怎麼看待文化保守主義

㈠ 怎麼看待文化保守主義者對新文化的批判

文化保守主義者的感情可以理解，但就其文化的特徵屬性而言，文化無所不包，且永遠處在變遷之中，從來沒有不變的文化，特別今天隨著大眾傳播技術的流行，沒有一種文化是靜止不變，是什麼所謂的「中國文化」。所以新技術、跨地域交流的頻繁存在、信息是流動的，我們的文化必然是新的，多元的。但一些文化保守主義者對新文化的批判會促使我們反思我們當下的文化，多一些沉思和理性，少一些浮躁和盲從。從這個角度講，批判也是文化多元文化交流的途徑之一。

㈡ 如何認識20世紀90年代中國大陸的文化保守主義思潮

作為人類歷史邁入現代化階段後的一種現象，文化保守主義也是近代中國社會很重要的思想潮流之一，它對近代中國的發展有著深遠影響。文化保守主義作為一種世界性的文化現象，首先是在西方發達國家興起的，19世紀後，隨著西方資本主義的擴張和文化侵略，在其他國家和地區也開始活躍起來，如日本、泰國、印度都出現了文化保守主義思潮。在西方國家，反對現代化帶來的人的道德危機和文化危機為文化保守主義的主要特徵，然而，西方之外的其他國家和地區，仍舊而臨一個處理外來文化與本土文化的關系問題。 學術界一般認為，文化保守主義是指保護一國文化或不受國家疆界劃定的共享文化之遺產，而其他種類的文化保守主義是指某一特定語言的文化(如阿拉伯語)。
(一)採取保守主義立場
當代世界主要由現代民族國家體系構成，只有文化保守主義能夠對全球化沖擊進行有效應對，並實現民族認同。文化保守主義者認為，要理解和認識中國，就必須從中國歷史出發，即其內在性和一貫}h}，從而找到一種專屬於中華民族的文化表達方式。 眾所周知，「以夷為師」是中國近現代化的歷史起點，中西文化之間客觀上存在的時代差異決定了西方近現代化更應作為中國學習的榜樣。正因為如此，也更能顯示出在中國近現代思想史上，自由主義西化派曾佔有屬於他們的一席之地。即使它任何時候都沒能成為中國社會的主流意識形態，但是，通過比較雙方文化保守主義的直接理論可知，西化派無疑更具備廣泛的影響力，但這種狀況在20世紀90年代發生了相當大程度的變化。一方而是幾乎無人再公開揚言要走全盤西化之路;另一方而，許多專家學者積極維護自己的保守主義在文化中的地位，使「文化激進主義」受到激烈批評，許多學者要求重新反思中國文化，特別是主張要反思中國文化的現代化進程。
(二)倡導恢復儒學地位
很多在馬列主義氛圍中成長起來的中國文化人，自發起來重新以孔家的現代傳人自命。他們當中既有人以國外的報刊為媒介商討「中國大陸復興儒學的現實意義及其而臨的問題」，也有人在中國大陸召開的國際學術會議上公開「揭舉大陸新儒家的旗幟」，更有甚者以港台新儒家的「門牆」自詡，並自覺回應內地學術界對港台新儒家的批判。中國大陸新儒家康曉光最先提出「重建儒教」這一號召，他在《文化民族主義論綱》中首次提及「復興儒教是復興民族文化的根本」。康曉光認為，在中國的歷史上，儒教是作為國教的全民性宗教，而政教合一更是根深蒂固於中華民族的國土之中。

㈢ 文化保守主義的介紹

文化保守主義（Cultural conservatism）是指保護一國文化或不受國家疆界劃定的共享文化之遺產。其他種類的文化保守主義是指某一特定語言的文化（如阿拉伯語）。共享文化可分為西方文化與中華文化。在美國，「文化保守主義」可能隱含在文化戰爭中採取保守立場。文化保守主義即使在面臨到巨大變革，也堅守傳統思想方式。他們強烈相信傳統價值與傳統政治，往往有迫切的民族主義感。文化保守主義與社會保守主義不同，盡管他們在部分議題上重疊。社會保守主義者認為政府應鼓勵或強力執行他們所認為的傳統價值或行為。社會保守主義者希望透過民法或法規，保護傳統道德與社會習俗。社會變革通常被視為犯罪嫌疑人。

