。」（《先進》）但他認為子路及其另一位弟子冉求都做不到這一點。因此他們只可以說是有才能的「具臣」，而不能說是「以道」、「盡禮」的「大臣」。

盡管他也肯定子路、冉求都不至於跟隨著亂臣賊子去做那「弒父與君」的悖逆之事，但從君子人格的完美性上看，由於不能「以道」、「盡禮」，所以總不免有所缺欠。在眾多的弟子中，孔子唯一許為「三月不違仁」、並且曾想以衣缽相傳的人是顏回。為什麼呢？原因也可能不止一條，但顏回對禮的地位和價值有著深刻的體認，深得孔子仁學和禮學的關系之奧秘，或許是其中很重要的一個原因。「克己復禮為仁」即是孔子傳給顏回的仁學大法。顏回請問其目，孔子又教以「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」的十六字訣。顏回聽了恍然有悟，恭恭敬敬地謝道：「回雖不敏，請事斯語。」（《顏淵》）後來顏回贊美孔子對他教育的恩德時，用的也是「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮」這樣的話。看來，顏回對禮的體會和踐履與孔子許其為仁之間，恐怕有著不小的關聯。而禮對孔子「成仁」或「成人」之教的價值及其在孔門儒學中的地位，也由此可以想見了。

從成就完美人格的角度來說，仁可以說是德之質 ，而禮則是德之文，文質須相輔而行，才能成就完美的人格。所以孔子說：

質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。（《衛靈公》）

又說：

知及之，仁不能守之，雖得之，必失；知及之，仁能守之，不庄以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，庄以蒞之，動之不以禮，未善也。（《衛靈公》）

三、由仁禮相成看孔子的人性觀

仁禮相輔相成的關系，或者可以這樣來比喻：根之於心的性情之仁猶如一塊璞玉，雖然蘊含著上好的玉質，但未經雕琢之前，它還不能說是純美純善的藝術品。它不僅質朴無文，混沌未開，而且還混合著其它雜質，甚至藏污納垢。這時，充其量它只是一塊上好的玉材而已，既非藝術成品，也就沒有多少觀賞價值。一塊玉材只有經過一番精雕細刻之後，才能剔去雜質，盡現文理，成為美侖美奐、賞心悅目的藝術珍品。同樣，根之於心的仁要從潛在的德性之真發展為現實的人格之美，也必須經過一番刻磨雕琢的功夫，只不過刻磨雕琢的工具不是刻刀，而是禮。因此，學禮、知禮、視聽言動皆不違禮是人們修養成人必不可少的功夫。仁不存於心，禮就失去了意義和價值；仁雖存於心，沒有禮的約束和規范，也未必能實現為完美的人格。《三字經》中「玉不琢，不成器；人不學，不知義」這幾句話，表達的正是這個意思。而孔子所謂「克己復禮為仁」這句話，也必須從這個意義上去理解，也才感到妥帖。

通過上述喻論，我們似可對孔子的人性觀有所解悟。有的學者說，孔子對人性未曾有明確的主張，此說似可商榷。仁作為潛在的德性根之於心，其質地美善，但未經禮的雕琢之前，它又非純美純善，這就是我們從上述喻論中得出的結論。如此，則似乎可以肯定：人性美善而又非純美純善即是孔子的人性觀。以此為基礎，孔子既確立了仁的自主性地位，又確立了禮的規范性權威。因為人性有善，所以「為仁由己，而由人乎哉」（《顏淵》）；「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」（《述而》）。因為人性非純美純善，所以需要「學禮」、「知禮」，「克己復禮為仁」，「不學禮，無以立」。毫無疑問，如果性美善而又非純美純善果為孔子的人性觀，則人在修養成人的過程中，其來自內部的自由、自律和來自外部的他由、他律，應當是相輔相成、辯證統一的關系，其間並無邏輯上的矛盾和不徹底。有的學者之所以有此看法，主要原因可能即是未能認清孔子性美善而又非純美純善這一獨特的人性觀。

關於孔子人性觀的上述認定，還可以使我們對於從孔子到孟荀之間儒學發展的邏輯線索有更加清醒的認識。事實上，孟子的性本善和荀子的性本惡，恰是孔子性美善而又非純美純善兩個方面合乎邏輯的分化和發展。孟子就其性美善的一面而言性善，以此為基礎，強調「存心養性」，強調道德自覺；荀子則就其人性非純美純善的一面而言性惡，強調克己修身，強調禮法規范。看起來矛盾對立、不可調和，事實上卻本出一源，都是上承孔子而來。

從仁禮相輔相成的關系中推論孔子的人性觀乃是一個嘗試，結論未必恰當，但研究孔子的人性觀，這也是沒有辦法的辦法。子貢說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《公冶長》）以子貢在孔門弟子中的地位及其與孔子關系的密切，他所「不可得而聞」的，別人恐怕也難得而聞。因此，《論語》所載孔子明確論及人性的話只有一句「性相近也，習相遠也」，也就不奇怪了。但是，我們也不能太相信子貢的話。從《論語》所載內容來看，孔子的確不象後來的孟子和荀子那樣，直接而明確地談論人性是什麼或不是什麼。這可能與他對人性動態而復雜的特點的深刻體認有關。

比如，當宰我欲改三年之喪而孔子批評他「不仁」時，這正如我們平常指責某某人「沒人性」一樣，其中正暗含著一個人性本善的價值預設。再如，孔子論「直躬」，說「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」（《子路》），這個「直」實際上就是父子天性的自然流露。天性由中而出，不加偽飾，是為直。孔子很珍視直性，反對不直，認為「人之生也直，枉之生也幸而免」（《論語·雍也》）。直所透露出來的真性情乃是「禮之本」，如父子天性即是孝敬之本。失去了這點天性，什麼孝敬什麼禮義，統統失去了意義。這點天性乃是善的種子，或者用w陽明的話說，是照亮人生的「一點靈明」，可貴無比。

但是，孔子又說，「直而無禮則絞」。這又說明，直之為性雖然可貴，但若無禮樂文飾節制，也未必即是美德，縱使父子天性也不例外。如果對父母不能「生事之禮，死葬之以禮，祭之以禮「，則單憑一點父子天性，也不能算是真正的孝敬。如此一來，則孔子關於天性美善而又非純美純善，必經禮樂規范而後至美至善的思想，豈不是昭然若揭了嗎？細審上引孔子話語，其間雖無一個性字，但其所論卻都是人性在具體情況下的具體表現。孔子正是從這些各不相同的人性表現方式中，展露出人性動態而又復雜的特點。只要我們轉換角度，改變方法，放寬視野，則就不難發現，孔子的人性觀絕非一句「性相近也，習相遠也」所可范圍，而是有著更加豐富和深刻的內涵。

