北京大正東方文化有限公司怎麼樣

『壹』 錦鯉有何美好寓意

錦鯉的美好寓意：

錦鯉的意義早已超越了鮮艷漂亮的魚類本身，而變身為一種「幸運符」，更有人將之與自己對學業、工作的種種期許聯系起來。

鯉魚寓意，無論是愛情、幸福、吉祥，歸根結底，每一種象徵意義的背後，都蘊藏著一種文化心理，即人們希望在尋常行為中寄託美好心願，表達對美好事物的追求和真摯深厚情感的嚮往。

期待生活中美好的事物帶來好運，這種文化在世界各國、各民族間都有著深遠的歷史，並逐漸演變成頗具特色的生活習俗、禁忌。

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錦鯉有美好寓意的原因：

1、首先，錦鯉極具觀賞價值，放置於池塘中色彩斑斕，賞心悅目，就像寶石般璀璨，奪人眼球。

2、其次，錦鯉對於促進水質改善，清除污垢也具有相當重要的作用，它們的存在可以使水清冽干凈，富有生氣。

3、最後，跟歷史傳統有關。盡管真正的錦鯉出現時間不過百餘年，早在兩千多年前，它的老祖宗鯉魚就已經是我國古代熱門的「吉祥物」了。

據說，孔子的兒子出生後，魯昭公派人送來鯉魚祝賀，孔子「嘉以為瑞」，乾脆給兒子起名叫做孔鯉，表字伯魚。崇拜鯉魚的習俗也就此在齊魯大地流傳開來，至今山東部分地區仍然有食用鯉魚形狀饅頭的習俗。

『貳』 日本的服裝的特點

和服（吳服）是日本民族的傳統服裝，它是在依照中國唐代服裝的基礎上，經過1000多年的演變形成的。日本人將他們對藝術的感覺淋漓盡致地表現在了和服上。

和服種類繁多，無論花色、質地和式樣，千餘年來變化萬千。不僅在男女間有明顯的差別（男式和服色彩比較單調，偏重黑色，款式較少，腰帶細，附屬品簡單，穿著方便；女式和服色彩繽紛艷麗，腰帶很寬，而且種類、款式多樣，還有許多附屬品），而且依據場合與時間的不同，人們也會穿不同的和服出現，以示慎重（女式和服有婚禮和服、成人式和服、晚禮和服、宴禮和服及一般禮服）。和服本身的織染和刺綉，還有穿著時的繁冗規矩（穿和服時講究穿木屐、布襪，還要根據和服的種類，梳理不同的發型）使它儼然成了一種藝術品。設計師不斷在花色和質地上推陳出新，將各種大膽的設計運用在花色上，使現代印象巧妙地融入了古典形式之中。

江戶時代以前，和服的「浴」字是指「熱水」，那時候人們把和服稱作「湯帷子（Yukatabira）」。帷子指單衣，即用於單穿的衣物。古時的浴室基本上都是蒸氣式的，和現在的桑拿很相似。人們為了防止被牆壁和柱子燙傷，都穿著湯帷子入浴。湯帷子被稱為「和服」始於江戶時代。

後來，人們逐漸改變了入浴的形式，洗浴時不再穿衣，而是浸泡在熱水中。於是，這種和服便成為洗浴完畢後穿著的簡單衣物，並作為夏季休閑體現個人情趣的衣物延續至今。從價格上來說它和真正出席宴會的和服相差很大，一般在10萬日幣左右，而一般的和服則至少要100萬。

最初的日本服裝是被稱國"貫頭衣"的女裝和被稱為"橫幅"的男裝。

所謂"貫頭衣"，就是在布上挖一個洞，從頭上套下來，然後用帶子系住垂在兩腋下的布，再配上類似於裙子的下裝，其做法相當原始，但相當實用。
所謂的"橫幅"，就是將未經裁剪的布圍在身上，露出右肩，如同和尚披的袈裟。

日本的和服，就是以此為基礎逐漸演經而成的。在日本出土的公元素至7世紀的古墓的人偶埴輪上，已經有了各種和服的形象資料。

公元8世紀，中國唐代服裝傳入日本，對日本的和服產生了很大影響。

當時和服的名稱，如"唐草"、"唐花"、"唐錦"等。"貫頭衣"、"橫幅"以及後來的"和服"，受到了東南亞的中國唐代服裝的影響。但是在裁剪和製作上，和服卻有其獨到之處：和服屬於平面裁剪，幾乎全部由直線構成，即以直線創造和服的美感。和服裁剪幾乎沒有曲線，只是在領窩處開有一個20厘米的口子，上領時將多餘的部分疊在一起。如將和服拆開，人們可以看到，用以製作和服的面料，仍然是一個完整的長方形。

由於和服的裁剪製作具有上述特點，所以在量體裁衣方面比較自由。在製作和服時，較少為人的體型所左右，高矮胖瘦不同的人，即使穿著同一尺寸的和服，也很少給人以衣不合體的印象。因為，它可以因人而異，在腰間調節尺寸。和服雖然基本上由直線構成，穿插在身上呈直筒形，缺少對人體曲線的顯示，但它卻能顯示莊重、安穩、寧靜，符合日本人的氣質。

不僅如此，和服同時也順應日本的自然；日本絕大部分地區溫暖濕潤，因此服裝的通氣性十分重要。由於和服比較寬松，衣服上的"透氣孔"有8個之多，且和服的袖、襟、裾均能自由開合，所以十分適合日本的風土氣候。

各種和服在款式和穿著方式上有"大同"，也有"小異"，正是這些"小異"，具有服裝的一項重要功能：顯示身份、年齡、所屬的社會階層。以女性的和服為例，這種"小異"主要表現在袖子上。和服的袖子大致分為"黑留袖"、"色留袖"、"本振袖"、"中振袖"，等等。

1."留袖"，即袖子相對較短。

2."黑留袖"和服往往點綴有精緻的花紋，它是中年婦女的禮服，一般在比較隆重、庄嚴的場合，如婚禮、宴會時穿著。

3."色留袖"是有各種顏色的和服，穿著者比穿"黑留袖"的人年輕，也是隆重場合時穿著的禮服。

4."振袖"是未婚的日本青年婦女的傳統服裝，比較豪華，一般只在慶賀典禮、畢業，以及新年時穿著（今天，即使在這種時候也很少有人穿著這種和服）。
所謂"振袖"就是長袖，往往長達1米左右，垂至腳踝。

5.另外，還有一種被稱為"色無地"的和服，在平時穿著。"色無地"沒有花紋圖案，但有顏色。

通氣，是和服的一大優點和特徵，因此和服的袖口、衣襟、衣裾均能自由開合。不過，這種開合，尤其是衣襟的開合，有許多講究。不同的開合，具有不同的含義，顯示穿著者不同的身份。例如，藝人在穿著和服時，衣襟是始終敞開的，僅在衣襟的"V"字型交叉處繫上帶子。這種穿著方式，不僅給人以一種和服似脫而未脫的感覺，顯示一種含蓄的美，而且能顯示從事該職業的婦女的身份。反之，如果不是從事該職業的婦女在穿著和服時，則須將衣襟合攏。但即使是合攏衫襟，其程度也有講究，並以此顯示穿著者的婚姻狀況：如果是已婚的婦女，那麼