㈣ 文化保守主義的中國

文化保守主義，主張以儒家思想為基礎，吸收某些外來的文化 ，創造中國新的文化。這一主張，大體上延續了「中學為體，西學為用」的模式。第一次世界大戰和俄國十月革命的爆發，促使歐洲思想界掀起批判和重新審視資本主義文明的思潮。這一思潮傳人中國，與原有的文化保守主義結合，形成東方文化派。其主要代表人物《東方雜志》的主編杜亞泉，首先提出「東洋文化和西洋文化結合產生未來的新文化」的問題。梁啟超訪問歐洲歸來，宣傳「西方文化已經破產」，呼籲：「人人存一個尊重愛護本國文化的誠意」。梁漱溟於1921年作《東西文化及其哲學》的演講，提出東西方文化不存在先進與落後的問題，而是三種不同的文化類型：歐洲文化「意欲向前」，把人與自然、人與社會對立起來，強調改造自然，改造社會；中國文化「意欲調和精神」，遇到問題不是改造局面，而是「自我意欲的調和」，「隨遇而安」；印度文化「意欲反身向後」，遇到問題既不是改造局面，也不是變更主觀想法，而是取消「意欲」，以超然出世的態度對待宇宙人生。他認為世界的未來要走「中國的路，孔家的路」，「未來文化就是中國文化之復興」。30年代又出現「本位文化派」，由陶希聖、何炳松等十教授發表《中國本位文化建設宣言》，其宗旨，正如一位文化保守主義者所稱：「以儒家之根本精神，為解決今世人生問題之要義」 。抗日戰爭時期興起新儒學，主要有熊十力、馮友蘭、賀麟等著名哲學家擔綱。如馮友蘭提出：「社會制度是可變的，而基本道德則是不可變的」，賀麟主張：「以西洋之哲學發揮儒家之理學」，等等。
長期以來，對文化保守主義多持批判和否定態度，認為：「他是站在地主的立場而去軟化農民和無產者的」；他是站在封建的立場而去反對資本主義和社會主義的。近些年，對文化保守主義的研究有所深入，並取得可喜成果。如青年學者何曉明所著《百年憂患——知識分子命運與中國現代化進程》一書，對文化保守主義從理論角度肯定了它的價值。該書認為：「保守主義對現代化過程的本質分析，富有建設性的認識價值」，「發軔於歐洲的原生型現代化，是以科技為主導的。在這種歷史——現實的背景下，西方思想家對現代化本質的理解，往往側重於有關人與自然關系（科學技術）方面的革新，而疏於有關人與人關系（心性倫理）方面的進化。這種偏頗認識的現實報應，便是歐美地區科技突飛猛進的同時，社會又為之付出了昂貴的代價：物慾橫流，道德淪喪，以至釀成全球性的戰爭悲劇。近代中國保守主義，則在承認科技進步是現代化基本內容的前提下，著重強調現代化本質的另一面：心性人倫絕非科技進步的犧牲品，它也應該在現代化進程中不斷發展、完善，並以自己的功用來促進科技進步和社會和諧。換言之，科學技術和心性人倫的共同進化，才是人類社會現代化進程的全部本質」 。文化保守主義學者張君勵，早在半個多世紀以前就曾指出：「現代化的程序應從內在的思想著手，而不是從外在開始」。此話雖嫌矯枉過正，但強調「現代化意識」的重要性，是十分深刻的。
和自由主義知識分子不同，以梁漱溟為代表的文化保守主義者並不僅僅紙上談兵，而是在中國農村搞了長達十幾年的「鄉村建設運動」，此舉，被稱為「儒學現代化運動的實踐」。我們把梁氏的理論與「鄉村建設運動」聯系起來，或許更能了解文化保守主義的歷史地位和認識價值。