㈣ 「仁」的文化內涵是什麼

仁的產生是社會關系大變動在倫理思想上的表現，是對子與父、君與臣以及國與國關系的倫理總結，因而具有很豐富的內容。從另一個角度說，仁學思想的產生是社會生產力發展的結果，生產力的發展必然促使生產關系的變革，這種社會變革引起了人與人之間關系的劇烈變化。

從而出現了「禮崩樂壞」的局面。在之前的周禮被破壞後，有識之士便站了出來，尋求一種新的理想的人與人之間的關系。孔子就是這樣從春秋時代大量有關仁的思想資料中加以取捨，提煉和綜合，使仁真正成為一個范疇，並以此為邏輯起點，構築了早期的儒家思想體系。

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孔子3歲喪父，隨母親顏征在移居闕里，並受其教。孔子幼年，「為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容」。少時家境貧寒，15歲立志於學。及長，做過管理倉庫的「委吏」和管理牛羊的「乘田」。他虛心好學，學無常師，相傳曾問禮於老聃，學樂於萇弘，學琴於師襄。

30歲時，已博學多才，成為當地較有名氣的一位學者，並在闕里收徒授業，開創私人辦學之先河。其思想核心是「仁」，「仁」即「愛人」。他把「仁」作為行仁的規范和目的。

使「仁」和「禮」相互為用。主張統治者對人民「道之以德，齊之以禮」，從而再現「禮樂征伐自天子出」的西周盛世，進而實現他一心嚮往的「大同」理想。

孔子回到魯國，雖被尊為「國老」，但仍不得重用。他也不再求仕，乃集中精力繼續從事教育及文獻整理工作。一生培養弟子三千餘人，身通六藝（禮、樂、射、御、書、數）者七十二人。在教學實踐中，總結出一整套教育理論。

如因材施教、學思並重、舉一反三、啟發誘導等教學原則和學而不厭、誨人不倦的教學精神，及「知之為知之，不知為不知」和「不恥下問」的學習態度，為後人所稱道。

他先後刪《詩》、《書》，訂《禮》、《樂》，修《春秋》，對中國古代文獻進行了全面整理。老而喜《易》，曾達到「韋編三絕」的程度。

㈤ 三大文化包括哪些

中國三大文化是：儒學、道學、佛學，在博大精深的中國文化中，儒學文化、道學文化、佛學文化三者融合在我國的傳統文化傳承中，都起到了重要的作用，這三者堪稱是中國傳統文化三大支柱。儒家學說是春秋末年由孔子創立的學術派別，在先秦諸子百家中對後世影響最為廣泛和深遠。

三大文化簡介

儒家的特徵是宗師孔子，尊奉六經，崇尚禮樂仁義，提倡中庸之道，主張德治和仁教，重視倫理道德等。儒家學說一度成為主流意識形態。此後至清末一直占據中國統治思想地位。

二千多年來，歷代儒者從孔子學說中演繹出各種應時的儒家學說，又有兩漢經學、魏晉玄學、宋明理學、清代朴學之流變。在漫長的歷史中，儒家思想深入到社會的各個層面，成為中國文化的主幹，深刻影響了中華民族的文化發展和民族精神的塑造。

老子是公認的道家創始人，他提倡以道為宇宙萬物本原的思想，提出道生一，一生二，二生三，三生萬物，認為萬物產生於道而又復歸於道。

佛教以佛為最高教主，以佛崇拜為基本特徵，是與基督教、伊斯蘭教並列的世界三大宗教之一。佛教傳入中國最早在公元67年，傳入中國後其流傳。佛家學說講出世，強調萬物皆空，排除煩惱，自度度人。以佛修心，以道養身，以儒治世，成為過去中國知識分子的修行處世之道。

㈥ 對孔子的仁、禮思想你有什麼看法你眼中的孔子是怎麼樣的在現代社會發展中應給與儒家文化什麼樣的地位

孔子姓孔（祖父字孔，以其為氏），名丘，字仲尼，在家中排行第二。是中國古代的文學家、思想家、教育家、政治家、社會活動家、古文獻整理家，儒家學派編撰人，被後人推崇為儒家學派創始人，居聯合國教科文組織評出的「世界十大文化名人」之首。相傳曾修《詩》《書》，訂《禮》《樂》，序《周易》，撰《春秋》。他一生從事傳道、授業、解惑，被中國人尊稱「至聖先師，萬世師表」。孔子弟子及其再傳弟子把孔子的言行語錄和思想記錄下來，作成《論語》。
孔子與孟子並稱「孔孟」，他們的思想並稱為孔孟之道。孔子被尊為「至聖」「素王」，曾子則為宗聖，孟子為「亞聖」。
孔子精通《周易》，據說是《十翼》所作者，孔子是中國古代突破對自然山水宗教式態度的第一人，我愛大自然更愛自然山水，大自然包涵災難、地震、龍卷風、恐龍的滅絕等，而自然山水是永存的好風水，提出了「智者樂水，仁者樂山」（《論語·雍也》）的著名美學命題。
政治思想
其核心是「禮」與「仁」，在治國的方略上，他主張「為政以德」，用道德和禮教來治理國家是最高尚的治國之道。這種治國方略也叫「德治」或「禮治」。這種方略把德、禮施之於民，實際上已打破了傳統的禮不下庶人的信條，打破

