如何看懂論文文化

『壹』 我的論文是文化差異與翻譯 論文老師答辯時問我 全文的各個部分之間的邏輯關系如何怎麼回答好呢

一般來說，文章採用的基本推理形式，決定著文章的內在結構形式。例如，一篇文章主要是探討某一事物產生的原因，反映在結構上，必然有因果關系的兩個部分，或者是結果推及原因，或者由原因推斷結果，缺一不可。文章要有層次，有條理。如果在寫作中，材料的安排不當，就會使層次不分明、條理不清楚。事物之間有各種不同的關系，反映這種關系的材料之間也有各種不同的關系，例如，平行關系、遞進關系、接續關系、對立關系等。總之，理清了事物之間的相互關系，並在結構中體現出來，文章的眉目就清楚了。而有的文章內容上拼拼湊湊，論文層次既不遵循各部分內在邏輯順序，也不符合作者和讀者的認識規律。作者心中缺乏總體布局，寫作時信馬由緝，任筆端自由馳騁，因而出現前後不銜接，甚至前後重復、前後矛盾，或顛三倒四，東拉西扯，上下兩段明顯地割裂開來，缺少自然的過渡，使人感到突冗、生硬，意思不連貫。有的論文分段太長，甚至一連好幾頁也不分段，顯得層次不明，看起來費力。

『貳』 關於中西方文化比較的論文從哪方面入手比較好

第一，肯定要從東西方文化的性質入手、
第二，由文化的性質入手淺談不同的文化所形成的不同的意識形態和民族精神。
我這里有一段我的政治經濟學導師的一段話，希望作為一個引子，給你靈感。
問： 何老師，我一直在思考一個問題：是什麼原因導致我們現在整個社會的一種畸形發展——經濟高速發展，伴隨的是整個社會的信任危機，民眾素質被指責低下，年青一代的迷茫與困惑，外國文化肆無忌憚的侵襲、、、、、、
就我個人覺得而言是源於文化的漂浮，簡單的來說我們中華民族的文化應該是傳承數千年來的民族傳統文化，所教人的修身養性，為人處世，以及其他的種種做人的信條，這是我們的根。或者說是一個信仰問題——作為一個民族的精髓，一個支柱，他必須得是這個民族數千年的沉澱。
反觀如今，中華民族的信仰是馬克思主義——一個政黨的階級綱領，一個千千萬萬年輕人從小學記事起就學習而可能一輩子都不很了解的階級綱領。那麼從這個方面來說，中國共產黨可以算是壓迫了中華民族傳統文化的傳承， 以某一政黨的綱領取代這個民族的信仰，這是一個諷刺更是一個悲哀。
答：
你好!與你一樣,很多人也在思考這一問題。目前的答案沒有統一.一是因為現在流行的觀點,它占據了輿論和理論研究的上風.一是有人從歷史上找答案,與你的觀點一致,認為背離了歷史，背叛了傳統,忘了根.還有人認為應該歷史現實,國內國外,新老因素結合.第三種聲音最小.但它最理性.但 建構第三種最難.這一方面,知識分子大有用武之地.希望你在其中據有一席之地. 第四種觀點認為，政黨觀點也未必不能變.但趨勢不明顯.祖先的文化是生存文化,西方文化是宗教文化,政黨文化是意識形態文化權力文化想像文化.用一種文化取代壓制另一種文化往往適得其反,特別是其並非如人們想像那樣的情況下。在我看來,科學發展,經濟繁榮,市場強大,民眾醒悟的情況下，新的生存文化將占據熬頭.把你的觀點寫出系統的文字來.我很高興讀它.夏安!

希望這個答案可以幫助你，有一些靈感。

『叄』 如何對待中國傳統文化論文

發揮傳統文化的作用，應持有的正確態度：

1、「取其精華，去其糟粕」，批判繼承，古為今用。面向世界，博採眾長。

2、對於傳統文化中符合社會發展要求的、積極向上的內容，應該繼續保持和發揚；對於傳統文化中不符合社會發展要求的、落後的、腐朽的內容，必須「移風易俗」，自覺地加以改造或剔除。

3、繼承是發展的必要前提，發展是繼承的必然要求，它們是同一過程的兩個方面。要把握好文化繼承與發展的關系，在繼承的基礎上發展，在發展的過程中繼承，批判地繼承傳統文化，不斷推陳出新，革故鼎新。

4、對待中國傳統文化，應該在繼承的基礎上發展、創新。

拓展資料：

中國傳統文化(traditional culture of China)是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態的總體表徵，是指居住在中國地域內的中華民族及其祖先所創造的、為中華民族世世代代所繼承發展的、具有鮮明民族特色的、歷史悠久、內涵博大精深、傳統優良的文化。簡單來說，就是通過不同的文化形態來表示的各種民族文明，風俗，精神的總稱。

1，世代相傳。中國的傳統文化在某些短暫的歷史時期內有所中斷，在不同的歷史時期或多或少的有所改變，但是大體上沒有中斷過，總的來說變化不大。

2，民族特色。中國的傳統文化是中國特有的，與世界上其他民族文化不同。

3，歷史悠久。有五千年的歷史。

4，博大精深。"博大"是說中國傳統文化的廣度---豐富多彩，"精深"是說中國傳統文化的深度---高深莫測。

『肆』 淺談文化的論文

淺談文化的論文

自進入21世紀，全球化成為眾多領域面臨的共同趨勢，不僅科技、經濟如此，文化、藝術等領域亦然。當不同膚色、不同語系的人們都在使用著完全相同的PC機或蘋果機，當不同地域、不同種族的人們都在享受著麥當勞和可口可樂，當我們走出了世代居住的四合院，住進了水泥洋房……我們是否能感覺到民族文化、民族傳統正在逐漸消失?我們能否感覺到我們的「母語」正在逐漸失聲?現代設計面對國際化、標准化的洶涌之勢，又將提出怎樣的文化訴求呢?

1設計「母語」的消失

母語的本義是指「第一語言，是一個人最早接觸、學習並掌握的一種或幾種語言」，通常被引申為本原的、本初的事物或內容，用來指代本民族、本地域的傳統文化意涵。設計「母語」是指設計中的傳統文化和民族文化內容與符碼。進入21世紀，我們必須意識到所謂的「全球化」其實是一種「全球西化」的趨勢，無可否認，這種趨勢對於多元文化、區域文化是一種極大的損害。而在設計領域的表現則是消除設計中的文化取向，而以單一的美學原則和思維方式作為設計准則。我國的現代設計遠沒有形成自己獨立的風格，在先後經歷了「西潮」「東洋風」「韓流」的侵襲之後，才發現自身的設計語言一直都是舶來品，而「母語」也在一次次的模仿中逐漸消失。

2設計「母語」何在

對於「母語」的探尋，我們總是會追憶到咿呀學語時的情景和環境，同樣，設計「母語」也蘊含在民族的傳統文化之中。如果試著翻開中國文化史，我們會為中華文明的輝煌絢爛而歡呼雀躍，但也會為今天的狀態黯然神傷。中國傳統文化是中華民族在古老華夏大地上創造出來的具有恆久生命力的文化，展現出了源遠流長和博大精深的魅力。就設計所能涉及的文化內容來看，主要包括宏觀思想、中觀方法和微觀元素三方面。

2.1宏觀思想——中國傳統哲學層面

在中國的傳統文化中，以儒家、道家和佛教文化為主要代表的哲學文化是中華民族智慧的理性積淀和內在體現，盡管三者所堅持的信念和立場存在差異，但分別從不同的方面影響著中華民族的哲學心理和思維方式。在漫長的歷史過程中，三者也並非完全的三足鼎立，而是彼此互補並相互滲透融合，兼收並蓄，融會貫通而形成了「三教合一」的傳統哲學層面。其中最本質的哲學觀念就是「天人合一」的和諧觀。「天人合一」是指把宇宙人生或自然界與人類社會萬事萬物的發展變化都看作是相互聯系、和諧、平衡的有序運動的一種思維模式。正如國學大師錢穆所說：「中國文化中，『天人合一』觀念是整個中國傳統文化思想之歸宿處。」因此，和諧在傳統哲學文化中也被看作是世界萬物的最高准則。

2.2中觀方法——中國傳統技藝層面

中國傳統「重道輕器」的思想是十分明顯的，這在很大程度上影響了我國傳統技藝的發展。而古聖先賢更是對生產技藝等「百工之技」持貶抑與排斥的態度，如《禮記王制》中說：「凡執技以事上者」，「不與士齒」，「作淫聲異服、奇技奇器以疑眾，殺」。由此可見，在以儒學為正統的古代社會中，「重政務、輕自然、斥技藝」便成為傳統觀念，這也使得中國民間的工藝家、機械家、土木工程家等藝匠備受輕視。

2.3微觀元素——中國傳統器具層面

中華文明歷經數千年的發展，其風格特徵異常鮮明。從傳統建築的梁架結構到傢具的榫卯結構，從石雕木雕中的紋樣到服裝布料上的紋飾，無不表現出中國傳統造型元素特徵的相通性。例如，傢具以明清傢具樣式為主，建築以大屋頂和樑柱結構的寢殿式為首，器皿以瓷器最為突出。此外，傳統工藝中的陶瓷、漆器、木雕石雕、刺綉、染織、印刷、剪紙等都為我們提供了豐富的文化素材和借鑒內容。從書法、繪畫等藝術領域中形成的「文化符碼」在實際設計應用中也展現出特殊的文化內涵，並被廣泛地應用於器具設計之中，這也就為彼此之間的元素轉借、符碼互換、交叉利用提供了豐富的「第一手資源」。

3設計「母語」再現

從中國文化發展史來看，我們擁有豐富的設計「母語」，但自近代以來，身處其中卻未能合理運用和傳達。相反，西方世界卻多次從中國傳統文化中汲取「養分」並形成了別具一格的西化的「中國風尚」。

