保定涉川文化怎麼

① 柔道文化有哪些分支

提起柔道很多想到的都是關於那些與巴西格鬥類似的相關技巧，地面摔跤，格鬥，以及近距離擊打等都是柔道的擅長，柔道不同於我們在社會中看到的那些硬氣功，它走了巧妙的路數，通過人身體的纏繞從而實現鎖住對方的關節，對對手實施擊打，柔道文化的分支自柔道創立以來也滅幼一個明確的定義，按我個人的理解，柔道文化應該包括以下幾部分。

第二點我覺得，柔道文化的分支還包括一部分的日本文化，柔道誕生於日本，因而受到柔道文化的影響，日本的文化中也有夾雜一些柔道文化傳承的東西，例如柔道精神，武德，武術精神等，柔道既是對敵技巧又是精神涵養的一種手段，通過柔道人能夠磨礪自身的品質，更好的精力善用。

② 柔道運動是怎麼起源的

柔道誕生於日本，為日本人民所喜愛。它在日本開展得極其廣泛，因此日本素有「柔道之國」的稱號。柔道是日本武術中特有的一科，是由柔術演變發展而來的。它具有悠久的歷史，從日本戰國時期到德川時代（公元十五世紀一十六世紀）。一直把柔道稱為柔術或體術。現在所用的柔道這個一名詞，是由「日本傳講道館柔道」簡化而來的。

柔道的歷史非常古老要了解它的起源是件復雜的事。在柔道各流派的著作中。有各種各樣的說法。一種傳說是：在垂仁天皇時期（公元前29年即位，野見宿彌和當麻蹴速二人進行了一次有名的格鬥。他們的格鬥是用搏擊和角力相結合的方法進行的。此後，一些人吸取了其中角力的技術，發展成為現在的相撲運動；另一些人總結了格鬥中搏擊方面的經驗，發展成為柔術，進而演變成為柔道這種體育運動形式。另一種說法是：柔術起源於我國唐代拳術，是徒手形式的柔法、和法、體術、捕手、小具足、拳法等打、踢、摔、拿競技項目的總稱。到了明朝末年，曾在少林寺學過武術的陳元斌於十七世紀上半葉東渡日本，在江戶城南國正寺，傳授中國武術，致使柔術在日本廣泛開展起來，從此流派也日益繁多。

在柔術的流派中，據記載，最早的流派是天文元年（1532年）六月創始的竹內流派；接著在豐臣末期（約1590年）興起了荒木流派；德川家光時代（1623年）以後，又出現了夢想流派、制剛流派、吉同流派、直心流派、良移心當流派、天神真楊流派、起倒流派、涉川流派等。蘊釀時期（939～1466）

日本國從公元939年平將門的反叛開始。再經1056年阿倍賴的叛亂及1086年清原武士的叛亂，一直到1192年鐮倉政府成立。在此時期是日本國的封建時期，也是封建武人的政治開始，日本武士道隨著封建武人的政治完成，因而開始孕育發達了起來。日本武士道就是在這種以戰爭為職業的武士社會里、發展出來的特殊實踐道德，到了鐮倉政府時代，他的實行德目方面，已經有了大體的確定。其德目道德、信仰，都是武士們從實際戰爭中磨練出來的，並不是很高深理論。其主要的精神德目有；忠孝、武勇、信義、名譽、禮儀、質朴、廉潔等七項。這也是後來柔道的創立所依循的精神所在。根據史學上的記述，此期我國儒家思想已介入日本的社會，基於歷史文化的交流作用，不免有或多或少的影響力量，因此這些信條基本上幾乎與我國儒家思想接近。

柔道運動的精神觀念根基，即取自武士道精神優點，所延續過來而加以發展。所以柔道訓練非常講究，修身的生活行為教育，養身重於養術的道德觀念，就像禮節的表現，道場坐位的區分，輩份上下秩序的畫分等，皆充分表現出秩序、規律、法則、倫理道德，以及生活規律之教育，柔道的演化過程，在蘊釀時期屬日本國的封建時期，在封建體度的模式下，其規范、法則較易孕育而生，因此在此期的發展主要是奠定武士道的生活精神。

拓荒時期（1467～1637）

到了公元1467年應仁之亂，日本國從此以後天下大亂，開始進入了所謂「戰國時代」，由於戰爭亂象促使柔術「體」，自然而然隨著混亂形成自衛需求，產生了各自為陣各個不一的流派。也因在這種戰亂時代，為了要求達到勝利，因此在道德行為是最容易淪喪的環境，此時的武術也就只重於勝利。