孔子講學圖(8張)了貴族和庶民間原有的一條重要界限。
孔子的仁說，體現了人道精神，孔子的禮說，則體現了禮制精神，即現代意義上的秩序和制度。人道主義這是人類永恆的主題，對於任何社會，任何時代，任何一個政府都是適用的，而秩序和制度社會則是建立人類文明社會的基本要求。孔子的這種人道主義和秩序精神是中國古代社會政治思想的精華。
經濟思想
孔子的經濟思想最主要的是重義輕利、"見利思義"的義利觀與"富民"思想。這也是儒家經濟思想的主要內容。對後世有較大的影響。孔子所謂"義"，是一種社會道德規范，"利"指人們對物質利益的謀求。在"義"、"利"兩者的關繫上，孔子把"義"擺在首要地位。他說："見利思義"。要求人們在物質利益的面前，首先應該考慮怎樣符合"義"。他認為"義然後取"，即只有符合"義"，然後才能獲取。孔子甚至在《論語·子罕》中主張"罕言利"，即要少說"利"，但並非不要"利"。《左傳·成公二年》記載，干不符合道義的事而獲得富貴，就如同浮雲一樣，不屑於用不義的手段取得富貴。孔子還認為，對待"義"與"利"的態度，可以區別"君子"與"小人"。有道德的"君子"，容易懂得"義"的重要性，而缺乏道德修養的"小人"，則只知道"利"而不知道"義"。這就是孔子在《論語·里仁》中說的"君子喻於義，小人喻於利"。有人認為孔子既然重"義"，則勢必輕視體力勞動。這種觀點是錯誤的。《論語》中記載他對想學農的弟子樊遲十分不滿，罵他是"小人"。這是因為孔子認為人要有更大的理想和追求，要承擔的是更大的責任。他要讓他的學生成為價值的承擔者而不是一個農民。
由於孔子保守的政治態度，因此對待經濟制度的改革也反映了保守的思想。比如魯宣公十五年（公元前594年）實行"初稅畝"，從法律上承認私田的合法地位，是春秋時代的重大經濟改革；但是據《左傳》說，孔子修《春秋》時記載"初稅畝"，目的是批評其"非禮也"。而民眾不富足，國君沒有富足的。在《論語·堯曰》中還記載，孔子主張"因民之利而利之"，即對民眾有利的事情才去做。另一方面，他又主張賦稅要輕一些，徭役的攤派不要耽誤農時。《論語·述而》記載，孔子還對當時的為政者進行說教，要求為政者不要過於奢侈，要注意節儉。他說："奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固。"同時，還主張"節用而愛人"。這裡麵包含了把孔子"仁"的思想運用於經濟領域。
教育思想
孔子在中國歷史上最早提出人的天賦素質相近，個性差異主要是因為後天教育與社會環境影響（「性相近也， 孔子講學習相遠也」）。因而人人都可能受教育，人人都應該受教育。他提倡「有教無類」，創辦私學，廣招學生，打破了奴隸主貴族對學校教育的壟斷，把受教育的范圍擴大到平民，順應了當時社會發展的趨勢。他主張「學而優則仕」，學習了還有餘力，就去做官。他的教育目的是要培養從政的君子，而君子必須具有較高的道德品質修養，所以孔子強調學校教育必須將道德教育放在首要地位（「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文」）。孔子道德教育的主要內容是「禮」和「仁」。其中「禮」為道德規范，「仁」為最高道德准則。「禮」是「仁」的形式，「仁」是「禮」的內容，有了「仁」的精神，「禮」才真正充實。在道德修養方面，他提出樹立志向、克己、踐履躬行、內省、勇於改過等方法。「學而知之」是孔子教學思想的主導思想。在主張不恥下問、虛心好學的同時，他強調學習與思考相結合（「學而不思則罔，思而不學則殆」），同時還必須「學以致用」，將學到的知識運用於社會實踐。他最早提出啟發式教學。他說：「不憤不啟，不悱不發。」意謂教師應該在學生認真思考，並已達到一定程度時恰到好處地進行啟發和開導，他又是在教學實踐中最早採用因材施教方法的教育家。通過談話和個別觀察等方法，他了解和熟悉學生的個性特徵，在此基礎上，根據各個學生的具體情況，採取不同的教育方法，培養出了德行、言語、政事、文學等多方面的人才。孔子熱愛教育事業，畢生從事教育活動。他學而不厭，誨人不倦。不僅言教，更重身教，以自己的模範行為感化學生。他愛護學生，學生也很尊敬他，師生關系非常融洽。他是中國古代教師的光輝典型。孔子的教育活動不但培養了眾多學生，而且他在實踐基礎上提出的教育學說，為中國古代教育奠定了理論基礎。
美學思想
孔子的美學思想核心為「美」和「善」的統一，也是形式與內容的統一。孔子提倡「詩教」，即把文學藝術和政治道德結合起來，把文學藝術當作改變社會和政治的手段，陶冶情操的重要方式。並且孔子認為，一個完人，應該在詩、禮、樂修身成性。孔子的美學思想對後世的文藝理論影響巨大。
孔子門下弟子三千，因而總結出很多行之有效的教育方法，比如「溫故而知新」、「三人行必有我師」、「學而不思則惘，思而不學則怠」等。孔子更被後世尊稱為「萬世師表」，某些地區更將「孔聖誕」定為「教師節」。
自從中國人開始追求現代化以來，儒家思想在中國文化上的地位就發生了非常大的變化。每個人都應該有機會參考儒家傳統提供的資源。尤其是華人和東亞人應該有這個機會。但是正如其它的文化傳統，儒家傳統屬於全人類，所以儒家的思想文獻應該盡量翻譯成各種語言，提供給大家。
從一開始儒家思想就體現為一種具有普遍性的世界觀和人生觀。用今天的話語來講，在古代中國儒家思想就被理解為人類文明的核心。結果，至少在中國，儒家思想被視為文明或文化的一個不可分割的組成部分。儒家思想給現代人提供了很豐富的資源。面對這些資源，現代人具有一個選擇的自由，可以吸收資源裡面的一些成分，也可拋棄一些成分。儒家思想是中國傳統文化的內核，也是維護封建君主專制統治的理論基礎。儒家思想、君主專政制度構成了中國古代政治史的兩大主體內容。
但是不管你做出什麼選擇，儒家思想屬於全人類的文化遺產寶庫。保存和解釋儒家思想文獻，增進人們對它的理解是我們作為對儒家感興趣的學者的一個重要任務。不管你對儒家思想的評價如何，了解這個極其豐富多彩的傳統一定會使得你的生活更加豐富。

㈦ 仁的思想是什麼

仁： 中國儒家學派道德規范的最高原則，孔子思想體系的理論核心。「仁」的最初含義是指人與人的一種親善關系。孔子把「仁」定義為「愛人」，並解釋說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人。」孔子在回答子張問仁時還說，「能行五者於天下，為仁矣」，五者為恭、寬、信、敏、惠。孟子發揮了孔子的思想，把仁同義聯系起來 ，把仁義看作道德行為的最高准則。其「仁」，指人心，即人皆有之的「惻隱之心」，仁愛之心；其「義」，指正路，「義，人之正路也」。