「傳統」不是身外之物，甚至不能外在化、對象化，而成為與我們沒有血肉關聯的客觀實體。傳統是浸潤在個人和群體中，或直接或間接，或積極或消極，影響並且塑造著我們的信念、人生態度以及行為規范的勢能。從設計文化的角度來看，正視傳統、理解傳統並發揚傳統是現代設計形成民族風格的關鍵所在。要使傳統文化「母語」在現代設計中再現其文化內蘊和精神實質，筆者認為應從以下幾點展開：首先，以民族精神為主旨，形神並舉。「民族精神」是民族與設計形式交流的中介物，設計形式就像民族精神的一面鏡子，而民族精神則是民族設計的靈魂。簡單的一句「Made…in…China(中國製造)」，代表的不只是一個產品質量的優劣，更多的是對一個民族、一個國家的'設計水平和文化的評價和判斷。要再現中國傳統設計「母語」，就必須重新認識中華民族精神，在設計中進行全新的解讀。僅僅依賴從原有的元素、符號和紋樣的重組整合來構思新的「形」，只會流於形式、流於浮泛之虞。我們必須在切實了解民族符碼的基礎上，融會貫通，並注入新意，使表現更加傳神，即「形真意切」。其次，以傳統文化為源泉，兼收並蓄。

華夏五千年民族文化的延續，孕育出造型溫文儒雅、踏實敦厚的「中國形」，備受西方世界推崇，卻被自己的子孫鄙棄近乎百年，這值得我們深思。傳統文化所包含的哲學思想、造物法則、美學觀念以及涵蓋其中不勝枚舉的經典實例都在一定程度上為今日之設計提供了豐富的資源，只是我們尚未能夠充分利用。當然，我們要做的是「師古」但並不「復古」，也不「泥古」。中國文化從古至今就具有兼收並蓄的特徵，正是這種特徵使得中國文化延續至今而未中斷或消亡。

4結語

時至今日，全球化的浪潮已經席捲整個世界，而我國傳統文化更是在西方強勢文化的沖擊下逐漸失去自信，而設計「母語」更是瀕臨消失。因此，我們要發展中國風格設計，就必須從未來發展遠景出發，吸收外來文化的優秀成分對傳統文化加以綜合改造，剔除陳腐固陋的糟粕，探求傳統文化新的生命形式。同時，民族風格體系的形成必須立足於民族自身歷史傳統的基礎之上，只有這樣才能創造出既適應世界潮流又切合國情，既蘊含傳統又具有時代精神的展現中國氣派的優秀作品。

藝術家何懷碩曾說：「我認為真正具有世界性的藝術，絕不誕生在民族藝術貧乏頹萎的地方，而必是誕生在民族藝術繁榮茁壯的土壤上。」這一觀點用於民族設計的當代化，道理亦然。