此時期的武術稱「體術」，後來改稱為「柔」，或稱「柔術」，這時的柔道雖然尚未定名成立，但已有了柔術之武術，只是尚未較有系統組織代表，從「古事記」的「比力」與「日本書記」中，均記載了野見宿彌以「捔力」殺了當麻蹴速的故事，顯示柔術與相撲存在的實情，證明此時已有柔術的存在，柔道是後來才由柔術提升而定名的，而柔術的更早期則稱為體術。

關於柔術流派的起源，乃有不同的說法；其一為平安時代受獎勵在宮中舉行節會的相撲，逐漸形成具有儀式，娛樂性的競技比賽，進而由江戶時代的勸進相撲，發展為近代相撲。其二為自平安朝末期至源平戰國時代，各國短兵相接的戰事頻繁，武士上戰場殺敵勢必有必備的技術與體力，於是在平時便展開實戰性，格鬥技術的研究與練習，進而形成有體系的組織，此為柔術流派的形成。

有關各流派最早的記錄，首見於1532年（天文元年）竹內中務大夫久盛創始的竹內派，到了德川初期，又出現荒木派、三浦流、夢想派、磯貝流、制剛派、關口新心派、福野流，到幕府末期更萌生涉川派、起倒流、楊心派、扳心派、天神真楊派，諸多流派中，其中三浦流、磯貝流、福野流三派即為陳元斌之門徒。

柔道的拓荒時期，在此期，屬日本國的戰國時代，因此格鬥技自然而然形成各自為陣的局面，各個區域均各自發展創造，造就各流派的產生，柔道的成長演進，也再此一時期由「體術」演進為「柔」。

紮根時期（1638～1877）

公元1638年陳氏（陳元贇）在日本江戶（今之東京）麻布「鎮國寺」，公開傳授中國傳統武術（包括中國摔角、擒拿、拳術），日本人稱為「柔術」，當時日本的戰鬥技術受中國武術所影響，因此開始起了全盤的變化，使原本以體術之稱的格鬥武術，改以「柔術」稱之。

陳元贇號既白，浙江杭州人，生於（1587～1672）年，即明萬曆15年～康熙11年間，原在福建少林寺學藝，擅常少林拳術，亦精通擒拿、摔角等武術，是一位頗有名望的武術家，其人文武雙全、能詩亦善書法、又能自製陶器世稱元贇燒。陳元贇前往日本前後有三次，他是在第二次公元1638年（明崇禎11年）日本寬和15年，到了日本後於日本麻布「鎮國寺」廟中，公開傳授中國武術。第三次至日本是公元1659年（清順治16年、日本萬治二年），這是他最後一次離開故國，相傳陳氏娶日本少女為妻，其子名為「源太郎」，公元1672年（清康熙11年）六月九日病發，享年八十五歲（體育大辭典）。

陳氏第二次到日本時，他曾授藝給三位日本浪人，即福野七郎右衛門正勝、三浦與次右衛門義正、磯貝次郎左衛門等三人，再由他們三位各自立派，分別傳授門徒，演成「三浦流派」、「福野流派」、「磯貝流派」，發展至德川末期，共有五十一個流派，也奠定了柔術發展之基礎，柔道的根源即紮根於此時，此亦為中國武術流入日本後紮根之源迄。此期的柔術發展，由於我國陳元贇的介入，促使日本的「體術」，與中國傳統武術（包括中國摔角、擒拿、拳術）起了結合，柔術在日本德川時代，盛行了有二百多年時間。柔道的發展至此時期是武術結合期，也開始有了初步的規范架構，稱為紮根時期。

③ 小學二年級什麼山什麼川如何填空

什麼山什麼川填空有，名山大川、名山勝川、跋山涉川。

名山大川解釋泛指有名的高山和源遠流長的大河。出自尚書·武成底商之罪，告於皇天後土，所過名山大川。

名山勝川釋義風景優美的著名河山。出處唐房玄齡晉書孫統傳，縱意游肆，名山勝川靡不窮究。

跋山涉川解釋形容遠道奔波之苦。參見跋山涉水。出自宋·吳曾能改齋漫錄·事實二過家上冢，懇章盡得於哀榮，跋山涉川，之任敢辭於艱險。

山川的簡介

山川是個地質構造概念，有山必有川，山川是由於地質變換形成山地的地形地貌，山地中，出露地表高高聳立的是山，山與山之間的跨越區地帶便是川，山地，是山川相連的地貌地質構造。