「仁」是儒家學說的核心，對中華文化和社會的發展產生了重大影響。「仁」字始見於儒家經典《尚書·金滕》：「予仁若考。」仁指好的道德。孔子首先把仁作為儒家最高道德規范，提出以仁為核心的一套學說。仁的內容包涵甚廣，核心是愛人。仁字從人從二，也就是人們互存、互助、互愛的意思，故其基本涵義是指對他人的尊重和友愛。儒家把仁的學說施之於政治，形成仁政說，這在中國政治思想發展史上產生了重要影響。
孟子在孔子仁說的基礎上，提出著名的仁政說，要求把仁的學說落實到具體的政治治理中，實行王道，反對霸道政治，使政治清平，人民安居樂業。孟子提出一些切於實際的主張，重點在改善民生，加強教化。其首要之點是「制民之產」，要求實行「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也」。把仁政說與王道政治聯系起來。認為人皆有仁愛之同情心，即不忍人之心，主張「以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上」。行仁政，天下可得到治理；不行仁政，則天下難以治理。孟子認為，即使是百里小國，只要行仁政，天下百姓也會歸之而王。他對梁惠王說：「地方百里而可以王。王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。」行仁政須落實到「省刑罰，薄稅斂」，發展農業生產等要事上來，只有這樣，才能鞏固國家經濟政治生活的基礎，在此基礎上，修德行教，使仁愛之心推而廣之，即使是堅甲利兵也能戰而勝之。強調以仁政統一天下，進而治理天下，提倡以德服人的「王道」政治，反對以力服人的「霸道」政治，批評暴力，反對戰爭。這是儒家仁政理論的基本出發點。
與仁政學說及重視人權，滿足人的基本物質生活需求的理論相聯系，從政治治理的實踐和人的生存發展的實際需要出發，儒家重視民生，主張滿足人們求生存的基本物質欲求，並倡富民思想，強調先富後教，使民從善，然後政權得以穩固。孟子說：「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心。放辟邪侈，無不為已。乃陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。」儒家認為，民生是治國之本，民以食為天，衣食足，有恆產才有恆心，滿足了百姓的衣食需求，國家才能穩固而得到治理。
儒家從重視民生出發，倡富民思想。儒家經典《周禮》提出「保息養民」的六項措施，即「一曰慈幼，二曰養老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富。」富而安之，體現了儒家早期的富民思想。孔子提出富而教之的思想，「子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之。』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之。』」使眾多的人民生活得到滿足而富裕，然後施之以教，使人民有道德。把富民作為施教的前提和基礎，可見對富民的重視。孔子還把富民與利民、滿足人民的物質生活利益聯系起來。他說：「因民之所利而利之。」強調利民、富民、保民、愛民，體察和順應民心的向背，這是儒家富民思想的特徵。孟子還設想，物質財富得到很大的豐富和滿足，百姓還有不仁的嗎？他說：「聖人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？」滿足了百姓的生活需求，使之富足，就會使民眾達到仁的境界而國安。而民窮則爭，爭則起暴亂，國難以治。可見民富才能國安，使老百姓安居樂業，民富而國富，是儒家政治思想的基本點。
孔子的最高境界是仁，但這不是個人處世的匹夫之仁或小恩小惠婦人之仁，而是治理有方為民 造福的大仁大義；「克己復禮，仁在其中」，好象仁這個境界很容易達到，但孔子說的不是一 人個人的仁，而是有權勢在手的統治者的仁，要這些人克服自己的私心慾望，遵守秩序，有步驟 地管理國家，這決不容易，自古極少數大權在手的人能做到；連孔子自己也不好意思說能做到， 只敢說自己好學，常自我反省，希望能接近仁。

孔子與「仁」的學說
孔子是中國乃至世界上最偉大的思想家、教育家之一，是中國思想文化的創立者和奠基者。孔子思想包羅萬象，博大精深，中國文化發展的所有豐富性特徵都可以從孔子那裡找到根源。孔子思想的主要特徵之一便是他提出了著名的「仁」的思想，以至後來有人把孔子的思想概括為「仁學」。那麼，孔子關於「仁」的思想具有一些什麼特徵呢？ 在《論語》一書中，「仁」字出現達109次之多，說明「仁」在孔子的思想體系中居於十分重要的地位。那麼，孔子所謂的「仁」究竟是指什麼？不同場合，不同時間，針對不同主體對象，孔子所闡述的「仁」的含義是不完全一樣的，這樣一來，就給不同的價值主體在施行「仁」的過程中造成了理解上的自由空間，任何一種學說都可以從孔子的論述中找到其需要的理論根據。
把握「仁」的四個方面
一、對待「仁」的態度。孔子主張任何人都應該有一種為「仁」的願望，應該誠心誠意去求「仁」，如果這樣做了，那麼就會得到「仁」。達到「仁」的境界的根源在於自己如何去做，而不是由他人來推動，只有主體自己的主動追求，才有可能達到「仁」的理想境界。表明孔子認為「為仁」是某種自覺的內在情感行為，任何人是無法替代的，只要自己態度端正，就可以實現「仁」的要求。孔子強調在內心的價值觀念上首先要明確對「仁」 的態度，孔子這種在內心深處對「仁」的價值追求的思想，被後來的孟子引伸為「四端說」理論。孔子對「仁」的思想的重視，表明「仁」的思想和學說是孔子整個思想體系的價值核心。
二、「仁」的價值內涵。從《論語》中孔子論「仁」來看，其價值內涵主要指「仁」的情感性、自得性而言。孔子的思想是一門如何處理人與人、人與社會、人與自我之間關系的學問，是一門關注人的自身發展的學問。孔子所提倡的是人在實際生活中如何達到理想人格的問題， 「仁」精神價值的一個重要體現就是「己立立人，己達達人」， 「己所不欲，勿施於人。」孔子認為「仁」就是「愛人」。從理論源頭上考察，孔子的「愛人」觀點來自周初的「保民」、「敬民」思想。「愛人」作為「仁」的重要精神內涵具有廣泛的適用性，在孔子「仁」的價值內涵中，由「愛人」所推導出的一系列內容都深刻體現出孔子對一般社會民眾的關注，對整個人類社會發展中實現人際之間共同和諧發展的關切，這一切都奠定了孔子作為中國乃至世界最偉大思想家的地位。不僅如此，在幾千年後的今天，孔子所提出的一系列思想仍具有普遍適用性和永恆價值。
三、「仁」的表現方式。以博大寬厚的胸懷來愛護民眾是「仁」的一種表現方式，即「泛愛眾而親仁。」這首先是自我認知上的一種升華，是自我精神狀況的內在反映。「仁」作為價值主體內在精神狀態的反映，是實現理想人格過程中不可缺少的東西。只有內心以「仁」的標准嚴格要求自己，用「仁」的境界來考察自己的思想，是達到真善美崇高境界的前提條件。孔子「仁」的表現方式還體現在時時處處以人為主，以人為研究和關注的對象，一切圍繞「人」的思想行為的發展狀況為主要內容。在孔子看來，一個本質上有問題、思想上有邪念的人是不可能達到「仁」的境界的。
四、「仁」的實踐價值。孔子關於「仁」的思想具有很強的實踐性特徵，他把關注的焦點投向社會，投向現實，時刻關注現實生活中如何實現人的全面發展問題。孔子關於「仁」的學說不是純粹思辨性的形而上的理論體系，更多的是結合具體行為方式告訴人們應該怎麼做，這不是哲學意義上的實踐理性的體現，而是對一般民眾人格升華 、人性解放的終極關懷。孔子還認為，「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」為了崇高的「仁」的境界，絕不做違背最高道德准則的事 ，必要的時候要不惜犧牲自己來成就這一事業。以至於「殺身成仁」成為後世一些知識分子報國捐軀的行為准則，多少「仁人志士」在此原則的指引下奮不顧身地為國家、為民族事業而奮斗終生。
孔子思想體系中「仁」這一重要概念的內涵是極為豐富的，有內在的如何達到「仁」的境界，有外在的如何實現「仁」的方式方法；小到個人理 想人格的培養，大到治理國家的理想社會行為，是一個具有深刻內涵，包括個體及群體生活在內的思想和行為各方面的理想人格修養體系。孔子關於「仁」的思想在今天仍然具有其一定的合理性及適用性，這也是孔子思想的強大生命力之所在。孔子思想為後來的孟子和荀子所提倡的「內聖外王」之道提供了理論參考，其中的某些行為甚至完全被後人所吸取，成為儒家人學思想中永恆的「不滅之火」。