『伍』 急求一篇關於從某一文學或藝術形式看中國傳統文化的論文2500字

關於文化，有廣義、狹義兩種解釋。其廣義是指人類社會歷史實踐過程中所創造的—切精神和物質文明的總和。其狹義解釋是指社會意識形態以及與此相適應的制度和組織機構，我們所論的文化,主要是指狹義的解釋。任何文化都具有民族性，任何民族文化都是由多重類文化媾合而成的。但是由多重類文化凝結而成的我國傳統文化具有如此的強力結構性，以致子兩千多年來，我國雖經翻天覆地的巨大變革，我國傳統文化經受了三番五次的巨大沖擊，盡管今天所見到的現代文化與兩千年前的古文化有了根本區別，但是與我國傳統文化形成與興盛時期相比，其質與核卻未發生根本性變化。這是為什麼呢？ 認識這一問題，首先應該明了中國傳統文化的沿革與流變。這種沿革與流變曾五次受到外來文化的沖擊。
春秋戰國時期。諸侯國戰爭頻仍，隨著各諸侯國政治、經濟、軍事、風俗的發展，加之我國地理環境的特殊性，而各種哲學文化也呈「百花齊放，百家爭鳴」之勢，自從孔丘編詩經、理春秋、興教肓，創立儒學以來，中國文化開始定位。同時老莊哲學以及法、墨、名、陰陽等也熠熠生輝。後經董仲舒整理改制，儒家兼容諸學，開始獨家顯榮。
兩漢之際，印度佛教東漸。魏晉時期佛教逐漸產生巨大影響，這是第一次外來文化的沖擊。佛教與其他宗教一樣，在人們還不能完全掌握自己命運的情況，通過宗教虛構和詭辯，製造出「三世輪回」、「因果報應」、「神不滅」的相當嚴密的一系列宗教迷信說教和神學唯心主義哲學。它把現實生活作為一切痛苦的根源，堆砌出一個極樂凈土和悲難地獄的神秘世界，啟渡人們以佛為最高境界，來超脫輪回，投身凈土，進入天國。這種神學唯心主義非常符合魏晉時期地主階級和門閥制度的需要，這些在政治上腐敗、生活上墮落、且不學無術的君臣們，為了解釋和維持自己的利益，佛教的神不滅說、三世輪回和因果報應的理論恰恰成了他們寄生生活和政治特權合理性的借口。他們現世所以榮華富貴，都是前世行善積德的結果。而勞動人民受苦受難，也因前世不積德行善。因此，這些豪貴們無不信仰和宣揚佛教。甚至南朝梁武帝蕭衍宣布「唯佛道為正道」，以佛為國教，他三次把自己舍給寺廟，三次被大臣們花了很多錢從寺廟中贖回。一時間佛教迅速發展。佛教的鼎盛時期是在隋唐，尤其是唐代。唐朝統一中國，為了麻痹人民的鬥志，防止農民再起革命，維護自己的統治，也極力提倡佛教神學。唐高祖李淵起兵反隋時，就向佛許願，一旦作了皇帝，定要力弘佛法。唐太宗李世民不僅派玄奘西天取經，而且大倡佛教。武則天就被佛教徒說成是「彌勒佛轉生」，利用迷信為自己做皇帝製造輿論；唐玄宗曾受佛教徒灌頂。唐代宗把李唐王朝的延續看成是因果報應。在唐王朝的扶植和卵翼下，出現了一大批僧侶貴族，或被稱為「國師」，或受封領地，或做了官僚。由於封建統治階級的宣揚與提倡，佛教達到了空前隆盛時期。在佛教東進、發展、以致於隆盛的過程中，佛教文化和我國土生土長的儒道等文化逐漸摻進捏合。特別是由周敦頤、邵雍濫觴，經過張載的重要發展過程，由二程完成體系，朱熹集大成的理學，將儒、釋、道三家思想揉和，把厭世、出世、超脫塵寰的佛學精神揉和進儒家等級森嚴、聽天由命和道家虛靜無為、避世忘時的文化范疇中去，改變了以往「獨尊儒術」的文化傳統。唐宋元明時期三教並行，儒學居首，從此．我國民族文化進入一個相對超穩恆時期。①
對中國傳統文化的第二次沖擊，是16世紀中期的明朝。以扶助教皇為宗旨的耶穌會成立，起而與新教抗衡，為了從深得民心的新教那裡爭取群眾 耶穌會派遣教士到南美、非洲、亞洲以及我國發展勢力。1583年（萬曆11年）傳教士利瑪竇和羅明堅來到中國，著名的還有義大利的龍華民、高一志、熊三拔、艾儒略、華方濟、傅訊濟，德國的湯若望，西班牙的龐迪我，葡萄牙的鄧玉函，法國的金尼閣等。他們帶來了與中國文化特徵迥異的西方文化，一種異質的高勢能文化猛烈沖擊我們超穩恆文化。西方的自然科學和新的倫理綱常對宋明理學以有力的挑戰。篤信西學的禮部尚書徐光啟，光祿少卿李之藻等大膽認為有必要融容西學以「補儒易佛」。西方的「神權至上」與儒家「君權獨尊」截然相反，基督倫理強調「天主」至上，「凡我人類，皆親如兄弟」，在上帝面前人人平等，全然違反了理學的宗法倫理准則。所謂君臣「皆以友道處之」，將會破壞尊卑有別的等級秩序。「國中男女配偶，上自國君，下及黎元，止唯一夫一婦，無嬪妃姬妾」，不就淆亂了儒家的「至尊之大典」。破壞了「不孝有三，無後為大」的倫理法則？這種西學東漸時緩時急，時毀時興，勢力漸強，持續了200多年，雖沒有從根本上動搖我國封建文化的根基，但也足以使我國傳統文化遍體鱗傷，顯現出我國封建倫理文化的捉襟見肘。與佛教東進相比，其勢遜於佛教，但其作用則大於佛教。佛教被儒學不斷同化，它也屈就於儒學，自覺與之同化，為封建階級所利用，加強了封建文化意識。而西方人文精神與中國傳統文化格格不入，則加速了封建文化的崩潰。
清統治階級清醒地感到末世危機，對可能動搖其思想文化、倫理綱常的異端邪說展開空前圍剿。他們關閉國門，嚴厲禁教，進一步加強以族長權力為核心，以家譜、族規、祠堂、族田為手段的宗法制度，到處搜查、追捕異族教徒。漢學雖盛極一時，但只流行於少數知識分子之中，其弊端日益增顯；長期流布民間的佛、道也日漸衰微，應者寥寥。在這樣一個思想乏主的大背景下，為西方文化的侵入大開方便之門，對我國傳統文化比第二次更猛烈的文化沖擊接踵而至是不可避免的。
對我國民族文化的第三大沖擊，是伴隨著異族侵略和民族壓迫而來的。1840年，帝國主義的大炮轟開了中國的大門，中國從此淪為半殖民地半封建社會。在西方文化的強行灌輸下，我國傳統文化的柔弱無力立即顯示出來。「與外界隔絕曾是保存舊中國的首要條件，而當這種隔絕狀態在英國的努力下被暴力所打破的時候，接踵而來的必然是解體的過程，正如小心保存在密閉棺材裡的木乃伊，一接觸新鮮空氣便必然要解體一樣。」②正是在這木乃伊式的粉蝕中，中華民族文化才有獲得重新排列組合、再振雄風的契機。在嚴復那裡，中西文化對立已涇渭分明。他說：「中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下,而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，西人重譏評。其於財用也，中國重節流，而西方重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞。其接物也，中國美謙居，而西方務發舒；中國尚文節，而西人樂簡易。其於為學也，中誇多識，而西人尊新知。其於禍災也，中國委天數，而西人恃才力。」③如此說來嚴復時代，中西文化的對立，「實未敢遽分其優絀」，那麼到了譚嗣同，飲恨菜市口，孫中山卻讓石頭城才認識到制度的變革何等艱難，這才從制度認識到文化意識的重要。在陳獨秀、吳虞力倡「最後之覺悟」的年代，中國傳統文化中的落後意識已成為新文化戰士不共戴天的仇敵。「我們如今，應該明白了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的！」④正是有了「最後之覺悟」的文化鋪墊，五四時期的德先生和賽先生才敢於挺進孔家店。「要擁護德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。」⑤在西方哲學思想的影響下，肇始於19世紀中葉的80年代中，近代新文化終於深入到中國傳統文化的內核。隨著新的生產力、生產關系的產生和發展，傳統價值觀念、倫理道德意識開始坍塌，一場嶄新的文化革命運動正在醞釀，即將爆發。
第四次文化沖擊的浪潮——五四新文化運動就席捲而來。
五四文化革命運動的高潮，表示傳統文化已經無方「保存我們」，這恰是近代以來西方文化意識通過各種方式影響不斷擴大的必然結果。五四運動斗爭的焦點是批判孔學，口號是「打倒孔家店」，是關系著繼續變革中國古代封建文化，以適應社會發展的大問題，同時也是向西方尋求真理的問題。陳獨秀說：「西洋民族以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位」，「西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位」，「西洋民族以法制為本位，以實和為本位，東方民族以情感為本位，以虛文為本位。」⑥這幾乎是差不多的先進的知識分子的共識，他們用以批判孔盂之道的理論武器主要是西方的進化論，肯定人類社會是進化的，國家制度、道德觀念，都應世移時異變更宜矣。因此，孔孟之道絕不是一成不變的永恆准則，以孔孟之道為代表的中國封建文化是同社會進化論相悖逆的。但是社會進化的規律是什麼，進化論是無法作出正確的回答的，這就為馬克思主義和十月革命的經驗與中國革命的具體實踐相結合準備了充分的條件。
馬克思主義在中國的傳播，使所謂「西學」發生了質的變化，它就不僅僅是指西方資產階級民主主義思想，而且也包括大量湧入的西方帝國主義的資產階級思想，更包括馬克思主義以及其它社會主義和無政府主義等。這就由原來的古今中西文化之爭，轉變為馬克思主義與中國封建復古思想、西方資產階級思想及其它非馬克思主義思潮的斗爭。馬克思主義在斗爭中得到了廣泛的傳播，開始與中國的革命實踐相結合，使中國傳統文化發生了空前的變化，以及與之相適應的社會制度也曙光微露。
五四新文化運動，作為第四次對中國傳統文化的沖擊是以前任何一次都無法比擬的。第一，它響亮地提出「打倒孔家店」的口號；第二，馬克思主義在斗爭中得到更廣泛的傳播。中國近代哲學實現由進化論到馬克思主義的轉變。使文化運動產生了質的飛躍；第三，為我黨的成立准備了充分的條件，孕育了新中國的誕生。從此，文化運動揭開了歷史的新篇章。