衣襟不必全部合攏，可以將靠頸部的地方敞開。但如果是未婚的姑娘，則須將衣襟全部合攏。事實上，和服的穿著有著如此之多的講究，以至在日本有著專門教人如何穿著和服的"教室"。

【和服的歷史】

傳說中日本神治時代有位依邪那歧命神，他在舉行祓除（用齋戒沐浴等方法初災求福）之事時，常常脫去上衣、袴、帶，裸露身體。據後人考證，傳說中描述的神治時代相當於日本的原始社會時期，那個時代日本人生活的遺址現已發現數千處，其分布區域，北起北海道，南至九州，幾乎遍布全日本。原始社會的日本人以群體方式過著遷徙不定的生活，主要的生產活動是狩獵和採集（不要總是想到帝國時代去）。也許就是在那個時代，日本人開始了用動物的皮毛或者樹葉加工禦寒，走出了裸露的時代。 在繩文式文化時代後期（日本新石器時代，相當於前800-前500年）和彌生式文化時代（日本使用彌生式陶器的時代，相當於前300-300年），日本出現了兩種基本的服裝式樣。一種是套頭式圓領衫，造型類似於今天的圓領針織套衫；另一種是對襟式，門襟採用左衽，領尖至腰間，等距兩初用細繩系結扣接，袖子為筒形袖，長度在膝以上。與上衣配套的還有袴、領巾、於須比。袴原指穿在下身遮掩於上衣內的一種襠布，但是這里的袴是指有腿部連接的類似於褲子的下裝。男子有一種稱為裳的纏腰，纏腰繞系於上衣，由於系結出現褶襇，使服裝產生了一些變化。女子大都穿裳，與男子不同的是，女子裳長及地，形式與今天朝鮮婦女裙"其瑪"頗為相似。

領巾一般作為裝飾搭掛在兩肩，搭掛的形式不限，通常是又個人的愛好決定的。在生產勞動中領巾還時常被用作挽系長袖的帶子，或者作替代包袱布之用。在別離的場合，人們揮動著領巾，以示依依不捨的心情，它與後來明治時代流行的以揮舞手帕表示告別的作用是一樣的。於須比是一種比領巾大且長的一種帶狀織物，蒙在頭晌垂繞至腰間。古代日本婦女忌諱被男子窺容，所以用於須比蒙面。

據《古事記》、《日本書紀》、《植輪圖集》、《古語拾遺》等文獻記載，日本繩文式文化時代後期和彌生式文化時代的服裝已經採用楮布、麻布、棉粗布、藤布、科布等植物纖維材料製作，帶子是選用倭文布。服裝材料的出現籠罩著神話的光暈，如天日鷲神裁楮織布、日長白羽神自創麻布以利民用。

染色在當時已經比較普遍，據《應神記》載景行天皇時，平民已經知道用茜草染紅、靛藍染青、藎草染黃、橡果染果黑、紫根染紫。染織品大多無紋，偶有一些印紋，一般都是直接利用樹葉花草擦印完成的。所用的植物有月草、燕子草、榛、山藍、忍冬等。

1.奈良時代：日本上古時代的粗布服裝，窄袖斜襟，與古代中國穿著十分相似。但是，真正有文字記載，將中國服飾引進日本，並使之制度化的，應該是從奈良時代開始。日本的奈良時代正值中國盛唐時期。日本派出大批學者、僧侶到中國學習。這些遣唐使者把唐代文化藝術、律令制度都帶回了日本――"衣服令"就是奈良時代模仿唐代制定的制度之一。"衣服令"規定了禮服、朝服和制服――朝服包括冠帽，按官職等級區分；制服是無官職的公務人員的服裝，按行業分類。總體而言，奈良時代的服裝色彩還是較為簡單的。 平安時代：到了平安時代(九世紀以後)，由於國風的盛行，日本和服漸漸擺脫外來的影響，發展出獨有的奢美與精緻的特色，其衣服色彩開始多樣化，衣袖也向寬大方向發展。舉個例子，熟悉日本史的人一定聽過"唐衣"和"十二單"。唐衣是盛裝（禮服）的一種，以紫、緋為貴，金碧輝煌，美麗異常。十二單實際是一種穿著方式，她並不是十二層單衣，而是在單衣上疊十二層被稱為圭的服裝，圭輕薄透明，多層圭疊起時仍然能隱約看見單衣或表著的顏色，倍添朦朧恍惚的美感。從這里也可略窺日本人的審美觀，既喜歡抽象化的美，又喜歡真實細致地反映自然世界的美感。

2.鐮倉時代：由於過度腐化，窮奢極欲，公卿統治終於衰退。鐮倉時期，相對精幹、簡易的武家文化出現，這一時代特徵也反映在服裝上。當時，元朝統一中國，並連續十次侵犯日本：日本人為了便於戰爭，服裝又回復樸素，寬袖又變回窄袖。

3.室町時代：室町時代，在衣服上印上家紋（古代日本按姓氏每家都有家紋，估計家紋數目超過二萬種），便服設計開始禮服化。直垂和侍烏帽子是時髦的男裝，普及很廣。而女裝則更朝簡單化發展。

4.桃山時代：織田信長的安土、桃山時期(十六世紀中葉)，人們開始講究不同場所穿著不同服式，於是出現了參加婚宴、茶會時穿的"訪問裝"和參加各種慶典、成人節、宴會、相親時穿的"留袖裝"。女子流行穿著小袖：雖然美麗，但比起唐衣之類，還是簡陋。這一時期，帶有鮮明民間性的"能樂"逐漸成型，綺麗豪華的"能"裝束出現。此時，公卿的服裝沒有大的改變，基本是平安時代宮廷服裝的延續，而公卿與武家的最終融合是在明治時期，那是後話。

5.江戶時代：江戶時代是日本服裝史上最繁盛時期，其時，男裝、女裝雖有變化，（如女裝的小袖形狀變得接近現代，而男裝流行羽織<以黑五紋為正裝，茶、黃次之>，帶結開始流行。）但是，基本格局已定，到了明治時代，現在意義上的和服就定型了，此後一直沒有太大變化。我們現在今看到的和服大都是沿續了江戶時代服裝特式。