仁並非是一種外在的、當下擺在那裡有待認識的現成之物。人和仁並非如兩個現成的對象那樣有一種現成的關系，而是共同生發、相互維持的。人與仁被孔子所說的「里」維系在了一起。此處的「里」不能理解為一種空間關系，而應看作源發的棲居關系。「里仁」體現出了一種人與仁之間的本質關系。海德格爾曾經表示：在最古老的德語中，buan—詞意味著棲居，同時這個詞也是現代德語中的「是」，因此「我是」、「你是」的原本意義就是「我居住」、「你居住」等等。「居」與「里」在中國傳統語境中指引了一種非判斷式的對於人之所是的理解。
如果對「里仁」進行更為具體的分析，可以看出：第一，「里仁」的說法提示著仁的親身性、切近性和本己性。因為居住必然是親身躬行的，仁可以為人提供出從之所出並向之所歸的安心之所。人依眷並親近於仁，因此才能夠「仁者安仁」。第二，「里仁」思想體現了仁的未既性「里」並不是一種既定的空間關系，即某現成之物存在於另一現成之物之中，而是說一種源發性的棲居關系，孔子所說「仁者安仁」「依於仁」、「親仁」，都是對這種棲居關系的描述。這種「安」與「依」將人帶人仁的先於現成化的原始維度之中。第三，「里仁」還指示著一種不斷履踐的時間性。因為只有長久地依寓其中，才可以稱為「里」。我們就從這個重維度著手，來對孔子的「里仁」思想更深入的學習談索。

對於仁的追問並非是標新立異，早在孔子在世之時就多有弟子問仁之事。在《論語》中共記有七處，分別為：顏淵問仁、仲弓問仁、司馬牛問仁；子張問仁；還有樊遲的三度問仁。
從孔子的回答中，可以明顯看出兩點：第一，同樣是問仁，孔子的回答各各不同。不僅是對不同弟子的回答不同，而且對同一弟子的幾次發問之回答也不同。第二，孔子所回答的，都不是對作為具體對象的仁的規定，而是說在怎樣的實行與踐行之中能達到仁、成就仁。簡單來說，就是孔子回答的不是仁的「是什麼」，而是仁的「怎麼」和「如何」。

春秋時，仁往往與忠、義、信、敏、孝、愛等並列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁並未受到特別的重視，只有到了孔子這里，仁才被從其它德性中超拔出來，並被賦予新的豐富的內涵。
春秋時期，禮崩樂壞，世衰道微，這就成為了孔子「仁」的思想得到認同的現實基礎。馮友蘭曾說：「孔子對於中國文化之貢獻，即在一開始試將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據。」 這話非常正確。而孔子所給與原有制度的「理論的根據」不是別的，正是仁。全新意義上的仁，完全是孔子動心忍性、敏求善思，自家體貼出來的，是孔子述中所作。
孔子之後，在歷代儒家不斷地澆灌和護理之下，這棵新芽歷經兩千多年的時空穿越，終於又長成了一棵參天大樹------儒家文化及以儒家文化為主幹的中國傳統文化。因此，發現仁，並且把禮樂文化植根於仁的基礎上，這是孔子對中國文化最偉大的貢獻。藉助於仁，中國傳統文化順利地實現了由上古向中古的轉折；藉助於仁，孔子之前數千年和孔子之後數千年的文化血脈得以溝通連接，而沒有中絕斷裂。
從社會學角度來看，代表宏觀的一切「人」。意指所有在世界上生存的人類，與天地同步、協調、自然、互惠、共生、共存的「天長地久，人和自然」的寓意。中國古有「以人（仁）為本」、「仁者愛人」、「仁者天地父母心」、「仁者無敵於天下」的關於社會人文經濟心理學相關的理念與哲學，意指的就是諸多的人文社交理念，深刻的指導著諸多大眾的學習、成長、生活、發展、就業、創業、社交、家庭、擇偶與婚姻理念。

穿越五千年的人類社會文明史，時代發展到今天，「仁」的意義，已經從傳統的理論：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」逐步的升華為高於儒家思想的社會主義過程中的「為人民服務」，「為促進時代發展而修身立本」的新時代高度。
這種高度，不再是「己欲立而立人，己欲達而達人」的境界。真正的「仁者」，看事客觀，心態正面，為人忠厚，方向正確，思想積極，為樹立真正可以引領「大時代發展潮流」的大時代楷模、大時代精神、大時代文化、大時代格局而奮身不已的「大時代踐行理念」，正向的引導一切，以期諸多的事務因之而可以愈加正向、陽光、明晰、和善、積極的成長與發展為本質方向。
商業發展，因一個「仁」字，不再是傳統的「為利而利」、「為權而益」、「為名而生、「為勢而棄」的文化格局。符合時代發展趨勢的商人，會把員工看作是自己的家人，把客戶看做是自己的首長一樣的誠摯對待。會把真正有益於社會人文發展的諸多高端文化、服務、項目逐步的進行公益化、社會化、時代化、潮流化、國際化。
真正的社會文化，會把創建一個全新的國際商務文化項目互助服務體系，把符合時代發展主題的「青年人際正向協作多元互助同步發展的文化」推廣到世界各地，為有志青年提供才能興趣之內的就業發展機遇，為正向成長的企事業單位提供強有效力的文化、理念、項目與服務，促進一切正向發展事物積極和諧的服務世界……
客觀、實際、高效而自然的「三個代表」思想，與相應實務的理解、踐行與應用，會成為社會性的文人、學者、學生等諸多人群的必然趨勢。