但是建國後，由於缺乏經驗和後來發展到「文化大革命」，到了登峰造極的極左思潮的影響，我國又牢牢關閉了開放的大門，不敢於正視西方文化，甚至對馬克思主義也沒有全面的理解，科學的認識和辯證的對待。當我們驀然回首，西方的物質文明建設和人們生活的富裕，我們與之不可同日而語時，才幡然醒悟。改革開放，以經濟建設為中心，市場經濟，加入世貿組織，與國際社會接軌，社會主義初級階段和建設有中國特色的社會主義理論，既是文化交流的必然結果，更是第五次文化沖擊的結果，也為文化的進—步交流准備了理論上和實踐上的根據。第五次文化沖擊是以十一屆三中全會的改革開放為標志的。在當今世界大發展趨勢下，文化的撞擊、滲透、交流是不可避免的，作為一種勢能，強力的向低勢的傾斜與流淌是不可阻擋的。唯一正確的科學態度是正視現實和因勢利導，疏浚它們流通貫注的渠道，借東風，為我所用，來發展自己的物質文明和精神文明。這次文化沖擊與歷次文化沖擊皆是不同的。第一，這次文化沖擊是完全建立在自覺的基礎上的，是自覺的引進；第二，第一次以國家組織形式，有組織、有計劃地提出、號召和推行的；第三，因而其規模更是無以倫比的，自上而下，東西南北中形成強大的陣勢，而且這僅僅是一個兆頭；第四，是伴隨著經濟體制、經濟管理的改革而進行的。因此，必然會帶來我國各個方面的重大變革，其中包括政治體制的變化。然而，盡管如此，我國的傳統文化還未發生根本性的變化，這是我們應該認真研究的。
辯證唯物主義告訴我們，社會生活中某一事物的形成與發展必須具備兩個條件：一是需要；二是可能。這兩個基本因素是缺一不可的。中國傳統文化具有如此凝結力，也正因為此，地域環境和人的智力結構，為中華民族初始文化的孕育誕生准備了主客觀條件，各個階層根據各自多方面的需要，形成各自獨立的類文化，但是人類以及個人對文化的需要不是單一的、純粹的；而是多層次、多角度、立體的。這就需要文化的整合與同一，而這一整合與同一的中國傳統文化恰恰適應了人們的需要，同時也有了整合與同一的可能，堡壘式的我國傳統文化不被攻破也是理所當然的了。
如果我國傳統文化具備了整一的可能，那麼，它整一的「需要」是什麼呢？從根本上講就是生存和繁衍的需要。作為階級統治的需要，它必然要選擇適合維護自己統治的思想文化，該儒則儒、應佛則佛，應該黃老之學就黃老之學。漢初，一些明智的政治家認識到，秦統一天下，急功近利，嚴刑峻法，以保子孫帝王萬世之業而迅速滅亡的歷史教訓，使他們不得不反思「一夫作難而七廟隳，身死人手，為天下笑」 的根本原因。秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患……其「務勝不休」，造成「無所不為而無所為」的嚴重後果，迫使無賴英主劉邦不得不「因民之性而治天下」，而採取了逆取而順守之，文武並用的「無為而無所不為」的長久之術。黃老之學應運而生了，這是秦漢之交歷史的必然．也是漢初政治家成熟的表現。然而，這里黃老之學的「無為而無所不為」已不是純粹的「老莊哲學」，它融鑄了儒家積極入世思想和法家陰賊險狠的手段。陸賈本來就是一個大儒，他提出的「無為而無不為」思想，是融儒家「仁義」於道家「無為」之中，以積極的「仁義」來改造道家消極的「無為」。實質上，所謂黃老之學是以老莊哲學為基礎。吸收儒、法學說而形成的漢初統治思想。說得再明白些是：表黃老之學而里為儒法並道。即該儒則儒，該法則法，應黃老之學則黃老之學。
然而，經過七十年與民休養，漢朝經濟迅速恢復和發展，雄厚而不可一世，顯然曾有積極意義而很消極的黃老之學已不適應漢武帝擴張皇權的多欲政治。為王霸天下，漢武帝統治集團迫切需要一個適應自己「生存」、「繁衍的哲學與文化。漢武帝意氣昂揚，對繁文隆禮，講求事功的儒學大感興趣，任用儒者，尊儒興學。制度教化，去開辟自己的鴻業。武帝令三公、侯王薦賢良、舉孝能，網路人才，重定國策，儒學大師董仲舒提出「罷黜百家，獨尊儒術」的國策思想，立即得到漢武帝的賞識和推行。漢武帝罷黜秦所立之各家博士，專立儒學之五經。把秦的博士之業的《詩》《書》和「百家之言」分開，使得儒學赫然卓立。本質講孔孟儒學的產生就是出於維護統治階級的需要，只不過經過漫長的認識過程，才發現它金光閃閃的價值。儒學作為統治階級的思想基礎，也確實對維護兩千年來的封建統治發揮著無與倫比的作用。儒家學說不斷發展壯大，與歷代統治階級所需和它的強力推行有著必然的聯系。
歷朝歷代明智的統治階級未有不根據自己的統治的需要來選擇適合自己的哲學文化，這就極有力地促使中國傳統文化的高度凝結。
作為一個階級、一個集團是這樣，而作為人的個體也是這樣。中國傳統文化的各種類文化是作為個體心理調節劑深入到一個人的潛意識中，被不時地選擇著而凝聚於個體身上。作為個體，儒、釋、道各種類文化因子並存於其中，在不同境遇、不同條件下，其一種文化側面為主要矛盾方面，來決定事物的性質。陶淵明一開始也並不完全想「採菊東籬下，悠然見南山」，只是他的「刑天舞干戚，猛志固常在」的積極入世的儒家精神到處碰壁，不容於時下的門閥世俗制度，才使他不得不回頭向佛、向道，返璞歸真，來尋求自己的心理解脫和生理調節，縱觀陶淵明的三仕三隱無不如此。現實生活中，陶淵明以行之在心，外無形狀的超然態度，不拘生活的外在形式與表象。努力追求一種恬然自適的情趣，實質上是一種老莊哲學的體現，莊子的理想是茫然徘徊於塵垢之外，逍遙乎無為之業的超世之境，這是一種物我一體，天道合一，達到忘我的境界。顯然陶淵明超然率真、嚮往自然的生活態度深受莊子的「順天從性」的影響。然而，他卻以平常心體味非常心，把淡泊樸素的鄉居生活引入心與道冥的自由世界，深得莊子任性逍遙的真諦。假如陶淵明在積極入世求仕方面一味追求不羈，不達目的仍然去撞南牆勢必會使他心理不得承受而引起機體的病變，導致他的悲劇命運。然而「陶淵明道家曠達任放的『真』和儒家坦盪固窮的『善』合而為『美』，統一在他一身，使他超越時俗求得個體生命的自由發展，以走上解放自身的歷程。達到古代文人所追求的人生最高境界，也這正是陶淵明淡泊而充實、深厚且光輝的人格價值所在。」⑦
陶淵明的人生道路，以及他自覺不自覺的文化選擇有著很強的代表性。許多名鴻大儒當他積極入世的人生理想破滅，往往返樸歸真，回歸自然，以求得自身的解脫。象王維、李白、孟浩然、柳宗元、陸游，以及許多政治家都是這樣。就是孔子這樣儒家的鼻祖到了晚年，因為自己的政治理想到處碰壁而破滅後，不也唱起了「冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩。詠而歸」嗎？（《論語•先進》）蘇軾在春風得意之時，積極「修身、齊家、治國、平天下」，極力反道排佛，而到了他政治失意和晚年則結識了不少佛家道友。作為個體心理調節因素的各種類文化，對於人的「生存」、「繁衍」具有很強的積極意義。從而在選擇中，儒、釋、道等各種類文化才能夠整合統一，並且有強大凝結力。
不僅如此，我國傳統文化的抉擇、整一、凝結，還有著濃郁的自然因素，這是西方文化難以具備或具備甚微的。「生存」、「繁衍」的欲求是包括人在內的任何動物都有的，只不過人是理智的而已。與此，另一個不容忽視的自然因素：人類文化的抉擇、整一、凝結，與人的身體、年齡、甚至「力必多」，即性的強弱有關。身強力壯，年輕氣盛、性慾強烈，一般說來常常顯示著他們英勇搏擊、積極奮進，嚮往和追求的是儒家精神；身體贏弱，年老氣衰，性慾枯竭，一般說來，往往又顯示著他們趨於保守、意志衰退而向佛向道、回歸自然的文化傾向，從而使各種類文化整一於一人之身，顯示出一個人不同的文化傾向。其中大儒李白是其較典型的了。李白年輕的時候，積極仕進，擁抱「輔弼天下」的宏願，為了實現自己的政治理想，他「奮其智能，願為輔弼、使寰區大定，海縣清一」。《代壽山孟少府移文書》）開始了他「仗劍去國、辭親遠游」的漫遊生活而兼求仕的歷程。「仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人」，（《南陵別兒童入京》）這是李白應唐玄宗之詔無比興奮之情的顯露，更是他積極仕進的政治抱負的形象展現，這是他42歲時的心態。然而，由於他剛直不阿、傲岸不羈的性格，他並沒有青雲直上，在權臣們的饞毀下，不得不上書請還，開始了他訪道求仙的又一個歷程。此時他暮氣漸沉，年輕時他非常艷羨范蠡、魯仲連、張良諸人平交諸候，長揖萬乘。之後他尚老莊，甚至把莊子抬到屈原之上，「投淚笑古人。臨濠得天知」。龔自珍說：「庄、屈實二、不可以並，並之以為心，自白始；儒、仙、俠實三，不可以合，合之以為氣，又自白始也。」⑧其實，李白的老莊文化意識和儒俠哲學觀念雖然並存於他的一生，但每一個不同環境和年齡段所顯示出來的文化側面是不同的。這就是李白前後的文化抉擇、整一與凝結。非獨李白，難道孔子、蘇軾等許多明哲賢達不都有這樣的文化現象嗎？
文化選擇的這一因素，實質上是人的生存向度的必須過程。人生之於自然，回歸於自然。對自然有著天生的親和力，在生存與回歸的全程中，有一個超越階段。這個階段就是人一生中的青壯年時期。這個時期。他精力充沛，「性」欲勃發，細胞活力旺盛，血液循環茁壯，因而產生巨大的能量需要釋放，怎麼辦？就要依靠「動」來宣洩。相對來講，儒、墨、法是「動」的哲學。所以，一個人的青年及壯年時期，往往選擇儒、墨、法的哲學作為自己奮斗的信條。而其中儒、法並流，以儒為體，更具合理。所以此時的個人往往向儒向法，儒家為矛盾的主要方面，決定了一個人的文化性質。然而，人到了老年，或身體孱弱時期，其精力、性、細胞活力、血液循環等漸衰，能量疲軟。在惰力中「迫使」他回顧往事，如此就自然會重新喚醒個體生之於自然，回歸於自然的本性。他們要求平靜、安然、恬適。相對來講老莊思想和佛學意識是「靜」的哲學。它們「天人合一」，「人與天調」、「梵我合一」的自然觀念，封閉蒼茫的深山老林、古河僻壤的自然野景，以及原始、古樸的世外桃源的人性美、人情美恰恰適應了這些人的生理所需和心理欲求。如此說來，人的文化抉擇、整一、凝結有著它的自然向度，也是必然的、客觀實在的。
綜上所述，中國傳統文化的沿革與流變，曾經有過五次大的西學東漸過程。雖然使我國傳統文化發生了很大變化，但它的質與核還是很本色的。這是由於我國民族文化構成的特殊性所致。這其中是有了儒、釋、道、法、名、陰陽等類文化構成我國傳統文化的可能，而由這些類文化構成的我國傳統文化，又極其充分地適應了中國人的攻守進退等各個方面的生存與繁衍的需要。這之中既有它的社會性，也有它的自然性；既有它的群體性，也有它的個體性；就個體講，有心理調節的需要，也有一個人年齡、體質、細胞活力和「力必多」的原因。所以我國傳統文化比起其他諸如西方文化來要牢固得多，包容性要強得多。它不僅在種種沖擊下，保持了自己本體性，而且還兼容和同化了許多我國其他民族的文化，如蒙古族文化和滿族文化等，以及其他外國文化。我國有這一特徵的傳統文化對我國社會歷史發展，曾起過巨大的積極作用，但也有過無與倫比的負效應。今天我們重新辯證地審視我國這樣特徵的傳統文化，以促進中華民族精神文明建設和物質文明建設會有些價值的，也是許多哲人賢達無可迴避的，因此為文以做拋磚之舉。