梁漱溟為什麼要搞「鄉村建設運動」呢？他在1934年12月寫的《鄉村建設旨趣》中說：「近代西洋文明來了，逼著中國往資本主義工商路上走。……八十年來，除了鄉村破壞外，沒有都市的興起，……不見新工商業之發達」，因此，他主張中國應當走一條不同的現代化之路，「這一條不同的路，便是從農業引發工業，農業工業為適當的結合，以鄉村為本而繁榮都市，鄉村都市為自然均實的發展」，「我們只有向著創造新文明去努力才可以救中國」 。由此可見，梁漱溟所說的：「中國問題的內涵，雖包有政治問題經濟問題，而實則是一個文化問題」，所謂「文化問題」不是僅指窄義的文化，而是含蓋了廣義的「意識觀念」。梁漱溟的「救國之路」，雖然迴避了20—30年代的中國當務之急——社會革命問題（他不贊成和反對武裝革命），但在探討中國現代化道路上，不乏真知灼見：其一，中國應該走與西方不同的，有中國特點的現代化之路；其二，中國的現代化，應該考慮農業所起的重要作用；其三，以農業的發展促進工業的發展，工業與農業密切結合；其四，城市與鄉村均衡發展，二者不可脫節；其五，「現代化意識」在實現現代化中佔有重要位置。
不必諱言，梁漱溟政治上是個改良主義者，不贊成搞階級斗爭，反對暴力革命。他曾說：「要想消除共產黨的農民運動，必須另有一種農民運動起來替代才可以。我們的農村組織除了一面從地方保衛上抵禦共產黨外，還有一面就是我們這種運動實為中國農民運動的正軌，可以替代共產黨」 。我們以他在政治層面上的表態，代替「鄉村建設運動」的總體指導思想，進而全部否定梁漱溟的「鄉村建設」理論思想，則有失片面。在這個問上，中國共產黨的領袖毛澤東抗日戰爭初期的表態，還是公允的。1938年1月，梁漱溟訪問延安，向毛澤東宣傳他的鄉村建設理論。毛澤東於百忙中詳細閱讀了梁漱溟的書，並且說：「你的著作對這個社會歷史的分析有獨到見解，不少認識是對的，但你的主張總的說是走改良主義的路，不是革命的路。改良主義解決不了中國的問題，中國的社會需要徹底的革命」 。
1927年大革命失敗以後，一般知識分子不滿意國民黨反動派的專制統治，又不贊成共產黨領導的土地革命運動，他們想找第三條道路，正是在這一歷史背景下，鄉村改良運動蓬勃發展起來，梁漱溟是這一運動的倡導者。1930年時任山東省主席的韓復榘，電召梁漱溟商議在山東開展鄉村建設運動。1931年6月，在鄒平縣正式成立山東鄉村建設研究院。梁任研究部主任，後任院長。1933年8月，山東省政府劃出菏澤縣為鄉村建設實驗區。一時吸引許多青年知識分子來到這里，「他們主觀上是企圖改造鄉村，改造中國，他們不是為著掩護地主資產階級，甚至不是為著個人的金錢或地位，而是為著追求光明，追求自己的空洞的理想，而在這里艱苦地工作著」 。梁漱溟本人不僅身體力行，而且到處宣傳知識分子到農村工作。1930年暑期，他在燕京大學、北京大學等校演講，中心講「中國問題之解決」。他說，中國問題之解決的主動力，全在於其社會中的知識分子與鄉村平民打成一片，結合在一起所構成之偉大力量 。
鄉村建設運動搞「鄉村自治」，「政」（政權）、「教」（教育）、「富」（經濟）、「衛」（保衛）合一，以村學鄉學代替基層政權，「鄉學村學，一方面是鄉村自治機關，一方面是鄉村教育機關」。到1935年，以菏澤為中心，增劃濟寧等13個縣為實驗區，1937年，山東省的107個縣中就有70多個被指定為鄉村建設實驗區，這一運動直到日本入侵才告終。
文化保守主義的理論與實踐表明，在中國近代史上，它之所以能與馬克思主義和自由主義形成三足鼎立之勢，絕不是偶然的。在自由主義者主張「全盤西化『，某些馬克思主義者形而上學的對待傳統，實行「兩個徹底決裂」的時候，文化保守主義強調「傳統」的重要意義，並以國學大師的身份對中國傳統文化進行了系統的研究和闡發；在自由主義者把人與自然對立起來，津津樂道於改造自然的偉大成績，當某些馬克思主義者把斗爭絕對化，熱心宣傳「斗爭哲學」時，文化保守主義強調「天人合一」，提醒人們注意「和諧」在發展中的意義；當自由主義者鼓吹「科學萬能」，某些馬克思主義者不適當地宣傳「理想高於一切」的時候，文化保守主義者重視「人」的歷史位置，他們回歸儒學，並不是停留在「尊孔讀經」層面上，而是主張以「孔子的人生」為樣板解決文化問題和人生問題；在自由主義者和馬克思主義者都十分重視「理性」的作用時，文化保守主義者豐富了人們對「情」的認識。