成語是中國漢字語言詞彙中一部分定型的片語或短句。大多為四字，亦有三字，五字甚至七字以上的成語。成語是中國傳統文化的一大特色，有固定的結構形式和固定的說法，表示一定的意義，在語句中是作為一個整體來應用的，承擔主語、賓語、定語等成分。

④ 跋涉山川成語解釋

成語是中國傳統文化的一大特色，有固定的結構形式和固定的說法，表示一定的.意義，下面是我帶來的跋涉山川成語解釋，希望對你有幫助。

【成語】：跋涉山川

【拼音】：bá shè shān chuān

【簡拼】：bssc

【解釋】：形容遠道奔波之苦。參見「跋山涉水」。

【出處】：《左傳?襄公二十八年》：「必使而君棄而封守，跋涉山川，蒙犯霜露，以逞君心。」

【示例】：每歲十一月，天下貢舉人於含元殿前，見四方館舍人當直者，宣曰：「卿等學富雄詞，遠隨鄉薦，～，當甚勞止。」 宋·錢易《南部新書》丙

【近義詞】：跋山涉川

【語法】：作謂語、定語；指旅途

【英文】：make a difficult journey

【順接】：川壅必潰 川澤納污 川流不息 川渟岳峙

【順接】：跋履山川 跋山涉川 跋涉山川 百二山川 大山廣川 簞醪投川 高山大川 海納百川

【逆接】：打謾評跋 進退狼跋 掇而不跋 酒闌燭跋

【逆接】：跋前疐後 跋前踕後 跋前躓後 跋履山川 跋山涉川 跋山涉水 跋扈將軍 跋扈恣睢

⑤ 「人心惟危,道心惟微；惟精惟一,允執厥中」應該怎麼理解

「人心惟危,道心惟微；惟精惟一,允執厥中.」這十六個字便是儒學乃至中國文化傳統中著名的「十六字心傳」.古文《尚書·大禹謨》中有所記載,《荀子·解蔽篇》中也有類似的引注,稱：「《道經》曰：『人心之危．道心之傲.』危微之幾,惟明君子而後能知之.」據傳,這十六個字源於堯舜禹禪讓的故事.當堯把帝位傳給舜以及舜把帝位傳給禹的時候,所託付的是天下與百姓的重任,是華夏文明的火種；而諄諄囑咐代代相傳的便是以「心」為主題的這十六個漢字.可見其中寓意深刻,意義非凡.\x0d一人心惟危「人心惟危」可以有多種理解與解釋,至少可從以下三方面來體會其內涵.首先,「危」之古字形（小彖）,上面是人,中間是山崖,下面是腿骨節形狀,寓意臨高而危,包含有危險的意思.李□先生曾有這樣的分析：「人之病疼各別,或在聲色,或在貨利,或在名高,一切勝心、妒心、慳心、吝心、人我心、是非心,種種受病,不一而足.」（《二曲集》,中華書局1996年版：第2頁）如是可以反映出人心之凶險.\x0d其次,「危」宇包含著「危機」的意思,作為對危機的理解,其中有危險,同時具有機會.禪門有言：「生死事大,異常迅速.」人之生命有限,若是不能在有生之年體會與覺悟生命的意義,那麼確實是一種莫大的危機；但若是能夠視透這種危機,一旦明了了生死,那麼自是危中的機會了.印度詩人泰戈爾曾經在其詩中表達願望：讓我死了再死,來體會這生的意義.美國心理學家埃利希·弗洛姆也曾有同樣的感嘆：讓我生了再生,來參悟這生死不解之謎.類似的表白很能使人聯想到一種絕地逢生的意境,也算是一種對「人心之危」的理解吧.\x0d再者,漢字的「危」亦包含著一種」危懼」,如「人人自危」之說.《詩經·小□》有：「戰戰兢兢,如臨探淵,如履薄冰」；老子在其《道德經·十五章》形容古之善為道者時稱其為：「豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰.」實際上,危懼中包含著一種警戒,如乾卦之九三：「君子終日乾乾,夕惕若,厲無咎.」朱熹注曰：（乾之九三）「重剛不中,居下之上,乃危地也.」然而,君子占之,能憂懼如是,則雖處危地而無咎也.