『陸』 如何看待傳統文化論文

取其精華，去其糟粕」，批判地繼承，古為今用。
①面對傳統文化，要辯證地認識它們在現實生活中的作用，分辨其中的精華和糟粕。
②對於傳統文化中符合社會發展要求的、積極向上的內容，應該繼續保留和發展。
③對於傳統文化中不符合社會發展要求的、落後的、腐朽的東西，必須「移風易俗」。

『柒』 求日語專業論文題目 從語言看文化

你可以找同一個詞的日語和中文不同表現，借而說明文化的不同。或者是針對某一個詞來寫。我認為這樣比較不錯。

『捌』 中國傳統文化論文

給你個提綱你自己挑著寫
一、傳統文化的內涵
中國傳統文化是指中國歷史上以個體農業經濟為基礎、以宗法家庭為背景、以儒家倫理道德為核心的社會文化體系。它有著悠久歷史。是中華民族在歷史長河中集體勞動和智慧的結晶。它從時間上講，中國傳統文化大致是指19世紀40年代鴉片戰爭前的中國文化。因為鴉片戰爭後由於西方文化的劇烈沖擊。中國文化開始大幅度的震盪，調整。這種變化一直持續至今。從地域范圍看，中國傳統文化不僅包括傳統的中國地理概念，還包括深受中國文化影響的越南、朝鮮等國家和地區，沒有一個清晰的地域界限。她是我們的祖先傳承下來的豐厚遺產，曾長期處於世界領先的地位。一方面具有強烈的歷史性、遺傳性；另一方面又具有鮮活的現實性、變異性。無時無刻不在影響著今天的中國人．為我們開創新文化提供歷史的根據和現實的基礎。今天中國人的思維與行為仍在不自覺中深受其影響。縱觀歷史，傳統文化主要包括儒學、美德、禮儀、民族精神、榜樣、誠信、和諧觀、負面道德經驗等方面。
二、多視角看傳統文化教育的德育價值和體現
傳統文化教育的德育價值，眾說紛紜，許多專家和學者從不同的角度對此各抒己見。有些學者們論證了儒學教育思想的現實意義。認為儒學對構建和諧社會的目標、思想政治課程改革、提高思想政治教育的實效性等具有極為有益的作用。還認為新儒學倫理道德思想有助於建立中國特色社會主義道德教育，對當代大學生思想道德教育也有啟示。改革開放以來和加入WTO以後，中國的人文精神及傳統文化思想受到挑戰。對學生進行儒學教育，堅定信仰教育有利重建精神家園，凸顯人文精神，要求我們加強儒學倫理教育，倡導道德體驗教育。
〔1〕有學者從美育及傳統美德的角度看其德育的促進作用。也認為當代德育的社會文化環境受以現代傳媒為特徵的大眾文化影響，人的審美受到侵蝕、精神世界也被無情的擠壓著。青少年的奮斗精神、進取精神、創造精神受到巨大影響，自我意識強全局意識差、競爭意識強合作意識差、好勝心強抗挫折能力差等不健全人格結構。而美育與德育的終極價值取向是一致的，都是為了人的全面發展和最終實現人的自由；審美教育與價值觀的培養及形成有密切的關系，這也是我國把美育作為學校素質教育的重要組成部分的原因；當前可以通過藝術教育、經典導讀、看經典戲劇電影、文學導讀、注重課程教材改革、重視校園文化建設等措施來實施美育。
〔2〕對於美德作為知識可教性，有學者論證了其可教的限度和方式。蘇格拉底說：「美德即知識」。但美德作為知識被教師有限度的。原因是它主要通過理性去獲得、美德本身的內涵在當代社會中的失落、合格的美德教育教師的失落。所以傳授也有其特殊的方式，需要在實踐中不斷摸索。
〔3〕香港中文大學劉國強教授闡述了中華美德教育的理論意義和現實意義，指出儒家倫理教育之特點，尤其分析了仁的不同層面的含義和與諸德的關系，認為它們都是相互關聯和融通的一個體系。他的關於中華美德的當代意義提醒了我們不要一味的追求現代的、西方的、流行的價值觀，而忽略中華傳統美德所蘊涵的價值。
〔4〕 至於道德榜樣、榜樣教育問題，部分學者論述了榜樣的道德價值，道德榜樣的類型、可能和功能。一般的榜樣並不特指道德榜樣，它們是一般與個別的關系。只有具有正面價值的榜樣都有道德的崇高性或崇高的道德價值。從道德主體的角度看，可分為個體道德榜樣與群體道德榜樣：從社會生活的實際來看，不可能人人都成為道德榜樣，主要是：掌握和控制社會道德資源者、對社會負有重大責任和具有重要影響者以及成年人。道德榜樣有幾種產生的可能，即先驗論、發現論、需要論、實踐論。不管怎樣，道德榜樣產生的條件至少應該是理性主義和普遍主義的訴求。道德榜樣的功能如下：傳統優秀道德的典型承載者，現實主導價值的積極弘揚者，未來理想道德的開拓創新者。這三種內在功能決定了道德榜樣具有示範和激勵的外在功能。
〔5〕現實教育中要積極發揮道德榜樣的外在功能，使其轉化為內在功能，以不斷擴大的道德榜樣的力量和影響力。但如何處理好榜樣教育與偶像崇拜呢？有學者指出要合理運用它們之間的耦合，來建設新時期的文化和進行學校道德。需正確認識偶像崇拜語境下的榜樣教育。隨著現代傳媒技術的發展和現代傳播媒介產品的普及，新的文化形態和現象的出現沖擊並改變著傳統的文化模式和文化觀念。時下榜樣曲高和寡，偶像卻層出不窮。這就要求找出新時代文化背景下榜樣與偶像的差異與共生，建構它們間的耦合機制。需要我們貫通理性思維與情感體驗；協調價值目標與現實生活。
〔6〕民族精神有其深刻的歷史淵源和重要價值，當前有學者對學校如何進行民族精神教育作了研究和思考。指出民族精神教育應具有生活性、綜合性、發展性，體現民族性和全球性的統一，且要設置專門的民族精神教育課程。擬定民族精神教育目標，不同的學習階段，目標層層深入。至於其教育方法，不能脫離學生實際，而要從學生生活出發，尊重學生的主體性，在活動中開展教育，這樣民族精神才可能真正被內化。
〔7〕在崇尚個人自由的現代社會里和以消費者需求為導向的教育市場化改革的影響下，當代學校民族精神教育面臨著危機和價值困境，即如何處理好國家認同和個人自由的關系。學者認為，當代學校民族精神教育本身而言，強調個人自由與國家認同各有優缺點，因為他們反映人的精神需求中既渴求自由又希望有所歸依的二重性，因此有學者要建立一種必要與可能的民族精神教育價值取向：基於個人自由的國家認同。根據哈貝馬斯的商談倫理學，通過達致共識的對話教學來實施民族精神教育，用討論、辯論、說服教育的教學方法，使學生主動獲得些道德規范和自己的價值觀。
〔8〕有學者指出負面道德經驗也有其德育價值，負面道德經驗是指在道德生活世界中表現出來的具有假、惡、丑性質的道德事件或行為。但它在學校教育中卻沒有得到應有的重視，有人認為負面道德經驗會對學生的道德成長產生消極的影響，因而在實踐中採取迴避或拒斥的態度。他們認為負面道德經驗一旦被課程化，就會對學生的道德成長具有積極的影響；有利於發展學生處理負面道德經驗的意識和能力，適應真實的道德生活世界；有利於培養學生的道德自主力、更好的理解正面道德經驗和進行道德反省。我們知道任何事物都有其兩面性，是矛盾的統一體，道德經驗也不例外，學生不應該只知其一面，而不知另一面。那麼負面道德經驗在當前德育中缺位的原因是什麼呢？根本原因在於人們認識上的偏差。有些人認為呈現負面道德經驗與學校教育的性質不相符合；有些人認為學生的德性很大程度上是環境熏陶的結果，因而在學校教育中呈現負面的道德經驗不利於學生的德性成長；有些人認為由於學生的身心發展還不成熟、缺乏道德免疫力，因而不宜向學生傳遞負面的道德經驗。但它們不應成為學校擯棄負面道德經驗的理由。學校德育不只是教師和學生過道德生活的地方，更是學生學習如何在社會上過道德生活的地方。社會上永遠存在著真、善、美與假、惡、丑。學生不可能完全封閉在學校內，他們無時無刻不在與社會打交道。既然和社會交往，學生就不可避免的遇到負面道德經驗。如果學校不讓學生掌握面對負面道德經驗的智慧，那麼他們在遇到負面道德經驗時就會茫然不知所措。所以學校應該將負面道德經驗課程化以促進學生的道德成長。
〔9〕中國自古就被稱為「禮儀之邦」。顯然先秦時期的禮就是道德規范的載體，也是傳承主流社會倫理思想的符號，具有重要的道德功能，有學者說其功能主要表現在道德內化、示範和傳承等方面。禮的踐履使人們逐漸養成遵守道德規范的行為習慣，形成道德觀念，培育道德情感，使外在的道德規范轉化為內在的道德自覺。禮儀則以理想的模式向社會成員展示主流社會的價值取向和供他們效仿的行為准則。禮儀還通過禮儀活動標准化的語言和動作，使社會道德規范成為可以習得的東西。先秦時期的禮具有傳統禮儀的共性，另外，它的德育功能有其特殊性，第一，先秦禮教與樂較大配套進行，相輔相成；第二，先秦禮的道德教化與國家機器的推動密不可分。禮的法制化在一定程度上強化了禮的道德教化的作用，還有中國古代政教合一的機制是禮的道德教化的重要途徑。
〔10〕也有學者分析了人生禮儀的德育內涵，它是一種特殊的民俗事象，指圍繞著人的生命歷程的關鍵時刻或時段而形成的儀式活動，具有豐富的德育功能。因為人生禮儀是傳統文化的重要組成部分，一方面連接著尋常百姓的人生追求和需要，另一面連接著受儒家文化支配的傳統價值觀念，千百年來始終發揮著規范人生和統一教化的作用。當然人生禮儀德育功能的實現，要注意在開展禮儀活動時講究實效性；要在莊重神聖的場合下，以富有象徵和表現力的方式使受禮者完成道德教化過程。這對於今天的德育有借鑒意義。
〔11〕和諧是事物之間相互聯系的機制和狀態，它是發展著的聯系。中國傳統文化中蘊含有和諧的思想，如：「天人合一」、「整體和諧」、「和而不同」的思想都包含有和諧的意義。傳統文化注重「修身」的價值追求，有助於提升公民的思想道德素質；傳統文化崇尚「和為貴」的思想，有助於營造和諧的人際關系；傳統文化追求「天人合一」的精神，有助於人與自然的和諧相處；傳統文化「以民為本」的觀念，有利於鞏固社會和諧的基礎。從一定意義上講，構建社會主義和諧社會宏偉目標的提出，正是中國傳統大同社會理想在現代的延續和升華。中國文化傳統中追求和諧的思想由來已久，講求和諧是往聖先賢們孜孜以求的社會理想，是中國傳統文化的重要內容，也是我們今天構建社會主義和諧社會的思想文化基礎。正是在這個意義上，我們應當把構建和諧社會植根於中國優秀傳統文化的土壤中，從傳統文化中汲取構建社會主義和諧社會的智慧和精神動力。例如：傳統文化注重「修身」的價值追求，有利於提升公民的思想道德素質中國傳統文化注重「修身」，強調個人道德人格的培養，對於提升全體公民的思想道德素質，具有極其寶貴的啟示；傳統文化崇尚「和為貴」的思想，有利於營造和諧的人際關系儒家提出「禮之用，和為貴」的思想，就是主張人與人、人與社會要寬容和諧。儒家「和為貴」的思想體現了中國傳統文化對生命價值的尊重和對和諧理想的追求。
〔12〕在構建和諧社會的今天，為「和」的思想賦予嶄新的時代內容，進一步倡導以和為貴的新型人際關系准則，無疑有利於化解社會矛盾，減少人際摩擦和社會內耗，在全社會形成「貴和尚和」的價值取向，增強人際關系的親和力和凝聚力；傳統文化追求「天人合一」的精神。有利於人與自然的和諧相處構建人與自然和諧相處的和諧社會，是與中國傳統文化追求「天人合一」的精神一脈相承的。中國古代的思想家們把天地萬物視為一個有機聯系的整體，只有處於和諧關系中，才能得到發展並生生不息。儒家認為包括人類在內的自然界基本上是和諧的，傳統文化中「天人合一」的思想雖然是農業文明的產物，但它反映了人與自然之間的親和感和相互依存關系，對於我們反思現代工業文明對自然的征服態度，實現人與自然的和諧相處和經濟社會的可持續發展，具有重要的啟示。當前，我國正處在工業化加速發展的時期，正以歷史上最脆弱的生態環境，承載著最龐大的人口，也正在以最快的速度消耗著可再生和不可再生的資源，面臨著最突出的人與自然的矛盾。因而，深入貫徹落實科學發展觀，統籌人與自然的和諧發展，走可持續發展的現代化道路，是建設社會主義和諧社會的必然要求；還有，傳統文化中的「民本」思想，有利於鞏固社會和諧，「民本」思想是中國優秀傳統文化寶庫中重要的精神資源，在中國傳統思想文化中具有非常重要的地位。先秦文獻中提到「民」的地方很多。我們只有把構建和諧社會植根於優秀傳統文化的土壤中，善於汲取「民本」思想的精華並賦予其嶄新的時代內容，才能夯實構建社會主義和諧社會的基礎一個以民為本的社會，才是一個和諧的社會。.