㈧ 對儒家文化中「仁」的概念和理解

中國古代一種含義極廣的道德范疇。本指人與人之間相互親愛。孔子把「仁」作為最高的道德原則、道德標准和道德境界。他第一個把整體的道德規范集於一體，形成了以「仁」為核心的倫理思想結構，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內容。其中孝悌是仁的基礎，是仁學思想體系的基本支柱之一。他提出要為「仁」的實現而獻身，即「殺身以成仁」的觀點，對後世產生很大的影響。《論語.顏淵》：「樊遲問仁。子曰：『愛人』。」又「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」又《衛靈公》：「子曰：『志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」《莊子.在宥》：「親而不可不廣者，仁也。」清譚嗣同《仁學.界說》：「仁為天地萬物之源，故虛心，故虛識。」儒家學派核心——「仁」仁: 中國儒家學派道德規范的最高原則，孔子思想體系的理論核心。「仁」的最初含義是指人與人的一種親善關系。孔子把「仁」定義為「愛人」，並解釋說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人。」孔子在回答子張問仁時還說，「能行五者於天下，為仁矣」，五者為恭、寬、信、敏、惠。孟子發揮了孔子的思想，把仁同義聯系起來 ，把仁義看作道德行為的最高准則。其「仁」，指人心，即人皆有之的「惻隱之心」，仁愛之心；其「義」，指正路，「義，人之正路也」。
孔子的中心思想是個仁 人的表現是
己欲立而立人
己欲達而達人
己所不欲 勿施於人
如以仁為本體
表現在具體的行為上
對父母為孝對兄弟為悌
對朋友為信對國家為忠
對人則有愛心
「仁」是儒家學說的核心，對中華文化和社會的發展產生了重大影響。「仁」字始見於儒家經典《尚書·金滕》：「予仁若考。」仁指好的道德。孔子首先把仁作為儒家最高道德規范，提出以仁為核心的一套學說。仁的內容包涵甚廣，核心是愛人。仁字從人從二，也就是人們互存、互助、互愛的意思，故其基本涵義是指對他人的尊重和友愛。儒家把仁的學說施之於政治，形成仁政說，這在中國政治思想發展史上產生了重要影響。
孟子在孔子仁說的基礎上，提出著名的仁政說，要求把仁的學說落實到具體的政治治理中，實行王道，反對霸道政治，使政治清平，人民安居樂業。孟子提出一些切於實際的主張，重點在改善民生，加強教化。其首要之點是「制民之產」，要求實行「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也」。把仁政說與王道政治聯系起來。認為人皆有仁愛之同情心，即不忍人之心，主張「以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上」。行仁政，天下可得到治理；不行仁政，則天下難以治理。孟子認為，即使是百里小國，只要行仁政，天下百姓也會歸之而王。他對梁惠王說：「地方百里而可以王。王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。」行仁政須落實到「省刑罰，薄稅斂」，發展農業生產等要事上來，只有這樣，才能鞏固國家經濟政治生活的基礎，在此基礎上，修德行教，使仁愛之心推而廣之，即使是堅甲利兵也能戰而勝之。強調以仁政統一天下，進而治理天下，提倡以德服人的「王道」政治，反對以力服人的「霸道」政治，批評暴力，反對戰爭。這是儒家仁政理論的基本出發點。
與仁政學說及重視人權，滿足人的基本物質生活需求的理論相聯系，從政治治理的實踐和人的生存發展的實際需要出發，儒家重視民生，主張滿足人們求生存的基本物質欲求，並倡富民思想，強調先富後教，使民從善，然後政權得以穩固。孟子說：「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心。放辟邪侈，無不為已。乃陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。」儒家認為，民生是治國之本，民以食為天，衣食足，有恆產才有恆心，滿足了百姓的衣食需求，國家才能穩固而得到治理。
儒家從重視民生出發，倡富民思想。儒家經典《周禮》提出「保息養民」的六項措施，即「一曰慈幼，二曰養老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富。」富而安之，體現了儒家早期的富民思想。孔子提出富而教之的思想，「子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之。』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之。』」使眾多的人民生活得到滿足而富裕，然後施之以教，使人民有道德。把富民作為施教的前提和基礎，可見對富民的重視。孔子還把富民與利民、滿足人民的物質生活利益聯系起來。他說：「因民之所利而利之。」強調利民、富民、保民、愛民，體察和順應民心的向背，這是儒家富民思想的特徵。孟子還設想，物質財富得到很大的豐富和滿足，百姓還有不仁的嗎？他說：「聖人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？」滿足了百姓的生活需求，使之富足，就會使民眾達到仁的境界而國安。而民窮則爭，爭則起暴亂，國難以治。可見民富才能國安，使老百姓安居樂業，民富而國富，是儒家政治思想的基本點。
孔子的最高境界是仁，但這不是個人處世的匹夫之仁或小恩小惠婦人之仁，而是治理有方為民 造福的大仁大義；「克己復禮，仁在其中」，好象仁這個境界很容易達到，但孔子說的不是一 人個人的仁，而是有權勢在手的統治者的仁，要這些人克服自己的私心慾望，遵守秩序，有步驟 地管理國家，這決不容易，自古極少數大權在手的人能做到；連孔子自己也不好意思說能做到， 只敢說自己好學，常自我反省，希望能接近仁。
孔子與「仁」的學說
孔子是中國乃至世界上最偉大的思想家、教育家之一，是中國思想文化的創立者和奠基者。孔子思想包羅萬象，博大精深，中國文化發展的所有豐富性特徵都可以從孔子那裡找到根源。孔子思想的主要特徵之一便是他提出了著名的「仁」的思想，以至後來有人把孔子的思想概括為「仁學」。那麼，孔子關於「仁」的思想具有一些什麼特徵呢？ 在《論語》一書中，「仁」字出現達109次之多，說明「仁」在孔子的思想體系中居於十分重要的地位。那麼，孔子所謂的「仁」究竟是指什麼？不同場合，不同時間，針對不同主體對象，孔子所闡述的「仁」的含義是不完全一樣的，這樣一來，就給不同的價值主體在施行「仁」的過程中造成了理解上的自由空間，任何一種學說都可以從孔子的論述中找到其需要的理論根據。
具體說來，我們應從以下四個方面來把握孔子的「仁」：
一、對待「仁」的態度。孔子主張任何人都應該有一種為「仁」的願望，應該誠心誠意去求「仁」，如果這樣做了，那麼就會得到「仁」。達到「仁」的境界的根源在於自己如何去做，而不是由他人來推動，只有主體自己的主動追求，才有可能達到「仁」的理想境界。表明孔子認為「為仁」是某種自覺的內在情感行為，任何人是無法替代的，只要自己態度端正，就可以實現「仁」的要求。孔子強調在內心的價值觀念上首先要明確對「仁」 的態度，孔子這種在內心深處對「仁」的價值追求的思想，被後來的孟子引伸為「四端說」理論。孔子對「仁」的思想的重視，表明「仁」的思想和學說是孔子整個思想體系的價值核心。
二、「仁」的價值內涵。從《論語》中孔子論「仁」來看，其價值內涵主要指「仁」的情感性、自得性而言。孔子的思想是一門如何處理人與人、人與社會、人與自我之間關系的學問，是一門關注人的自身發展的學問。孔子所提倡的是人在實際生活中如何達到理想人格的問題， 「仁」精神價值的一個重要體現就是「已立立人，已達達人」， 「己所不欲，勿施於人。」孔子認為「仁」就是「愛人」。從理論源頭上考察，孔子的「愛人」觀點來自周初的「保民」、「敬民」思想。「愛人」作為「仁」的重要精神內涵具有廣泛的適用性，在孔子「仁」的價值內涵中，由「愛人」所推導出的一系列內容都深刻體現出孔子對一般社會民眾的關注，對整個人類社會發展中實現人際之間共同和諧發展的關切，這一切都奠定了孔子作為中國乃至世界最偉大思想家的地位。不僅如此，在幾千年後的今天，孔子所提出的一系列思想仍具有普遍適用性和永恆價值。
三、「仁」的表現方式。以博大寬厚的胸懷來愛護民眾是「仁」的一種表現方式，即「泛愛眾而親仁。」這首先是自我認知上的一種升華，是自我精神狀況的內在反映。「仁」作為價值主體內在精神狀態的反映，是實現理想人格過程中不可缺少的東西。只有內心以「仁」的標准嚴格要求自己，用「仁」的境界來考察自己的思想，是達到真善美崇高境界的前提條件。孔子「仁」的表現方式還體現在時時處處以人為主，以人為研究和關注的對象，一切圍繞「人」的思想行為的發展狀況為主要內容。在孔子看來，一個本質上有問題、思想上有邪念的人是不可能達到「仁」的境界的。