【和服的美術】

日本的繪畫史一直是與中國的美術史同步的，特別是在中國唐代的時候，佛教藝術傳人中國及日本，無論是寺廟中的壁畫塑像還是生活中的肖像畫，兩個國家都有相似之處。

真正反映日本和服的繪畫作品主要是日本的風俗畫。日本的 風俗畫興起於室盯時代(1392-1573年)，相當於中國的明代。 當時有許多中國的風俗畫傳入日本，如反映中國古代勞動人民生 產過程的《耕織圖》，被日本畫家作為一種模式來效仿，以致日本 也出現了許多版本的《耕織圖入有獰野永納本，也有和歌山縣高 野山遍照尊院的彩繪屏風《織圖》等。但日本風俗畫的真正興起是在江戶時代，當時雖然有一派古典畫派專以傳統物語為繪畫題材，如源氏物語、凈琉璃物語等都相繼出現於當時皇宮貴族的屏風上，這種傳統題材一般用傳統的繪畫手法來表現。畫中人物穿著的都是當時宮中的華麗衣服，造型風格有些類似有職雛人形。 但當時更多的是同時繪於這些屏風上的風俗畫，這是江戶初期 (16世紀初)的一大特色，其繪畫中心在京都，當時正值廣仁文明之亂之後，京都的經濟正在復興，作為復甦象徵的明廣九年的 園祭活動也在京都一年一度地舉行，正因為如此，一系列的屏風圖大量出現，如獰野永德的《洛中格外圖》，此圖有三種版本，盯田本、歷博乙本、上杉本，此外還有藏於東京國立博物館的《洛中風俗圖》屏風(17世紀前半)、靜嘉堂文庫的《四條河原游圖》屏風，這些屏風的題材頗有些類似於唐代的游春圖，但人物更為眾多，場面更為宏大，其中突出的是歌舞伎的內容。如四條 河原和六條柳叮。前者是歌舞伎興起的中心地，後者是游女歌舞 伎雲集的地方。開創於慶長八年(1603年)的北野社頭歌舞伎在一夜之間流行起來。慶長末年在四條河原常設舞台，供六條柳町游女們來表演，當時有大量的文字記載了這一風俗，當地成為京都的文化中心地。從中可以看出當時和服的穿著情況。

但是，歌舞伎的盛況為當政者所反感，寬永十六年政府下令禁止歌舞伎，所以在寬永年間大量增加的是室內游樂圖。

到江戶中期，與風俗畫相對應的是桃山時期的浮世繪，浮世繪是從室內游樂圖中抽出單獨的一個美人進行描繪，這種形式在寬文時代特別流行，因此稱為寬文美人圖， 其中的《八千代大夫圖》是特別優秀的作品。

17世紀中葉，在江戶的出版物中出現了版畫插圖，繪制這些插圖的稱為板下繪師，大多都是無名的繪師，其中脫穎而出的是菱川師宣(-1694年)，師宣曾擔任進原西鶴《好色一代男》江戶版的插圖作者，其中的每一幅插圖都能獨立欣賞。師宣是一枚繪的創始人，他所作的《見返美人圖》中的美人身穿紅色小團花地的刺綉大團花圖案的和服，美人回首，巧笑倩今，極為動人。

明和二年(1765年)開始流行以俳人為中心的繪畫。用豪華的多色摺招版畫來製作，其中優秀的作者是鈴木春信(1725-1770年)，其版畫有如錦之美，故稱錦繪，其所繪美人尤以柳腰為美，風靡一時。春信以後的美人畫代表有勝川春章、鳥居清長等，但最為有名的浮世繪大家則數喜多川歌磨(1753-1806年)，其畫大多是半 身繪或大首繪，如《婦人相學十軀》等。此後有許多反映蠶桑或紡織生產的風俗畫也用了這種浮世繪的風格，畫中的女性穿的則是下層勞動婦女的和服。

日本到現代還有美人畫這一專門畫派，所畫大多都是穿和服的日本婦女。

從明治三十年開始，日本的畫家開始創造了新的美人畫法， 大約可以分成三個流派，一是從浮世繪中脫胎而出的近代美人畫派，以關東鏑木清方為代表；二是以貴婦和上流社會的太太們為主的美入畫，以圓山四條為代，其中上襯松園的作品中有著成群的穿和服的日本太太，豐姿綽約，臉龐豐潤，所描繪的和服製作方法也十分清楚，是絞纈還是友禪，都能分清；三是東西合壁的美入畫，以西洋畫的風格來描繪穿著和服的日本婦女。

上述與和服有關的美術作品。不但保存了歷史上不同時期的和服的色彩、面料、圖案、款式和配飾，還反映了和服的穿著方法，以及穿了和服的日本人的舉手投足的千姿百態。此外，這些作品事實上是藝術家眼中的和服，流露了藝術家及其同時代人對和服的態度和感情。

【和服的種類】

和服的種類很多，不僅有男女和服之分，未婚，已婚之分，而且有便服和禮服之分。男式和服款式少，色彩較單調，多深色，腰帶細，穿戴也方便。 女性和服款式多樣， 色彩艷麗，腰帶寬，不同的和服腰帶的結法也不同，還要配不同的發型。已婚婦女多穿"留袖"和服，未婚小姐多穿"振袖"和服。此外，根據拜訪、遊玩和購物等外出的目的不同，穿著和服的圖樣、顏色、樣式等也有所差異。

1.留袖和服：女性參加親戚的婚禮和正式的儀式，典禮等時穿的禮服，主要分為黑留袖和色留袖。以黑色為底色，染有五個花紋，在和服前身下擺兩端印有圖案的，叫"黑留袖"，為已婚婦女使用；在其他顏色的面料上印有三個或一個花紋，且下擺有圖案的，叫"色留袖"。

2.振袖和服：又稱長袖禮服，是小姐們的第一禮服，根據袖子長度又分為"大振袖"，"中振袖"和"小振袖"，其中穿得最多的是"中振袖"。主要用於成人儀式、畢業典禮、宴會、晚會、訪友等場合。 因為這種和服給人一種時尚的感覺，所以已婚婦女穿"中振袖"的也越來越多。

3.訪問和服：是整體染上圖案的和服，它從下擺，左前袖，左肩到領子展開後是一幅圖畫，近年來，作為最流行的簡易禮裝，訪問和服大受歡迎。開學儀式，朋友的宴會，晚會，茶會等場合都可以穿，並且沒有年齡和婚否的限制。

4.小紋和服：衣服上染有碎小花紋。因為很適合用於練習穿著，所以一般作為日常的時髦服裝，在約會和外出購物的場合，常常可以看到。小紋和服也是年青女性用於半正式晚會的禮服。