『玖』 怎麼看一篇論文的質量

人文社科學術期刊，因學科門類龐雜、研究範式多元，論文的質量判斷始終是一個讓人頭疼的問題。人們通常容易接受自然科學研究的嚴肅性，對於人文社科研究的規范和創新往往不置可否，人文社科學術論文是否擁有明確的質量判斷標准呢?

本文就力圖為人文社科學術期刊論文質量的判斷建構一個基本的框架，以利於論文質量的判斷更加理性和專業。

一、論文的基本質量特徵



人文社科論文背後事實上隱藏著遵照不同範式進行的人文社科研究。雖然如此，與自然科學截然不同的人文社科類論文仍然會有一些通用的一般性標准，我們可以視之為此類論文的基本質量特徵。基於人文社科研究的學術屬性和該領域研究與社會現實生活的緊密聯系，論文的基本質量特徵主要表現為學術特徵和意識形態特徵兩個方面：

1、學術特徵

學術既指系統的學問，又指研究學問的過程，因而學術作品一方面含有作為名詞的學問信息，也必須內含學問產生的規范過程，我們所面對的論文則是學術過程的產品。

人文社科類的論文，有的是顯現研究過程的，有的則只是呈現結論及相關的論證和說明，即使顯現研究過程的論文，也不可能展現研究過程的全部信息，因而，我們所面對的論文基本上是以文本方式存在的研究結果。面對這樣的學術作品，我們需要把握以下量的和質的特徵。

信息量、知識量和學術含量

學術性論文具有天然的求真傾向，其作者要在已有認識的基礎上遵循學術的規范為讀者貢獻新的信息和知識，只有包含一定的信息量、知識量和學術含量，才會具有公之於眾的價值。

信息量指一定篇幅的文本所能提供的有意義的內容，它可以是事實性的、概念原理性的，也可以是方法性的，但無論是哪一種性質的信息，都需要具有經驗上的或者邏輯上的可靠性，這是一個文本有意義的基本保證。經驗上的可靠，首先意味著文本信息具有經驗上的可能性，其次意味著信息來源的真實性。這樣的信息可以讓讀者間接地獲得關於世界的真實。邏輯上的可靠，則指文本所提供的信息是我們的理性可以想像的。不真實和不符合理性邏輯的信息是沒有意義的，學術文本需要避免這樣的內容，相反地，應該提供與文本規模相稱的具有經驗和邏輯可靠性的有意義內容。這是我們從心理上接受一個學術文本的第一條件。

知識是一種信息，但並非所有的信息都是知識。學術研究的求知本性決定了作為學術作品的論文必須提供比例較大的知識性信息，否則，該文本的報道性質就會大於認識論的性質，其背後的研究勞動是值得懷疑的。學術文本中的知識信息，不可能是全新的，更多情況下是較少的新知識信息與較多的舊知識信息之間的聯系在文本中得以呈現，給人的閱讀效應是充實、宏闊和連續。這樣的論文能讓我們感受到作者的良好學養。

學術含量，是學術作品在結論上的創新程度和得出創新結論的研究過程規范和高明程度。學術研究旨在探索未知、修正已知、追求真知，其結論的底線是具有一定的新意，如果沒有新意，一個學術文本要麼是「科普的」，要麼只是用豐富的資料示範了一個學術過程。真正的專業研究者所提供的論文在他們自己看來通常是有不同程度創新的，在此基礎上，更為深入的考察即是論文所內含的「研究過程」的規范和高明程度。學術作品的質感離不開足夠的信息量、知識量，但更為本質的還是作品的學術性，即創新性和創新的規范和高明屬性。

基礎性、思想性和文化性

換一個維度，還可以從質的角度判斷具體的學術文本。根據人文社會科學的特點和這一領域研究者長期的經驗，一個學術文本所內含的研究的基礎性、思想性和文化性是其質量高低的重要特徵。

一般學科都存在著基礎研究和應用研究之分，其中的基礎研究是認識取向的，應用研究是實踐取向的。即便是基礎研究的內部，也存在著更為基礎的研究，這樣的研究通常是貼近一個學科領域核心問題的研究。由於原創性的研究最容易發生在基礎性的研究領域，也由於基礎性的研究難度相對較大，所以一個學術文本所含研究的基礎性程度通常也能反映出其高深的程度。

應該說越是基礎性的學術文本，其思想性的潛質就越大，因為思想性意味著具體的專業研究成果可以對專業領域之外的人們產生明顯的啟示作用。顯然，越是基礎性的研究，因其可遷移的程度較高，其啟示的范圍相對也是較大的。人文社科類的學術研究應具有思想性的追求，這是使最終的學術文本具有靈動感的重要前提。我們需要意識到專家實踐導致的專家人格很容易造成學術文本的局促與狹隘，這樣的論文即便在專業意義上精巧，其更大范圍的意義是不可想像的。

學術文本的文化性與思想性是緊密聯系在一起的，這是因為思想是文化的靈魂。除此之外，學術文本的文化性還指文本作者把所研究的主體與人類歷史文化總體相結合的狀況。孤立的專業探討表現為寫作上的就事論事，由此而來的論文難有恢弘、廣闊與厚重氣象，即使把專業的問題說得通透，總是少了一些質感。論文的文化性取決於作者的學術視野，寬廣的學術視野有助於論文的文化內涵提升。單從研究的角度講，一個人文社會科學的研究者，只有既懂得人性，又有文化的興趣，才能把自己要說的專業問題說清楚。人文是社會的人文，社會是人文的社會。人文社會科學學術論文需要體現人文社會科學研究的本質特徵。

2、意識形態特徵

自然科學研究在現代社會基本上無涉意識形態問題，但人文社會科學研究就不大相同了，原因是人文和社會現象總發生在具體的社會歷史文化背景之下，總與該背景下的主流價值觀存有千絲萬縷的聯系。

意識形態特徵在論文中的體現通常被理解為政治標准問題，實際上並沒有那麼簡單，落實到具體的學術文本，就會發現意識形態標準的把握是一個特殊的學術問題。與意識形態相關的論文可以分為以下幾類，對每一類論文的認識和把握總體上是一個學術理性過程。

與主流意識形態相左的學術文本

不難遇到明顯有異於主流意識形態的論文，極端者會走向主流意識形態的反面，這也就是無需爭議的政治標准問題。此類論文一般是表達文本作者所推崇的政治觀念和制度，雖為學術文本，但字里行間能夠流溢出作者的情感和態度。

客觀地說，凡存在此類問題的論文，在學術發展上通常並無新意，只是表達了不同於主流的另一種意識形態而已，因另一種意識形態已經經歷了理論的和歷史的過程，其學術的價值是可以忽略不計的。

涉及一些特殊問題的學術文本

有一類論文並不反對主流的意識形態，但所論及的問題在一定的歷史階段會具有間接的意識形態效應，這是人文社科學術領域中較難把握的。以宗教問題為例，眾所周知，我國是尊重宗教信仰自由的，但當我們面對論述歐洲歷史上的宗教寬容問題時該如何決定取捨呢?

筆者覺得，雖然宗教寬容是一個歷史現象，但在啟蒙運動時期，它主要表達了要求國家允許個人選擇並非國家認可的宗教信仰形式的訴求，這與當下我們國家的宗教政策是有偏差的。從學術的角度看，宗教寬容問題只是一種歷史學信息，並無純粹意義上的知識增長。

西方批判理論研究類的學術文本

對現實的批判是西方現當代哲學和人文社會科學的重要取向，在這一潮流中，出現了很多發展性的研究成果，增益了人類的知識。

馬克思的《資本論》就是比較典型的批判現實的經濟哲學著作。被稱為批判理論的流派起源於1920年代的法蘭克福學派，除了方法論上的貢獻，這一流派的理論家重在說明資本主義和社會主義社會的支配結構和文化構成。

應該說批判理論是具有極強學術性的，但也不可否認對現實社會支配結構和文化構成的揭示，會與現實的批判運動具有現實的邏輯關系。

二、論文的具體質量判斷



人文社科研究擁有不同的研究範式，不同範式的研究成果，其學術質量判斷標準是有差異的。因而我們只能就不同的範式來談論論文的具體質量標准。

現實地看，人文社科類研究大致可分為3種類型：

哲學思辨類、人文解釋類和經驗實證類，在此作具體說明：

1、哲學思辨類論文

哲學思辨類論文不只是指哲學學科的思辨類的論文，而是指包括哲學在內的各人文社會科學中的基本理論研究成果。此類優秀論文是可遇而不可求的，因為我國學術教育和研究傳統歷來不重思辨。加之學術從業者對於文獻分析和實證研究的鍾愛，哲學思辨類的研究成果數量上較少，質量高的不多。由此還帶來人們對此類研究價值在某種程度的懷疑和輕視。