四、「仁」的實踐價值。孔子關於「仁」的思想具有很強的實踐性特徵，他把關注的焦點投向社會，投向現實，時刻關注現實生活中如何實現人的全面發展問題。孔子關於「仁」的學說不是純粹思辨性的形而上的理論體系，更多的是結合具體行為方式告訴人們應該怎麼做，這不是哲學意義上的實踐理性的體現，而是對一般民眾人格升華 、人性解放的終極關懷。孔子還認為，「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」為了崇高的「仁」的境界，絕不做違背最高道德准則的事 ，必要的時候要不惜犧牲自己來成就這一事業。以至於「殺身成仁」成為後世一些知識分子報國捐軀的行為准則，多少「仁人志士」在此原則的指引下奮不顧身地為國家、為民族事業而奮斗終生。
孔子思想體系中「仁」這一重要概念的內涵是極為豐富的，有內在的如何達到「仁」的境界，有外在的如何實現「仁」的方式方法；小到個人理 想人格的培養，大到治理國家的理想社會行為，是一個具有深刻內涵，包括個體及群體生活在內的思想和行為各方面的理想人格修養體系。孔子關於「仁」的思想在今天仍然具有其一定的合理性及適用性，這也是孔子思想的強大生命力之所在。孔子思想為後來的孟子和荀子所提倡的「內聖外王」之道提供了理論參考，其中的某些行為甚至完全被後人所吸取，成為儒家人學思想中永恆的「不滅之火」。 論語中的"仁"
1·2 有子①曰：「其為人也孝弟②而好犯上者③，鮮④矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本⑤，本立而道⑥生。孝弟也者，其為仁之本⑦與⑧?」 注釋：①有子：孔子晚年的學生，名若。《論語》里對孔子的學生一般都稱字，只有曾參、有若、冉求、閔子騫四人稱子。②孝弟：孔子和儒家提倡的兩個基本的道德規范。孝規定了子女對父母應有的態度；弟，同悌，規定了弟弟對兄長應有的態度。古註：善事父母曰孝，善事兄長曰弟。③好犯上者：好，讀hào號，喜愛。犯，冒犯，干犯。上指在上位的人。④鮮：讀xiǎn險，少。⑤務本：務，專心致力。本，根本。⑥道：在中國古代思想里，道有多種不同的含義。這里的道是指孔子所提倡的仁道，即以仁為核心的整個道德思想體系及其在實際生活中的體現。⑦為仁之本：仁，是孔子的最高道德范疇。為仁之本，是說孝悌是仁的根本。另一種解釋說：為仁，行仁的意思。前者從仁的內容講，後者是從仁的實行上講。也有人解釋，為仁的「仁」字就是「人」字，「為仁之本」就是「做人的根本」。⑧與：同歟。語氣辭，表示疑問。古註：謙退不敢質言也。 1·3 子曰：「巧言令色①，鮮矣仁。」 注釋：①巧言令色：巧和令都是美好的意思。古註：「好其言，善其色，致飾於外，務以說人。」 4·2 子曰：「不仁者不可以久處約①，不可以長處樂。仁者安仁②，知者利仁。」� 注釋：①約：窮困。②安仁、利仁：安仁，安於仁道。利仁，認為仁有利於己才去行仁，「有利則行，無利則止」。 4·3 子曰：「唯仁者能好①人，能惡②人。」 注釋：①好：去聲，音號。喜愛。②惡：去聲，音wù誤。憎恨；討厭。 4·4 子曰：「苟志於仁矣，無惡①也。」 注釋：①惡：有兩種解釋：一，善惡的惡，與上章惡字不同。二，好惡的惡，與上章惡字同義。 4·5 子曰：「富與貴是人之所欲也，不能其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎①成名?君子無終食之間違仁，造次�②必於是，顛沛�③必於是。」 注釋：①惡乎：惡，音wū烏。何；怎麼。②造次：急遽；倉卒。③顛沛：跌倒，用以形容人事困頓，社會動亂。 5·5 或曰：「雍①也仁而不佞②。」子曰：「焉用佞?御人以口給③，屢憎於人，不知其仁④。焉用佞。」 注釋：①雍：孔子的學生，冉雍，字仲弓。②佞：音nìng濘。能言善辯，有口才。③口給：言語便捷。④不知其仁：有兩種解釋：一，指佞人，佞人遭人憎恨，因而不知其(佞人)有仁道；二，指冉雍，不知冉雍是否仁者。 6·20 子曰：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」 6·22 樊遲問知，子曰：「務民之義①，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」問仁。曰：「仁者先難而後獲，可謂仁矣。」�注釋：①務民之義：《論語集注》：專用力於人道之所宜。務：致力。 6·30 子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如?可謂仁乎?」子曰：「何事於仁?必也聖乎!堯舜①其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬②，可謂仁之方也已。 注釋：①堯舜：傳說中上古時代兩位天子，是孔子推崇的聖人。②譬：比喻。 7·6 子曰：「志於道，據於德①，依於仁，游於藝②。」 注釋：①德：古註：德者，得也。能把道貫徹到自己心中而不失掉就叫德。②游於藝：藝指孔子教學生的禮、樂、射、御、書、數六藝，六藝都是日常所用。游，有不同的解釋：一，藝不足以據守和依靠，所以說是游；二，游泳，習藝有游泳自如的樂趣；三，閑暇無事的時候就遊憩於六藝之中，游是不匆忙急迫的意思。 8·7 曾子曰：「士不可以不弘毅①，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠乎?」 注釋：①弘毅：弘大強毅。 9·29 子曰：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」�� 12·1 顏淵問仁。子曰：「克己復禮①為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉②。為仁由己，而由人乎哉?」顏淵曰：「請問其目③。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事④斯語矣。」注釋：①克己復禮：有不同的解釋：一，克，剋制、約束；復，踐行。剋制和約束自己來踐行禮。二，克，勝；復，返回。戰勝自己離開了禮的言行回歸到禮的要求上來。兩種解釋意思相近。②天下歸仁焉：有幾種解釋：一，歸是與、贊許的意思，一旦做到了克己復禮，便會得到天下人的贊許。二，專指君主如果能克己復禮，天下人都會歸順這仁德之君。三，一旦做到克己復禮，天下的一切就都歸於仁了。程子註：「克己復禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁。」以第三種解釋較合理。這里「克己復禮」的主語似不是指個人，而是泛指眾人。即如果大家都能做到克己復禮，天下就都歸於仁了。③目：條目。④事：從事，實行。 12·2 仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭①；己所不欲，勿施於人；在邦無怨，在家無怨②。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣。」注釋：①出門如見大賓，使民如承大祭：接見貴賓和進行重大的祭祀，都要求謹慎恭敬。這句話是說出門辦事和役使百姓，都要象接見貴賓和進行大祭時那樣恭敬謹慎，也就是說要敬。②在邦無怨，在家無怨：在邦指在諸侯國做官，在家指在卿大夫家做事。無怨有兩種解釋：一，指仁的效果。做到了前面所說的敬和恕，別人對自己便沒有怨恨。二，指自己而言，也是仁的要求。除了做到前面講的兩點，還要不怨天尤人。 12·3 司馬牛問仁。子曰：「仁者其言也訒①。」曰：「其言也訒，斯謂之仁已乎?」子曰：「為之難，言之得無訒乎?」 注釋：①訒：難、遲鈍。《史記》記載，司馬牛多言而躁。孔子的話是針對他的缺點而說。 12·22 樊遲問仁。子曰：「愛人。」 13·19 樊遲問仁。子曰：「居處恭，執事敬①，與人忠。雖之②夷狄，不可棄也。」 注釋：①恭、敬：嚴肅、謹慎而有禮貌，表現在外叫恭，含於內心叫敬。②之：動詞，到。 13·27 子曰：「剛、毅、木、訥近仁。」 14·1 憲①問恥。子曰：「邦有道，榖；邦無道，榖，恥也。」「克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣?②」子曰：「可以為難矣，仁則吾不知也。」 注釋：①憲：孔子的學生原憲。②克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣：這句話是原憲的問話。克，好勝。伐，自誇。怨，怨恨。欲，貪欲。 14·4 子曰：「有德者必有言①，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。」 注釋：①言：言論。有言是說出來，在言論上有所表現的意思。 15·9 子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」 15·35 子曰：「民之於仁也，甚於水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。」 15·36 子曰：「當仁不讓於師①。」 注釋：①不讓於師：師字有兩種解釋：一，師長；二，作眾字講。遇到眾人應做的事，應帶頭去做而不謙讓，當仁不讓即是見義勇為的意思 17·6 子張問仁於孔子。孔子曰：「能行五者於天下為仁矣。」請問之。曰：「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」 19·6 子夏曰：「博學而篤志①，切問②而近思，仁在其中矣。」 注釋：①篤志：志有兩種解釋：一，志同識，記憶在心；二，志向。②切問：切有幾種解釋：一，懇切；二，近，指切身有關的事；三，急，急切，急迫。