5.喪服：連腰帶在內全部為黑色，喪禮時穿。

6.婚服：結婚時穿的禮服。

7.浴衣：沐浴之前所穿。

8.男式和服：男子和服以染有花紋的外褂和裙為正式禮裝。除了黑色以外其它染有花紋的外褂和裙子也只作為簡易禮裝，可以隨便進行服裝搭配。

9.素色和服：這是一種單色和服（除黑色以外），如果染有花紋可以作禮服，如果沒有花紋則作日常時裝服。

10."付下"和服：袖子，前後身，領子的圖案全是自下而上的方向印染的和服總稱。比訪問和服更輕便舒適。

11.十二單：乃是古代婦女進宮或節會時所穿的盛裝禮服。分為唐衣、單衣、表著等，共十二層

【和 服 的 穿 法】

和服的穿法

練習和服的基本穿法，熟練後，會穿得很漂亮。如果讓別人穿，穿時容易，解時難。 穿出和服的韻味要掌握以下要點：

首先第一步是穿上足袋（襪子），然後按順序整齊穿上，帶子不能系得太緊。

1． 披上和服，把內襯衣的袖子套進和服袖裡。把和服的背縫調整到後背中心，然後用夾子把襯衣與和服的領子固定住。

2． 用手提起領子並調整下擺的長度，以不接觸到地面的長度為止。

3． 打開和服把前領放到腰骨的位置，決定正面的幅寬。和服邊緣與身體側邊對齊為宜。

4． 決定幅寬後，慢慢把正面打開，接著把底面合身定寬，然後把右手所拿著的領子下部提高10公分，使下擺線程傾斜狀。

5． 重復正面，把左手所拿的領子下部分提高5公分，注意不要錯位。腰間出現後皺折往上調整。

6． 在腰間繫上第一根細繩。帶子從身體正面往向系，在背中交差後線回到前面打結。

7． 把腰間的皺折拉平。手從和服袖裉下的開衩處伸進去檢查和服是否被帶子夾住，弄平背後多餘的部分。

8． 同樣把胸前多餘的部分平整好，把皺折拉到腋下，兩手抓住兩袖邊，輕輕拉袖口。

9． 檢查兩領子是否整齊交差好，如有錯位，把手從袖裉下的開衩口伸進去調整。領口開衩不能太在也不能太小。

10． 在胸下繫上第二根細繩，多餘的部分一定要拉整齊，正面重復的部分程水平狀。

11． 端正腰身，在胸前繫上一條叫"伊達"的小帶子，因為小帶子有伸縮性，注意不要系得太緊。

12． 檢查胸前和後背是否有折和鬆懈，有的話，往腋下這邊拉平整。

整體完成後用大鏡子檢查是否有差錯，然後摘下領上的夾子。

和服帶子的系法

下面介紹一種基本的系帶方法，操作簡單易學，使用場合較廣。如果是你一個人系帶的話，可以在胸前打結，然後右手拿著結子，左手拿住後背的下側，從右方向把結轉到背後。

1． 把腰帶寬上下對折，貼在腰上，取好打結眼的長度，結眼長以20公分為宜。

2． 把打結眼的部份掛在肩上，剩下的部份嚴整地圍腰兩圈。

3． 圍腰兩圈後剩下的帶子對折後與掛在肩上的一端打結。

4． 兩腳稍分使身體穩定，然後用力勒緊帶子。

5． 拿起打結眼的部分疊成三折。

6． 用一條繩子繞兩肩一圈系好，用夾子把結眼部份固定在繩子上。

7． 把結翅部份的皺折拉平整。

8． 結翅的長度與兩肩同寬，正面朝上卷好。

9． 拿起結翅，在帶子襯墊上放入帶枕後卷好。

10． 把結翅疊成漂亮的褶，貼在後背上。

11． 把結翅打開整理漂亮。

完成後再做一次檢查調整好結翅的角度。

【和 服 的 禁 忌】

和服的著裝禁忌

據說，周武王氣絕後，有12人小臣分別拿著武王常穿的冕服，分頭爬上各處屋頂上面，面向北方大聲叫喊："天子回來啊！"連叫三聲後，又回來把冕服蓋在武王身上，希望武王的魂魄可以跟了衣服回來。（想起電視連續劇《三國演義》里公瑾死掉後一幹人等一邊用衣服招魂一邊大叫"都督歸來"的情形沒有......） 日本也有用衣服"招魂"的習俗：人們或者在死者的枕邊，或者登上房頂朝向高山大海，或者揮動死者衣服大聲呼喚死者回來。為死者洗用過的衣服時，要面北而洗，夜半晾曬。洗完晾乾後，必須整整齊齊疊好，收藏一段時間後再用棒敲打幾下，生者才能穿用。因此，人們在日常漿洗衣服時，都絕不朝北晾曬，而且夜間也不掛在外面。

在城市，正月初一，大部分家庭都不洗衣服。古俗，每月的一日、十五日、二十八日，甚至彼岸等祭日也不得洗衣。這固然是節假日需要好生休息，也是畏懼這一天祭祀對象的魂靈飄游而過時附在晾曬的衣服上。新穿剛做好的衣服時，有的地區（如紀州）先將衣服披在柱子上；有的地方（沖繩）要口唱"我也千年，柱也千年"、"衣服單薄，身板結實"。即使不先給木柱穿，也要疊好後敲打兩下再用。這都是出於擔心衣服上藏有某種魂靈的緣故。收藏一段時期後用棒敲打，或者先給木柱穿，從主觀願望來講，希望起到化解的作用，去災避邪。

《無何集》載："毋反懸冠，為似死人服"，河南沁陽一帶有"反穿羅裙，另嫁男人"的傳說。由於死者去的是一個與陽世截然相反的陰間世界，所以死後要反穿衣，反戴帽。日本習俗，人死了下葬時，要左向掩衣襟，意味著死者的一切裝束都與生者相反。所以，平時人們穿衣服時，最忌諱領子窩在裡面，或者以後為前，以里為面。

同樣，由於"萬物有靈"思想，人們認為自己穿用的衣服必然寄存有自己的靈魂，把自己穿用的衣服贈給最親近的朋友，意味著把自己的魂魄也贈給了對方，足見一片誠心。有的人贈衣時，還在兜內放一枚五圓的日幣，這是取五圓的諧音，表示"御緣"（與您有緣）之意，目前還存在的贈"買衣服錢"、"買腰帶錢"，都是這種習俗的表現。

和服的色彩禁忌

《中國民間禁忌》一書中曾將服飾的顏色歸納為四：貴色忌、賤色忌、凶色忌、艷色忌。
《禮記》載，天子彈服裝因季節不同而顏色不同，按季節的陰陽五行，分為青、赤、黃、白、黑五色。
唐太宗貞觀四年定百官朝服顏色，紫列朱前：三品以上服紫；四品、五品服緋；六品深綠；七品淺綠；八品深青；九品淺青。
可以這樣說，日本歷史上的色彩禁忌與這些都有不同程度的相似之處。

推古天皇十一年（605年），聖德太子頒布"冠位十二階"，按階位用冠。
從上至下是德（紫）、仁（青）、禮（赤）、信（黃）、義（白）、智（黑）。這六種顏色和冠位又分別細分為大小兩種，共十二階。

日本歷史上曾定桔黃色、深紅色、青色、深紫色分別為皇太子、太上皇、天皇、和親王的禮服用色，限制他人使用。尤其深紅色和深紫色，更不準皇室以外的人使用，這種規定一直持續到1945年。

在日本高松冢古墳壁畫上，除有唐裝男子和女子畫像外，尚有作為四方守護神的青龍、朱雀、白虎、玄武（黑龜）畫圖。直到今天，在日本的一些地方穿著和服時，非隆重儀式，一般不選用白色和紅色。因為白色代表神聖、純潔；紅色象徵魔力。

『叄』 中國十大調查研究咨詢公司機構排名情況

國內調查研究咨詢公司很多，但是有實力的不多，請參見如下：
1、零點咨詢
2、中為咨詢
3、正略鈞策
4、北大縱橫
5、和君咨詢
6、漢普管理咨詢
7、達聞通用
8、MIMR現代國際
9、新生代市場監測機構
10、央視市場研究(CTR)
11、策點調研
12、數字100公司
13、易觀國際
14、蓋洛特公司
15、華夏基石
16、AC尼爾森中國
17、慧聰研究
18、捷孚凱（中國）
19、賽諾公司
20、北京環亞
21、賽立信研究集團
22、北京勺海公司
23、誠予國際
24、簡博市場公司
25、明鏡市場公司
26、大正市場公司
27、華通人商用
28、廣州致聯
29、iResearch艾瑞咨詢
30、華南國際
31、新華信
32、睿信致成
33、AMT管理公司
34、北京開卷信息