質言之，思辨即以思來辨，它發生在經驗辨別的邊界，要依靠研究主體的直覺和邏輯能力，在概念與概念之間尋覓意義，獲得對研究對象的新的理解。

對於哲學思辨類的論文，我們首先要判斷思辨對象的價值。因思辨發生在經驗辨別的邊界，經驗世界的事物是無需思辨的。對於經驗以外的東西，原則上都能思辨，也只能思辨，但並非一切的對象都有思辨的價值。如果我們承認進入思辨范圍的對象僅是經驗世界在思維中的自然延伸時才有意義，那麼，一切關於與經驗世界平行的、主觀設置的思辨對象，至少在學術研究中是沒有價值的。

所謂經驗世界在思維中的自然延伸，我們可以藉助哲學本體論中的「存在」概念加以理解。「存在」不是「是」，它與「時空」這一經驗框架保持著關聯，所以，「存在」與「是」相比較，不是最抽象的概念，可與具體的「存在者」相比較又是一個高度抽象的概念。顯而易見，「存在」概念處於經驗世界的邊緣，再向前抽象，就到了「是」，也就只剩下純粹邏輯的規定性了。原則地說，類似「存在」這樣的思辨對象是有重要價值的。各個具體的人文社會學科，都有基礎研究領域，其中不乏需要思辨的對象，知曉了思辨的旨意，就容易判斷具體論文思辨對象的價值。

其次，要判斷具體論文的思辨水平。這是一個與邏輯有關又不只是純粹邏輯學的問題，但對這一問題能夠言說的卻又只是關聯邏輯的部分。從邏輯學的角度看，思辨就是以概念為元素、以判斷為中介的推理過程。那麼，面對哲學思辨類的論文，要先尋找文本中的關鍵概念，看其意義是否清晰、界定是否恰當以及前後意義是否一致；再尋找文本中的基本判斷，尤其是作為前提和結論的判斷，看其是否具有經驗的和邏輯的可靠性；最後，也是很核心的是析出文本的邏輯理路，即推理路線，看其是否合乎思維形式的規則。其實，這只是判斷論文思辨水平的初階，再進一步還可考察文本的辯證水平，這就超越了形式邏輯的范圍。不僅如此，高水平的思辨文本通常能夠反映出作者「隨心所欲而不逾矩」的邏輯功夫和思維浪漫。

再次，要看思辨結論的新舊與正誤。一個學術文本必須提供新的結論才具有明顯的學術價值，有學術追求的作者通常都力圖做到這一點，因而他們通常會自認為有新的進展。這就需要讀者具有較好的學術視野和學養，要能判斷具體論文的結論是否在已有的最先進的結論基礎上有所進益，具體地說，要看其結論對原有認識是否有補充和豐富、是否有糾正和完善。若發現結論確有新意，則要進一步判斷其正誤。新，並不意味著真，僅意味著不是舊有。對正誤的判斷又要回復到論文思辨水平的判斷上，可見對哲學思辨類論文的質量判斷在實際工作中是一個整體性的過程。

2、人文解釋類論文

中國傳統學問以人文解釋為其要務，以致中國學者多樂於並善於做人文解釋的功夫，此類論文也比較多。

然而，對於人文解釋類的學術研究質量判斷卻是最難形成共識的，筆者以為主要的原因在於人們對此類研究的性質缺乏到位的認識。

人文，以文、史為主要領域，兼及一部分哲學的工作，這一領域的研究基本上可以用「做學問」來表達。既是做學問，功夫當在學、問之間，學者虛心涵泳，析萬物之理，判天地之美，藉助對經典(或重要)文本的訓詁，使人明白文本之義，也可藉此闡發研究者的新意。其效用主要在於喚醒歷史，彰顯人文的活力，傳承優秀的文化。從此意義上講，判斷人文解釋類論文的質量，不可以創造新知為標准，而是要評估其所釋文本的價值、解釋的水平及所闡發意義的新舊與啟發性。

所釋文本的價值是人文解釋類論文學術質量的基礎。歷史遺留下來的文本是巨量的，雖然每一個歷史性文本都具有自身的意義，但其學術研究的價值就大相徑庭了。人文歷史的殘酷性表現之一就是只選擇和留存可以為時代代言的重要文本，此外的文本客觀上充當了重要文本產生的背景，正如「一將名成萬骨枯」，無數的學者被湮沒，無數的文本被擱置，名垂青史的只是有數的節點性人物及其作品。人文學科的研究者本著創新的立場，存在著對重要歷史性文本的解釋性研究，也有把目光轉移到較次要文本的做法。然而，文本的確有價值上的差異，如果一個論文所選擇的文本少有價值，整個後續的研究工作基本上是一種體力的勞作，整個論文在學術研究的意義上是不可取的。

假如文本的選擇合適，讀者則要審視其解釋的水平。

說到解釋，中國傳統學者所作的基本上是考據釋義之事，他們忠實於文本，慎言言外之意，講究無一念無來歷，上乘者能夠博學、慎思、明辨，其人可溫文爾雅，其文能條理不紊。這樣的學者有學養，這樣的文本見功夫，這樣的研究比的是學問的見識和功力，若言思想的創新和知識的增進則乏善可陳。考慮到人文學科的價值主要在於通過對經典文本的不斷解讀延續文化的血脈，弘揚人文精神，讀者是可以用欣賞的眼光判斷此類論文的，但考慮到解釋一事在西方已由技術而方法論以至成為一種哲學的思維，又使人無法不面對傳統解釋作為人文學科研究手段的局限性。且不說當代伽達默爾(1900-2002)已將受到人們關注的歷史性的社會文化現象文本化，狄爾泰(1833-1911)早已把歷史世界這一人的經驗的整體實在視為解釋學的對象了。中國人文學科有悠久的歷史，卻進步緩慢，看來需作哲學方法的文章，否則，高水平的學術作品必是可遇而不可求的。

解釋文本以喻人為要義，但絕不僅僅使人明白文本自身的意義。當我們把解釋視為人文學科創新方法的時候，解釋已經不是教書先生的一種本領了，它必須轉變為人文學者闡發、挖掘人文新意的途徑。在對經典的無限閱讀、解讀的過程中，人文世界的新思想才能不斷涌現，人類文明才能不斷發展，這也正是人文學者的應然使命。

文本啟迪學者，學者闡發思想啟迪眾人，方為人文學科研究的常態。面對大量的人文解釋類論文，學術期刊的讀者作為論文「社會化之篩」的第一關，固然要審視論文所釋文本的價值和論文作者人文解釋的功夫，也應該關注人文解釋的文化效用。不能簡單地認為基於經典文本的思想挖掘和闡發是一種主觀的隨意，在闡發的過程中，新的思想被自然地創造，經典文本也因此不僅是永世誦讀的對象，而且成為思想創造的資源。耳聞有的學者表達閱讀經典的心得，屢被有功底的專業學者詬病，筆者意識到的是兩種對待經典文本的態度和方法。批評的一方自然是堅守傳統經學方法的學者，被批評的一方自覺不自覺地實踐了狄爾泰解釋學的方法。

應該說，雙方的學術性工作均有其個性化的價值，但相對說來，被批評一方的工作是應該被理解的。在理解的基礎上，人文社會科學期刊有義務幫助這樣的研究逐漸規范起來，如此，人文學科的研究才能夠在延續優秀傳統的同時獲得新的生命。

3、經驗實證類論文

還有一類論文是借鑒自然科學範式的社會科學研究成果，這類論文並非來自某個單一的學科領域，幾乎分布在所有的人文社會科學學科之中。

其特徵是接受實證哲學方法論的指導，用經驗的方法獲取數據，用數學的方法處理數據，在此基礎上得出研究的結論並進行相關的討論。

對於這一類論文，長於思辨和人文解釋的讀者是深感頭疼的，一方面對經驗實證的方法本身缺乏深透的理解，另一方面也對此類研究的價值持有懷疑。對此，我們需要具有一種客觀、理性的態度。人文社會科學的研究對象固然不同於自然科學，但的確也存在著一些數量的事實以及可以量化的事實，這也是經驗實證方法可以合理移植的基礎。要說有問題，主要在於許多研究者對計量研究方法背後的數學哲學思想不甚了了，加上對研究本身的追求缺乏較高的認識境界，實際表現出來的往往是藉助一個價值不大的問題進行了一番實證方法的演練，不免使人對此類論文感到頭疼。

事實上，經驗實證方法的進入對於人文社會科學的發展發揮了積極的影響，高質量的實證研究成果在人文社會科學領域是值得珍視的。對於這一類論文的判斷可以從以下方面進行：

第一，問題與目的。一切研究都是從問題開始的，這一點在經驗實證類研究中表現得尤為突出。按照實證研究的路線，此類學術文本必先交代要研究的問題，這個問題並不是一個話題(item)，而是研究意義上的真問題(question or problem)。我們可以進一步把question解讀為「需要解答的問題」，把problem解讀為「需要解決的問題」，也就是說，能夠引發研究過程的問題要麼是認識上的困惑，要麼是實踐上的阻障，不用說，這里的困惑和阻障應該是一個領域的人們共同面臨的，如果只是研究者個人的困惑和阻障，由此引發的研究對個人是有意義的，但在具體學術領域是沒有意義的。科學研究只有第一而無第二，因而，發現或觸碰到了研究領域的真問題時，其後的研究自然是具有創造性的。審視經驗實證類的論文，必先對論文所包含的問題作出真假判斷。好的論文還會對問題消解之後的效應作出說明，這也就是研究的最終目的。很多作者容易把問題的解決本身視為研究的目的，雖不為錯，卻不徹底。當言明了具體問題解決的後續效應，等於把具體的研究與整個研究領域聯系了起來，研究的意義就顯而易見了。

第二，過程與方法。經驗實證類研究的一個顯著特徵是方法意識明確，這與哲學思辨和人文解釋類的研究有所不同。從此類研究文本中就可以看到，問題提出後，必有具體的研究設計，具體包括研究的過程及方法。人文社科研究所設計的實證研究方法主要有觀察、調查、實驗、文獻的計量分析等，研究文本通常都會作出操作性的說明。