\x0d二道心惟微「道心」乃天地自然之心,可譯為英文的the heart of nature.《易經·復卦·彖》中有言,「復,其見天地之心乎」.觀復之卦象,朱熹曾感嘆：積陰之下一陽復生,天地生物之心幾於滅息,而至此乃復可見.朱熹評論說：「在人則為靜極而動,惡極而善,本心幾息而復見之端也.」對此,邵子有詩為證：「冬至於之半,天心無改移.一陽初動處,萬物未生時.玄酒味方淡,太音聲正希.此言如不信,更請問包羲.」（朱熹注《周易》,上海古籍出版社1996年版：第70頁）程頤亦有類似的評論：「一陽復於下,乃天地自然之心也.先儒皆以靜為見天地之心,蓋不知動之端乃天地之心也,非知道者孰能識之.」（《周易折中·卷九·彖上傳》）\x0d道心之微妙,也可從《道德經》中得以引證：「道之為物,惟恍惟惚.惚兮恍兮,其中有象；恍兮惚兮,其中有物.窈兮冥兮,其中有精,其中有信.」（《道德經 ·二十一章》）道之玄妙,也襯托出道心之微妙.於是,這里就有了「以心觀心」的妙用,以達到心性融合惟精惟一的境地.\x0d《大學》作為後代儒學入門經典,開宗明義儒家思想的三種基本綱領：「大學之道,在明明德,在親民,在止於至善.」實際上,「明明德」也即闡發微妙靈明的本心；得道之心本與萬物融為一體,彼此不分你我,這也就是「親民」的內涵；道心本來自善,而不自有其善,也便是「止至善」.\x0d對於「道心惟微」的體驗,李□先生還曾有這樣一番精妙的描述與發揮：「胸次悠然,一味養虛,以心觀心,務使一念不生.久之,自虛室生白,天趣流盎,徹首徹尾,渙然瑩然,性如朗月,心若澄水,身體輕松,渾是虛靈.秦鏡朗月,不足以喻其明；江漢秋陽,不足以擬其皓.行且微塵六合,瞬息千古．區區語言文字,曾何足雲.即有時不得不言,或見之語言文字,則流於既溢,發於自然；不煩苦思,不費安排,言言天機,字字性靈,融透爽快,人已咸愜矣.」（《二曲集》中華書局 1993年版：第145頁）以心觀心,心性統一,猶如無極而太極,陰陽乾坤之變化,也便是這「人心惟危,道心惟微」的意境與內涵了.\x0d三「惟精惟一,允執厥中」\x0d「十六字心傳」,實際是儒學之精髓所在,《中庸》之核心與綱領.子程子有言：「不偏之謂中；不易之謂庸.中者,天下之正道.庸者,天下之定理.」（朱熹《四書章句集注》）此乃對十六宇心傳之「惟精惟一,允執厥中」的精闢註解,由此演變出《中庸》之孔門儒學傳授心法.\x0d「天命之謂性；率性之謂道.」誠然,率性必為率天地自然之性,也即「惟精惟一』』的寫照.陸九淵註解這「十六字心傳」的時候,也強調了心性的統一,而不是偏執於二心之區分：「心一也,自人而言,則曰惟危；自道而言,則曰惟微.罔念作狂,克念作聖,非危乎?無聲無臭,無形無體,非微乎?」（《陸九淵集》中華書局1980年版：396頁）王陽明回答其學生關於「惟精惟一」的提問的時候,曾回答說：「……博學、審問、慎思、明辨、篤行者,皆所以為惟精而求惟一也.」（《王陽明全集》上海古籍出版社1992年版：13頁）\x0d於是,《中庸》有言,「莫見乎隱,莫顯乎微.故君子慎其獨也.」慎獨便為「允執厥中」,便是要把握這獨一無二之真心,體悟這天人合一的境界.誠如《中庸》之描述：「喜怒衰樂之未發,謂之中.發而皆中節,謂之和.中也者,天下之大本也.和也者,天下之達道也.致中和,天地位焉,萬物育焉.」\x0d《易經·復卦》之一陽,亦有惟精惟一之意象.李光地對此曾有案語：「天地之心」,在人則為道心也.道心甚微,故曰「《復》,小而辨於物.」惟精以察之,惟一以守之,則道心流行,而微者著矣.顏子「有不善未嘗不知」,是其精也.「知之未嘗復行」,是其一也.「惟精惟一者,所以執中而已矣.」《復卦》六爻之中,三則「頻復」而「厲」者,所謂人心危而難安也.