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中國企業及市場調查
研究大綱：
第一章 企業基本情況調研；
一、注冊成立時間；二、企業子公司及分布；三、企業股權結構；四、企業 員工數量；五、企業合作商；六、企業負責人聯系方式；
第二章 企業市場總況調研；
一、目標企業經營狀況；二、 目標企業生產研發；三、目標企業營銷活動；四、目標企業銷售情況；五、目標企業市場拓展；六、目標企業戰略舉 措；
第三章 企業生產研發調研；
一、目標企業生產設備；二、目標企業生產能力；三、目標企業質量控制體系；四 、上游供應商狀況；五、研發部門組織架構；六、技術水平及研發能力；七、生產、研發的管理與政策；
第四章 企 業經營狀況調研；
一、目標企業營收規模；二、目標企業資產規模；三、目標企業盈利情況；四、目標企業股權結構 ；五、目標企業投融資動態；
第五章 企業營銷體系調研；
一、市場競爭調研；二、市場宏觀環境；三、市場需求和 變化趨勢；四、營銷組織架構；五、品牌定位；六、產品銷售狀況；七、價格體系；八、銷售渠道；九、營銷策略總 結；第六章 企業人力資源調研；
一、企業文化及管理特點；二、組織架構及人員構成；三、管理、研發與營銷團隊 ；四、薪酬體系與福利制度；五、人力資源政策情況；
第七章 企業專利情況調研；
一、行業專利數據分析；二、區 域分析；三、類型分析；四、主要競爭公司分析；五、申請人分析和發明人分析；六、法律狀態分析；七、專利產生 率；八、專利成長率；九、技術發展趨勢；十、目標企業專利申請專利情況；十一、專利管理情況；
第八章 企業其 它信息調研；
一、倉儲物流調研；二、企業風險調研；三、企業社會評價；四、企業售後服務調研；第九章 競爭策 略分析與建議；第十章 企業信息調研綜合評價總結。

『肆』 一共有多少種大藏經

一、漢文《大藏經》 有開寶藏、契丹藏，崇寧藏，毗盧藏，圓覺藏，資富藏，趙城藏，磧砂藏，普寧藏，弘法藏，洪武南藏，永樂南藏，永樂北藏，嘉興藏，龍藏，頻伽藏，普慧藏，萬曆藏，中華大藏經，武林藏，元代官刻本大藏經，房山石經，高麗藏，弘安藏，天海藏，黃檗藏，弘教藏， 卍 字藏，卍 字續藏，大正藏，其中中華大藏經是最近由國務院古籍整理出版規劃小組領導，中華大藏經編輯局編輯出版的。大正藏雖有錯字錯句之處，但收籍校全，為國際佛學界所常用的版本之一。
二、藏文大藏經
三、巴利語大藏經
四、傣文南傳三藏

『伍』 需要張騫出使西域的故事、班超投筆從戎的故事、玄奘西天取經的故事

1、張騫出使西域

張騫是漢武帝時期的人。公元前139年，他受命率人前往西域，尋找並聯絡曾被匈奴趕跑的大月氏，合力進擊匈奴。

張騫出使西域的故事，張騫一行從長安起程，經隴西向西行進。一路上日曬雨淋，風吹雪打，環境險惡，困難重重。但他信心堅定，不顧艱辛，冒險西行。當他們來到河西走廊一帶後，就被占據此地的匈奴騎兵發現。張賽和隨從一百多人全部被俘。

匈奴單於知道了張騫西行的目的之後，自然不會輕易放過。把他們分散開去放羊牧馬，並由匈奴人嚴加管制。還給張騫娶了匈奴女子為妻，一是監視他，二是誘使他投降。張騫出使西域的故事，但是，張騫堅貞不屈。雖被軟禁放牧，度日如年，但他一直在等待時機，准備逃跑，以完成自己的使命。

歷盡千辛萬苦才逃出，於13年後回到長安。張騫這次出使西域，使生活在中原內地的人們了解到西域的實況，激發了漢武帝「拓邊」的雄心，發動了一系列抗擊匈奴的戰爭。

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張騫（前164年―前114年），字子文，漢中郡城固（今陝西省漢中市城固縣）人，中國漢代傑出的外交家、旅行家、探險家，絲綢之路的開拓者，故里在陝西省漢中市城固縣城南2千米處漢江之濱的博望村。

張騫富有開拓和冒險精神，建元二年（前139年），奉漢武帝之命，由甘父做向導，率領一百多人出使西域，打通了漢朝通往西域的南北道路，即赫赫有名的絲綢之路，漢武帝以軍功封其為博望侯。史學家司馬遷稱贊張騫出使西域為「鑿空」，意思是「開通大道」。

『陸』 佛學禪宗的主要思想有哪些

佛教禪思想的形成發展及主要特點

一、「禪」的原文與主要含義

現一般認為，「禪」一詞的梵語原文為「dhy⑥na」。從發音上看，這一詞主要應來自古印度俗語，顯然是一個音譯詞，而且是一個縮略了的音譯詞。原文譯全了應為「禪那」。「禪」是把原文後面的一個母音「a」省略後譯出的結果【 參考鐮田茂雄著、鄭彭年中譯本《簡明中國佛教史》，上海譯文出版社，1986年，243頁。】。在漢文中，「禪」一詞經常與「定」合用，稱為「禪定」。「定」有時是上述「禪」的原文的意譯，但多數情況是「定」另有一梵語原文「sam⑥dhi」。「禪」和「定」在古代和現代有時分開用，或有一定區分。但在一般情況下，二者多混用。一些佛教典籍中談及二者的區別或關聯，但說法並不完全一致。

《大智度論》卷第二八中說：「一切禪定亦名定，亦名三昧。四禪亦名禪，亦名定，亦名三昧。除四禪諸余定亦名定，亦名三昧，不名為禪。」據此來看，禪可以稱為定，定卻不一定都能稱為禪。

《壇經·坐禪品》中說：「何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂。外若離相，心即不亂。--外禪內定，是為禪定。」【 曹溪原本（以下有關《壇經》的引文均用此本）。】從這段話看，「禪」和「定」雖側重點有所不同，但卻緊密相關，很難嚴格區分。在實際上，無論是古代還是現代，「禪」和「定」互相替代使用的情況都有，以其中一詞代二詞相連時意義的情況也有。本文中為敘述方便，對二者通常不嚴格區分。那麼，「禪」的主要含義究竟是什麼呢？為了便於把握，我們再舉一些印中佛教文獻中的說法來考察。