㈨ 儒道佛三家有什麼不同

區別如下：

一、文化主旨：

儒家文化積極進取的文化，儒家倡導知識的獲取和品德的培養，是一種積極向上的文化。

道家文化遵循規律的文化，道家遵循自然規律，提倡無為而治，順其自然，是一種尊重自然，尊重規律的文化。

佛家文化無私奉獻的文化，佛家思想中蘊含了慈悲和福報論，是一種無私奉獻的文化。

二、做人標准：

儒家文化仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌，儒家對於做人標准要求很高，共九點，仁是仁愛，是儒家思想的核心，義原指宜，即行為適合於禮，禮是孔子及儒家的政治與倫理范疇，智同知是孔子的認識論和倫理學的基本范疇。

信指待人處事的誠實不欺，言行一致的態度，恕是指寬恕，己所不欲勿施於人，忠是指與人交往中的老實忠厚，孝是對父母的尊重，悌是對兄長的敬愛。

道家文化悟道法，淡泊名利，道是道家文化的核心，道家創始人老子認為道是世界本源，天地萬物都有道而生，同時道也是存在於萬物之中的普遍法則，兩個互相矛盾的對立面以及對立面的相互轉化都是由道完成的，只有領悟了道，才能更好的順應自然。

另外，以其不爭，故天下莫能與之爭，也是利用了轉化思想完成的，淡泊名利，不爭也是爭。

佛家文化諸惡莫作、眾善奉行，佛家文化中，因果輪回觀深入人心，做善事有善報，干壞事便要嘗壞果，所以佛家倡導信徒慈悲為懷，多積善果。

三、人生觀：

儒家文化積極進取、建功立業，論語為政中有言吾十有五，而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩，這句話就是對儒家人生觀的最佳闡釋，人三十當立，該當建功立業。

道家文化順其自然、自我完善，道家的順其自然觀念就是要掌握道的法度，與自然和諧相處，這絕非簡單容易之事，想要掌握道的規律就需要多思考觀察和學習，自我完善。

佛家文化慈愛眾生、無私奉獻，佛家文化中有業報觀，講求對世間萬物都報以同等的慈悲，無私奉獻，超凡脫俗。