四之「中行」而「獨」者.所謂道心微而難著也.然皆能自求其心者也.李光地斷言：「堯舜相傳之心學,皆於《復》卦見之.」（《周易折中·卷九·彖上傳》）\x0d當代的心理學就人本身的心理現象區分出意識和潛意識,以及自我（Ego）與自性（Self）.意識以及意識性的自我,正如這十六字心傳中所描述的人心之惟危；而潛意識包含著集體無意識的內睿,涉及到本性自然的「原型」,接近於道心之惟微.\x0d「恕」之惟精惟一\x0d《論語·里仁》中有這樣一段記載：子曰：「參乎!吾道一以貫之.」曾子曰：「惟.」子出.門人問：「何謂也?」曾子曰：「夫子之道,忠恕而已矣.」《論語 ·衛靈公》中亦有類似的子貢與孔子的對話：子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎?」子曰：「其恕乎!己所不欲,勿施於人.」那麼,若是一個「恕」字可以貫穿整個儒學之教義,可見其意義之非凡.恕字中包含著「如同一心」的意蘊,在此可從這個「恕」字領略孔子儒學之心的傳統.\x0d王弼曾經這樣來解釋儒道之忠恕：「忠者,情之盡也；恕者,反情以同物者也.未有反諸其身而不得物之情,未有能全其恕而不盡理之極電.能盡理極,則無物不統.極不可二,故謂之一也.推身統物,窮類適盡,一言而可終身行者,其惟恕也.」（王弼《周易注》）看漢字「恕」的構成,乃包含了「如心」之寓意；如同一心,如同本心.正所謂「惟精惟一」、「天人合一」.孔子所表達的「恕」,實乃十六字心傳」的精義.\x0d《說文解字》中把「恕」注為仁,孟子也曾明析「萬物皆備於我,反身而誠,樂莫大焉.強恕而行,求仁莫近焉.」（《孟子.盡心上》）而仁字包含著為親情,為親人,為愛人.《韓非子·解老》中注為「仁者,謂其中心欣然愛人也.」孔子答子貢之「己所不欲,勿施於人」也正是表達仁之愛人的內涵.因而,漢語中的恕人便為仁愛之心；恕直為寬仁正直.\x0d《中庸章句》中指出：「忠恕違道不遠.施諸己而不願,亦勿施於人.」其中,朱熹對於「忠恕」的註解頗具有心理分析的意味：「盡己之心為忠,推己及人為恕.」「『施諸己而不願,亦勿施於人.』忠恕之事也.……張子所謂『以愛己之心愛人,則盡仁』,是也.」（《四書集注·中庸章句》）恕也曾被發揮為忖度,古書常把以心度物,或以己度人謂之恕；《孟子·梁惠王章句上》中有「權,然後知輕重；度,然後知長短,物皆然,心為甚」的論斷.但忠恕之恕為將心比心,以誠心而待人,如同《詩經·小雅》中之「他人有心,予忖度之.」\x0d孟子曾經斷言：「君子所性,仁義禮智根於心」.（《告子上》）、進而發揮說：「盡其心者,知其性也.知其性,則知天矣.存其心,養其性,所以事天也.」 （《盡心上》）、「學問之道無他,求其放心而已矣.」（《告子上》）、「我善養吾浩然之氣」（《公孫丑》）.《大學》之精義,「格」、「致」、「誠」、 「修」,要在一心；《中庸》之關鍵在於戒慎恐懼,在於「率性」、「盡性」,皆需用心.於是,仍是一個「心」,傳遞著儒家的精神,維系著儒學的根基.

⑥ 「給人一杯水 自己要有一桶水」的古語怎麼說

虛懷若谷——永遠不是壞事情!古語說得好給人一杯水自己要有一桶水，只有不斷地從事科學研究了解科學前沿，提高自己只有付出足夠的努力才有足夠的能力去肩負時代賦予給我們的使命。

虛懷若谷，成語。謙虛的胸懷像深廣的山谷，形容非常謙虛能夠容納別人和接受意見。出《老子》：「古之善為士者，微妙玄通，深不可識……豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之釋，敦兮其若朴，曠兮其若谷，混兮其若濁」。敦兮其若朴，曠兮其若谷。「