《長阿含經》卷八中在論述四禪時說：「復有四法，謂四禪。於是比丘除欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，入於初禪。滅有覺觀，內信一心，無覺無觀，定生喜樂，入第二禪。離喜修舍念進自知身樂，諸聖所求，憶念舍樂，入第三禪。離苦樂行，先滅憂喜，不苦不樂，舍念清凈，入第四禪。」在這里，禪主要是對人情感和意念的控制或抑制。

《妙法蓮華經》卷四中提到：「文殊師利言：有娑竭羅龍王女，年始八歲，智慧利根，善知眾生諸根行業，得陀羅尼，諸佛所說甚深秘藏，悉能受持，深入禪定，了達諸法。」從這段話看，禪或禪定是認識諸法的必要條件。

隋代慧遠在《大乘義章》卷十三中說：「禪者，是其中國之言。此翻名為思惟修習，亦雲功德叢林。思惟修者，從因立稱，於定境界，審意籌慮，名曰思惟。思心漸進，說為修習，從克定名，思惟修寂。亦可此言，當體為名，禪定之心，正取所緣，名曰思惟。思心增進，說為修習。功德叢林者，從果為名，智慧神通，四無量等，是其功德，眾德積聚，說為叢林，定能生之，因從果目，是故說為功德叢林。」在解釋禪之前，慧遠還提及了禪的其他幾種名稱，即定、三昧、正受、三摩提、奢摩他、解脫等。他對這些名稱的來由也作了簡要的說明。從這段話來看，禪主要是一種思維修習的方法，由它能產生智慧，產生神通，產生功德，獲得解脫等。

宗密在《禪源諸詮集都序》卷上之一中在解釋禪時說：「禪是天竺之語，具雲禪那，中華翻為思惟修，亦名靜慮，皆定慧之通稱也。」在論述禪的種類時他說：「禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計欣上厭下而修者，是外道禪；正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪；悟我空偏真之理而修者，是小乘禪；悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心，本來清凈，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清凈禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下，展轉相傳者，是此禪也。達摩未到，古來諸家所解，皆是前四禪八定。諸高僧修之，皆得功用。」這段話對禪的種類作了系統劃分，提出了外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪的概念。

但對禪的劃分還有不同的說法，如天台宗的智顗在《妙法蓮華經玄義》卷四上中說：「定聖行者略為三：一世間禪，二出世禪，三上上禪。」在這里，禪主要又被分為了三種，禪被說成了是「定聖行者」。

對禪的解釋或種類劃分在印中佛典中還能舉出許多。綜合這些佛典中的主要部分的敘述以及印度與中國禪思想的實際情況，大致可以對禪的主要含義作這樣的歸納或概括：

禪主要是人的一種精神修持方法，是信奉者的一種體悟真理或最高實在的方法，是其擺脫外界干擾，保持內心平靜的方法，是其明心見性的方法，是其思維修煉的方法，是其獲得神通，獲得功德，獲得智慧，獲得解脫的方法。禪有不同層次或等級。禪主要是佛教內的，也有佛教外的。

這樣來歸納或概括恐怕較為抽象，以下我們結合印度與中國的實際情況來具體考察。

二、禪思想在印度的形成和主要特點

「禪」在佛教中極為盛行，在中國發展極為迅速。但作為一種精神修持的方法，它最初產生於印度。而且其思想淵源應追溯到佛教產生之前的印度其他宗教。如上所述，禪的一個重要方面是擺脫外界干擾，保持內心平靜。這和印度歷史上的瑜伽修行有很大關聯。而瑜伽修行在佛教產生前的印度已存在很長時間了，印度具有瑜伽修行的宗教派別很多，佛教僅是其中之一。由於瑜伽修行的許多內容與禪的修持內容相同，還由於瑜伽修行的最初內容在印度比佛教產生早，因此，印度古代瑜伽中的不少成分實際上是佛教中禪的最初形態。這樣，佛教中禪的思想來源就應到瑜伽中去尋找。

據考古發掘證明，瑜伽在印度河文明時期就存在，在印度河文明遺址考古發掘的物品中，一些印章的神象上就有瑜伽修行的坐法【 參考金倉圓照：《印度哲學史》，平樂寺書店，1963年，117頁。】。印度的許多古老的文獻典籍，如奧義書、史詩《摩訶婆羅多》等中都提到過瑜伽。在較早的奧義書中，就已提到了作為瑜伽重要內容的「靜慮」 （dhy⑥na，定）。如《歌者奧義書》（Ch⑥ndogya Up.）中曾用「靜慮」來形容比喻天地山水等的靜止不動狀態，還提到靜慮大於心，小於識 【參見《歌者奧義書》7，6，1～2。】。《鷓鴣氏奧義書》（Taittir]ya Up.）明確提到了「瑜伽」 （yoga）一詞。該奧義書中則把瑜伽與信仰、真實等相提並論 【參見《鷓鴣氏奧義書》2，4，1。】。《迦塔奧義書》（Kawha Up.）中則把感覺器官的認識功能的不起、意識的安寧等精神狀態看作瑜伽 【參見《迦塔奧義書》2，6。】。《慈氏奧義書》（Maitr] Up.）則稱瑜伽為：統一呼吸、心及感覺器官，漠視一切存在現象 【參見《慈氏奧義書》6，25。】。《慈氏奧義書》還對瑜伽作了具體分類，認為瑜伽有六種，即：調息、制感、靜慮、執持、觀慧、三昧 【參見《慈氏奧義書》6，18。】。此外，大量奧義書中提到的對最高實在梵的體悟也可以看作是一種屬於瑜伽的禪定或冥想。奧義書中的這些關於瑜伽修行的內容，主要反映了早於佛教而產生的婆羅門教的宗教修行方面的理論。它談的主要是保持人的內心的平靜，控制人的感覺器官的活動，不受外界干擾，甚至達到觀慧和精神凝定的狀態。這些與佛教的禪或禪定的內容是一致的。史詩《摩訶婆羅多》中關於瑜伽的材料也非常豐富，它有關於精神修煉方面的內容，如其中提到了靜慮、執持、觀慧、三昧等瑜伽修行的禪定階段，也有關於瑜伽修行所產生的神通力，如提到了微細、輕妙、遍滿、遠到、隨所欲、支配、尊勝、通貫等具體的神通力的種類。【參見木村泰賢：《印度六派哲學》，丙午出版社，1919年，243～247頁。這些在佛教禪思想的發展中都能找到相應或相近的內容。】

印度婆羅門教哲學中的瑜伽派的基本經典《瑜伽經》是印度歷史上第一部專門論述瑜伽修行的經典。它收集整理了先前分散的瑜伽修行的內容，在理論上作了系統的概括和歸納。《瑜伽經》對「瑜伽」下了定義，認為 「瑜伽是對心作用的抑制」。【參見《瑜伽經》1，2。】《瑜伽經》還對三昧的種類進行了劃分（論及了有想三昧、無想三昧、有種三昧、無種三昧、有尋等至、無尋等至、有伺等至、無伺等至等） 【參見《瑜伽經》1，17～51。在這些種類中，有些在內容上是重合的。】，提出了瑜伽的八支行法（禁制、勸制、坐法、調息、制感、執持、靜慮、等持）【參見《瑜伽經》2，29～55；3，1～8。】，描述了瑜伽神通力的主要種類，指明了通過瑜伽修行和智慧達到解脫的途徑。《瑜伽經》的許多內容與佛教的禪或禪定有著驚人的相似。