判斷研究方法選擇恰當與否的依據是研究方法與問題解決之間的適切性。研究方法並不是越多越好，也不是越復雜越好，原則上最好的方法選擇是用最簡單的方法解決所面對的問題。我們不難發現目前我國人文社科研究領域的方法主義傾向，具體表現為所研究的問題意義不大，所得出的結論缺乏新意，整個研究文本基本上在展現研究者(也是作者)的方法修養。這只能說明一部分研究者還沒有走進具體學術領域的堂奧，結果是：研究論文層出不窮，我們卻很難感覺到學術的明顯發展。

判斷研究過程設計的嚴謹與否，主要是對研究過程規范意義上的審查。每一種研究方法的使用都是以過程的方式展開的，都有自己規范的步驟，如果嚴格遵循了規范，研究方法就能發揮出其特有的功能，否則，即使方法與問題是適切的，研究的目的也無法徹底達成。單就研究過程本身來說，若不能完全規范，輕者導致研究不到位，重者還可能導致偽研究的出現。事實上，盡管經驗實證類的論文在結構上呈現了研究過程與方法的信息，但文字文本的局限性也會使得研究過程信息無法完整呈現，因而，對研究過程與方法的審視必須著重用力。

第三，結論與討論。研究者運用種種方法獲得有效數據和資料之後，通常會對數據和資料進行數學的或哲學的處理，以此得出研究的結論，並對結論作理論的分析和討論。這一部分最見研究者的理論功力，也恰恰是這一部分目前普遍比較薄弱。

這樣的薄弱在感覺上表現為一篇論文的結構失衡，缺乏美學素質，實質上是因作者的理論功力不足使得研究所獲得數據、所作出的結論一定程度上被浪費。

三、相關參考因素



面對論文，我們主要進行的是純粹學術性的判斷，同時也會考慮一些相對於學術研究本身來說具有邊緣性的因素。

比如，文本的情況、作者的情況以及學術規范和學術道德情況，這些因素雖然是邊緣的，卻非不重要的，應屬於對論文質量進行判斷的相關參考因素。

我們所說的文本情況是指寫作意義上文本質量，也可說是寫作意義上的文本成熟度問題。說一個人學問好，文章也好，顯然把學問和文章分開而言了，這是具有合理性的。文章自身的獨立性也是寫作學成立的前提。

上述三類研究中，經驗實證類的論文，其文章的結構通常是格式化的和規范的，越接近自然科學樣式的文本，其格式化的痕跡越是明顯，以致很容易認為這種研究類型的論文在寫作上不需要十分考究，其實不然。要知道，即使在純粹的自然科學、技術科學研究領域，也存在著專門的科技論文寫作的訓練。雖然經驗實證類的論文的大結構難以擺脫共同的規范，但對研究成果的表達還是有高下之分的。相對而言，哲學思辨類和人文解釋類的論文，寫作上的質量就非常重要了。由於這兩類研究的表達沒有統一的格式規范，因而一個論文的質量實際上是學術質量和文章質量的綜合體。

讀者在判斷論文質量過程中，還會考察論文作者的情況。

這聽起來是一個與論文自身質量無關的問題，但有經驗的學者從來不會忽略這一方面的考察。其中的道理是作者年齡、學歷、專業方向等信息能夠為我們提供論文質量判斷的輔助性信息。大家知道，研究人員普遍反映論文發表難，站在期刊的立場上看，很可能是一個偽命題。因為期刊編輯部對優質的論文求之若渴，巨量的論文因不符合期刊的質量要求客觀上耗費了編輯們大量的精力。發表難，准確地說是在高質量的學術期刊上發表難，是不符合發表要求的論文發表難。高校及研究機構的人員考核、職稱評聘、博士生畢業，都需要在核心期刊上發表論文，這無疑逼迫了那些尚不具備較高研究能力的人們作自己力不能及的事情。誰能否認作者和作品無法分離這一事實?

此外，目前已經普遍實施的學術不端行為檢測，可以高效、直觀地發現論文與已發表文獻之間的重合程度，牽涉到學術規范和學術道德問題，無法忽視。數據技術為我們提供了方便，減少了勞務，卻掩蓋了許多學術的具體細節。

筆者發現目前的「查重」至少遇到了以下兩種情形：

與其他作者學術文本的重復問題。這裡面又有兩種可能，一是有注釋的過度引用，這是學術規范問題，二是無注釋的抄襲行為，這就是學術道德問題了。

與文本作者自己以往發表文獻的重合問題。這中間確有作者心性懶惰的因素，也有作者無法在新的語境中重新表達已有思想的能力因素。有一種情形是可以寬容的，即新的學術文本是過去零碎思考的系統化整理，這樣的新文本具有學術價值，感覺上存在著新舊文本的高比例重復，但不屬於懶惰或低能問題。

綜上所述，人文社科期刊論文質量的判斷是一個復雜而系統的問題。

正因如此，只有把論文質量的判斷與人文社科研究聯系起來，才能夠觸及問題的本質。可以說，把握住了論文的基本質量特徵和具體判斷標准，加上對相關參考因素的考察，讀者對論文質量的判斷就能逐漸步入自覺、有序的理性軌道。

『拾』 如何閱讀古代散文 論文

一、回望必修教材，加強選修必修的聯系。

例如教學「散文之部」，我們可以回望蘇教版必修三第四專題的「尋覓文言津梁」，加強選修與必修的聯系。蘇教版必修三第四專題「尋覓文言津梁」有三個板塊組成，即「因聲求氣」「仔細理會」「融會貫通」。「因聲求氣」重在聲情並茂地誦讀，「仔細理會」重在字詞理解基礎上的品味，「融會貫通」就是閱讀的綜合運用。選修教材的「散文之部」就為我們品味欣賞文言散文提供了三種渠道。「創造形象，詩文有別」要我們從「理解散文的形象性」的角度去「仔細理會」，「散而不亂，氣脈中貫」要我們從「把握散文的邏輯性和抒情性」的角度去「仔細理會」，「文無定格，貴在鮮活」要我們從「體會散文的靈活性和趣味性」的角度去「仔細理會」。

再來看「創造形象，詩文有別」這一單元選了三類散文，獨具韻味的山水風物的山水游記類，生動傳神的人物形象的人物傳記類，直觀形象的事實呈現的寄寓言志類。第一類散文的特點是情景交融的意境、靈活多變的筆法、多角度多側面的細致的真實描寫；第二類散文的特點是正面描寫、側面烘托、精湛的場面描寫、個性化語言、動作神態細節描寫；第三類散文的特點是寓言說理、鋪敘誇飾、渲染描摹、繁簡搭配、多種修辭的運用。如果我們在欣賞《項羽之死》之後，將《史記》刻畫人物的手法即選取典型事件刻畫人物、在激烈的矛盾沖突中展示人物性格、運用多種手法來描摹人物、人物語言的個性化進行總結，再來反觀必修教材《廉頗藺相如列傳》和《鴻門宴》兩篇文章，並將刻畫人物形象的手法比較一下，學習就會更有文化意味。

二、欣賞詩文不求面面俱到，力求重點突破。

作為選修課，授人以漁是必要的，知識短文在於梳理欣賞的知識，「賞析示例」在於明示學生欣賞的方法，自主賞析在於老師引領學生欣賞，在這些基礎上我們提出兩點，一是欣賞不求面面俱到，求突破重點。二是規劃每一篇的欣賞重點，在課外實踐中加強，積淀學生素養。

例如教學「詩歌之部」，筆者首先研究確定單元欣賞方法的重點，那就是「因聲求氣，吟詠詩韻」重點在誦讀，「以意逆志」的重點在體驗，「知人論世」的重點在探究，「置身詩境，緣景明情」重點在想像。教學時，我們在某一方面突破，欣賞效果會最好，也利於學生遷移課外詩歌甚至高考詩歌鑒賞。例如教學《長恨歌》和《夜歸鹿門歌》：

《長恨歌》的教學筆者確立的欣賞重點是運用「知人論世」的方法探究詩歌的主題。

一是讓學生明白愛情說、諷喻說、愛情諷喻說這「三說」由來的根源。二是讓學生明白從哪些方面來探究主題。一要看作品怎麼寫和寫了什麼。二要看相對歷史，文學作品作了哪些處理。三要將同類作品進行比較，看看它們的同中之異。四要看創作時代背景。

《夜歸鹿門歌》的教學筆者確立的教學重點是在想像畫面中辨清襯托和烘托。江邊的喧鬧、山中的寂寥怎麼組成一個有機統一和諧的意境，那就是襯托和烘托手法的運用。在這一首詩的教學中，筆者重點講清襯托和烘托的手法，讓學生遷移閱讀其它運用同類手法的詩歌。

三、豐富學生學習的課外活動，重視他們文化素養的積淀。

1．一句成「名」活動——讓學生評點欣賞某一首詩歌中的某一名句，品一品成「名」的價值。例如學生品味杜甫《旅夜書懷》中的「星垂平野闊，月涌大江流」這一名句，寫成一段文字。

2．詩人素描——就是抓住詩人創作的風格、詩歌的內涵、生活經歷、思想修養等來描述詩人在自己心中留下的美妙的情懷，讓詩人永遠活在「我」的心中。

3．詩意寫畫——詩意寫畫就是藉助詩意，展開想像，運用多種手法，對詩歌的意象、情感等加以描繪、闡發。之所以名之為「寫畫」，一是強調描寫的畫面感，二是強調語言的美感。

4．編輯意象小詞典——就是積累意象為自己閱讀欣賞古詩服務。例如學習《春江花月夜》，讓學生編輯以下意象的小詞典：月亮、流水、浮雲、南浦、扁舟、玉簾、搗衣、鴻雁、雙鯉、落花等等。