上述這些奧義書、史詩及《瑜伽經》中的關於禪或禪定的內容，與佛教禪思想的形成和發展這兩方面有著重要的關聯。

從佛教禪思想的形成方面來說，影響大的主要是奧義書。現存奧義書中有一部分是在佛教產生之前出現的，如前面提到的《歌者奧義書》和《鷓鴣氏奧義書》中的主要內容形成於佛教出現之前，大致在公元前800～500年之間【參考金倉圓照著（前引書），25～26頁。】，因而可以說其中的有關靜慮（定）或其他的瑜伽修行方面的成分會對早期佛教禪思想的形成有影響。關於史詩的年代，因為它的早出部分和晚出部分時間跨度很長，現很難給出具體時間，但較早的部分中也不能排除對早期佛教禪思想形成影響的可能性。

從佛教禪思想的發展方面來說，晚出的奧義書、史詩和《瑜伽經》應該說都起了重要作用。因為從時間上看，佛教與晚出的奧義書、史詩在禪思想方面可以互相借鑒、互相吸收，很難說哪個就一定只是源，或只是流。《瑜伽經》的最初部分有可能是在公元前150年左右形成的，而現存《瑜伽經》則約在公元300～500年之間定型【參見姚衛群：《印度哲學》，北京大學出版社，1992年，53頁。】。因而它和佛教在禪思想方面也應是一種互相借鑒吸收的關系。實際上，《瑜伽經》卷四中借鑒吸收了不少佛教的內容，而《瑜伽經》前三卷中的關於三昧和瑜伽修習方法等的一些內容也可能被佛教所吸收【詳見姚衛群：《缽顛闍利與〈瑜伽經〉》，《南亞研究》，1991年第4期。】。

就印度佛教本身來看，禪思想自該教產生時起就成為該教中的一個重要組成部分。在原始佛教最初的教理中，有所謂「八正道」的理論，而這八正道之一的「正定」，說的就是這方面的內容。「正定」是佛弟子在學習佛教基本教理，追求解脫過程中的一種必有的心態，修行者要攝止住自己的心作用，要「不亂不散」。在論述早期佛教的禪定時通常舉出所謂「四禪」【還有所謂「四禪八定」之說。即屬於色界的「四禪」加上屬於無色界的「四無色定」（ 空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定）。】。 關於「四禪」，根據《雜阿含經》卷十七中的說明，意思是要逐步控制人的感覺、情感、思想等，也就是控制人的心作用。這樣實際上也就是達到了八正道中說的「不亂不散」的狀態。這與奧義書和《瑜伽經》中的瑜伽修持觀念是類似的。

除了「正定」或「四禪」之外，早期佛教還提出了其他一些涉及禪定的概念，如「三解脫門」和「四無量心」等。三解脫門指空（體悟事物的空性）、無相（不執著於事物的假相）、無願（無所願求）。四無量心指慈（給眾生快樂）、悲（除眾生痛苦）、喜（見眾生快樂而喜）、舍（舍棄錯誤觀念）。在這兩組概念中，三解脫門明顯是屬於禪定自身的內容【三解脫門亦稱三三昧。】，因為空在早期佛教里主要指的就是「空定」；無相就是禪定中的離相；無願是一種不動心的態度。這三者實際很難嚴格區分，它們密切相關，都是禪定范圍內的東西。四無量心主要是為進入禪定所作的准備性工作或修行者所需要的基本條件。這和《瑜伽經》里八支行法中的前兩支有些類似，它要表明的是：若要作瑜伽或入禪定，必須遵守一些起碼的行為准則或道德要求，如果對眾生充滿仇恨，對事物充滿了貪婪或無知，就無法達到修持目的。

早期佛教的禪思想促使佛教教義里三個主要部分（戒、定、慧）中定學的形成。印度後來的小乘佛教和大乘佛教都在不同程度上保存了早期佛教中所形成的這方面的內容。但在佛教的發展中，禪思想的一個發展趨勢是越來越和佛教的其他學說密切結合，特別是注重把禪定與對事物的實相或最高實在的體悟結合起來。而且，在佛教中，逐步把對事物的實相或最高實在的體悟看成是最高層次的禪的境界。這種趨勢在大乘佛教中表現得較為突出【這種趨勢一方面與大乘佛教的理論特點或發展趨勢有關，另一方面與婆羅門教哲學的影響也有關。婆羅門教哲學的主流思想也是把對最高實在的體悟看成是最高層次的冥想。】。

大乘佛教也有自己的定學，這方面的內容主要體現在大乘所強調的所謂「六度」中的「禪那波羅蜜」上。禪那波羅蜜自然也有與小乘定學相同的內容，但二者也有差別。在小乘中，定學要求修行者思慮集中，徹底擺脫世間凡塵的種種雜念煩惱，認為修這種禪定能產生最佳的宗教修行效果，絕對肯定這種禪定的意義。但在大乘佛教中，受大乘總的理論指導思想的影響，特別是受初期大乘佛教及中觀派的「無所得」觀念和「中道」思想的影響，大乘對禪定的看法與小乘有一些不同。如在般若類經中，大乘佛教論述禪時說：「菩薩摩訶薩行禪那波羅蜜時，應薩婆若心，於禪不味不著，……於一切法無所依止，亦不隨禪生。」【《摩訶般若波羅蜜經》卷四，《大正藏》卷八，246a。】還說：「菩薩摩訶薩以應薩婆若心，自以方便入諸禪，不隨禪生，亦教他令入諸禪，以無所得故，是名菩薩摩訶薩禪那波羅蜜。」 【《摩訶般若波羅蜜經》卷五，《大正藏》卷八，250a。】 顯然，在大乘佛教看來，對一切東西都不能執著，因為事物都是「無所得」的，禪也不例外，也不能執著，不能把修禪絕對化，而且修禪也不能像一些小乘佛教那樣要求絕對與外部事物分離。

大乘佛教的這種對待禪的態度與其關於世間和涅盤關系的理論等有關。龍樹在《大智度論》中說：「一切世間法中皆有涅盤性。」【 《大智度論》卷三二，《大正藏》卷二五，298b。】這也就是說，不能通過完全脫離世間來達到佛教的解脫。這類理論對大乘佛教的禪觀念是有影響的。既然不能通過完全脫離世間來達到佛教的解脫，那麼也就不能通過絕對化地「離相」來獲得最高層次的禪的境界。

大乘佛教發展到瑜伽行派時更為重視禪定，此派禪定的內容較先前的佛教禪思想有很大變化，更為豐富，更為復雜。瑜伽行派的理論實際上是止觀並重，把本派的禪定方面的學說與其關於諸法本質的理論密切結合在一起。此派的主要著作《瑜伽師地論》有五部分（本地分、攝決擇分、攝釋分、攝異門分、攝事分），其中的本地分論述了瑜伽禪觀的境界，即所謂十七地，包括五識相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、無心地、聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩薩地、有餘依地、無余依地。其餘幾部分對十七地中涉及的一些問題進行了進一步探討，通過這種探討展示了瑜伽行派對諸法的基本看法。因此，瑜伽行派的禪觀是一種思辨性很強的理論體系，它與此派的其他學說是融為一體的。

密教對禪定的重視體現在其關於瑜伽的理論上，密教吸收了瑜伽行派等大乘佛教的不少思想，認為瑜伽就是通過傳統的調息、制感、攝心等手法使自己與最高實在（或事物的實相，或佛性，或本尊佛等）相應。《大日經》等密教經典中提到有相瑜伽（有相法）和無相瑜伽（無相法），前者將有形相者作為禪定或專注對象，後者將無形相者（事物的本質或心真實等）作為禪定或專注對象。密教認為無相瑜伽是深奧的，高級的，而有相瑜伽是為劣慧之人所說的【《大日經》卷七：「甚深無相法，劣慧所不堪，為應彼等故，兼存有相說。」《大正藏》卷十八，188a。但也有一些文獻中提到密教對「有相」有「淺略之有相」和「深秘之有相」兩種區分。參見慈怡主編《佛光大辭典》，佛光文化事業有限公司，1988年，2436～2437頁。】。

總之，禪思想在印度一直伴隨著佛教的發展而發展。在原始佛教中，在小乘佛教和大乘佛教中，在印度佛教發展的各個主要階段中，都存在著禪思想。甚至在印度佛教外的一些主要宗教中，相當於禪思想的宗教修持也相當發達【在婆羅門教或印度教中，甚至形成了專門弘揚這方面內容的瑜伽派。】。只是在印度佛教中，沒有形成一個專門以禪思想為主要弘揚內容的佛教流派或宗派。但在佛教傳入中國後，情況發生了變化。

三、禪思想在中國的變化和主要特點

佛教的禪思想傳入中國後，一開始並沒有立即形成一個獨立的佛教宗派。禪宗形成後，中國的禪思想則主要表現為禪宗的發展。

禪宗的形成按照該宗自己的一些法系傳承的說法，有許多祖師。禪宗的分派主要是在慧能時期，但在道信時期，就已形成了一個支派。一些資料【主要是劉禹錫的《融大師新塔記》（《全唐文》卷六○六）及宗密的《禪門師資承襲圖》等的記述。】記述說，道信的一個弟子法融創立牛頭宗。此宗後來影響極小，在唐末時湮沒無聞。弘忍的弟子眾多，其中最著名的是慧能和神秀。這兩人分別成為禪宗里的兩個派別--南宗和北宗的代表人物。禪宗在後來有較大發展的主要是南宗。而南宗後來又先後形成三個系統，即：菏澤神會系統、南嶽懷讓系統、青原行思系統。在晚唐五代時期，禪宗從南嶽系統和青原系統分化出五個支派，稱為禪宗的「五家」，即：溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗【在這「五家」中，溈仰宗和臨濟宗產生於南嶽系統，曹洞宗、雲門宗和法眼宗產生於青原系統。】。禪宗的「五家」到宋代時溈仰宗衰亡，其餘各家都有發展。其中的臨濟宗則分出兩個支派：一是黃龍宗（派），另一是楊岐宗（派）。這兩宗與原來的「五家」被稱為禪宗的「五家七宗」。若從東土初祖菩提達摩算起，禪宗在南北朝時期就形成了。但實際上，禪思想在中國歷史上真正形成一個有較大影響的宗派是在唐朝之後（特別是在慧能之後）。在此之前，禪思想還是沒有形成較大的宗派規模。

禪思想傳入中國最初主要是通過翻譯一些論述這方面理論的佛典實現的。較早翻譯成漢文的這方面的主要佛典【這些經典許多沒有流傳下來，但據當時或後來曾見過該典的人的相關介紹（經序等）可知其主要內容。】，有安世高譯的《安般守意經》、大小《十二門經》，支婁迦讖譯的《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》等。這些經典屬於小乘方面，主要敘述的是印度禪思想中的制感、調息以及控制心作用等內容的成分，具體有「四禪」、「四無色定」、「四無量心」等。屬於大乘方面的主要敘述的是對佛的冥想，以及通過對大乘佛教根本觀念體悟而達到禪的境界等內容，具體有「佛現前定」、「一切事竟定」等【參考杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社，1995年，6～16頁。】。總的來說，引入的思想主要是印度佛教中的一些禪的基本內容。

未完接著看網址。

『柒』 日本恐怖片的特點

日本恐怖片的5大特點
一、具有雙重性的女性主角。

日本恐怖片中的主角多為女孩，她們既美麗又恐怖。在表現出駭人的殘忍和邪惡的同時，也有令人同情和惋惜的一面。無論是貞子、花子或是惡靈，她們身上邪惡而恐怖的力量都源自人性深處的黑暗，源自心靈的不安寧與強烈的孤獨感。影片在恐怖的外表下呈現的是一個悲劇性的人物。這種雙重性因素正是日本恐怖片的關鍵元素之一。

二、虛無縹緲的恐怖意象。

日本恐怖片深得東方神秘主義的傳統，恐怖不是來源於視覺刺激，而是來源於想像。《午夜凶鈴》系列、《鬼娃娃花子》等日本恐怖片中鬼怪的形象都是不確定的縹緲幻影，這種若即若離、若有若無的處理手法讓觀眾的期待心理愈加濃厚，恐怖感水漲船高。這體現了東方文化長於寫意的一面，有濃郁的東方玄學色彩。

三、寓動於靜的內斂氣質。

日本文化有內斂氣質，寓動於靜是日本恐怖片的一大特性。日本版的《午夜凶鈴》中沒有好萊塢恐怖片中常見的血腥和暴力，黑白灰的基本色調、緩慢的節奏、平淡的對白，用日本文化中獨有的沉穩與冷靜來敘事，卻步步為營地迎來讓人屏住呼吸的至驚至恐。它用一種相對原始的電影語言，突出表現了對意境的營造、懸念的鋪墊，用影片節奏、光線、化妝和配樂來給觀眾營造一種從內至外的恐怖。

四、源於日常生活的恐怖元素。

日本恐怖片的道具都是日常用品，常常出現錄像帶、電話、頭發、鏡子、影子、水、廢棄的建築以及莫名其妙現身的東西。真正的恐怖不是惡形惡狀的鬼，而是一束冰冷的目光、一絲邪惡的微笑和某些你欲知未知的、帶禁忌性質的隱秘。

五、末日意識的時空觀。

日本恐怖片中常有的主題是人類如何在封閉的空間中招惹鬼靈。撞鬼的空間往往幽閉如同荒島，這種空間的處理方式明顯是對島國的暗喻。由於日本時常受水害的侵擾，因此水被看作死亡的象徵，「水」的意象也成為日本恐怖片中標志性的元素。另外，時間也一直給日本人帶來恐懼，尤其是當時間被注入訊息，變成歷史之後。這可以追溯至如櫻花般短命的大正時期，大正天皇在位期間發生的關東大地震造成死傷無數，成為日本歷史上的醒目坐標，由此產生的末日意識成了近代日本的恐怖源頭。

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