㈤ 1.如何認識新文化運動時期的反傳統和當下的傳統文化熱 2.如何認識當下的「民國熱」

看待新文化運動，與看待一切歷史現象一樣，有一個歷史觀問題。最早指出這一點的是李大釗。他在接受唯物史觀、成為馬克思主義者後，就明確地提出了兩種歷史觀問題，指出「神權的、精神的、個人的、退落的或循環的歷史觀可稱為舊史觀，而人生的、物質的、社會的、進步的歷史觀則可稱為新史觀」。對於當時正在開展的新文化運動，他力主以新史觀而非舊史觀加以看待，強調「新思想是應經濟的新狀態、社會的新要求發生的，不是幾個青年憑空造出來的」。用我們今天的話說，這種新史觀與舊史觀的區分，正體現了歷史主義與非歷史主義的不同。只有按照李大釗揭示的這一新史觀，以歷史主義看待新文化運動，才能深刻把握這一運動的動因與實質，也才能對這一運動的「反傳統」問題作出符合歷史實際的解釋和說明。
以歷史主義看待新文化運動的「反傳統」問題，首先一點就是要把這一運動置於具體的時代環境和社會條件中進行考察，以發現這一運動「反傳統」的真正動因與實際內涵。文化保守主義者指責新文化運動「反傳統」，最核心的內容就是痛斥這一運動批評孔子、反對孔教、否定儒家綱常。但他們卻故意遮蔽了一個基本的歷史事實，就是新文化運動之所以批評孔子、反對孔教、否定儒家綱常，其實並不是指向傳統，而是針對現實。這個現實就是，辛亥革命後，康有為所發起的「立孔教為國教」運動，先後與袁世凱稱帝和張勛復辟直接捆綁在一起，相互依持、彼此呼應，使孔子、孔教、儒家綱常成為這些野心家、復辟狂開中國歷史倒車的旗幟和工具。正是這個嚴峻的現實，激起了新文化運動對孔子、孔教、儒家綱常的批判。特別是袁世凱在1915年12月稱帝後，《新青年》的批判態度更趨鮮明，隨即在1916年2月刊出的第1卷第6號上發表陳獨秀的《吾人最後之覺悟》與易白沙的《孔子平議》二文。其中，陳文尖銳揭露了儒家綱常與共和制度的深刻矛盾，認為：「儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑、明貴賤制度者也……吾人果欲於政治上採用共和立憲制，復欲於倫理上保守綱常階級制，以收新舊調和之效，自家沖撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨立、平等、自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一……年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。」而易文則反對神化孔子及其思想，認為孔子及其思想在後世「被彼野心家所利用，甘作滑稽之傀儡」，「漢高帝、武帝、魏文帝，皆傀儡孔子，所謂尊孔，滑稽之尊孔也。典禮愈隆，表揚愈烈，國家之風俗人心學問愈見退落」。只要認真讀一讀這些文字，看一看寫作這些文字的時代環境和社會條件，就可以清楚看出其間鋒芒所向，不是傳統，而是現實。只是文化保守主義者以非歷史主義看待這種批判，抽去了這種批判原本鮮明的時代性，從而使陳獨秀和新文化運動由反帝制、反復辟變成了「反傳統」。
新文化運動對孔子、孔教、儒家綱常進行批判，本是區別對待的，並非一概否定。最先批評孔子的易白沙，就認為孔子思想在歷史上具有合理性和重要性，指出：「孔子當春秋季世，雖稱顯學，不過九家之一。主張君權，於七十二諸侯，復非世卿，倡均富，掃清階級制度之弊，為平民所喜悅。故天下丈夫女子，莫不延頸舉踵而願安利之。」批判孔學最為激烈的吳虞，也認為要把孔子與教條化的後世孔學區分開來，指出：「不佞常謂孔子自是當時之偉人，然欲堅執其學，以籠罩天下後世，阻礙文化之發展，以揚專制之餘焰，則不得不攻之者，勢也。」陳獨秀還批評了對中國傳統文化取極端否定態度的錢玄同，指出：「社會上最反對的，是錢玄同先生廢漢文的主張。錢先生是中國文字音韻學的專家，豈不知道語言文字自然進化的道理?他只因為自古以來漢文的書籍，幾乎每本每頁每行，都帶著反對德、賽兩先生的臭味;又碰著許多老少漢學大家，開口一個國粹，閉口一個古說，不啻聲明漢學是德、賽兩先生天造地設的對頭;他憤極了才發出這種激切的議論，像錢先生這種『用石條壓駝背』的醫法，本志同人多半是不大贊成的。」但這些內容，都被文化保守主義者從非歷史主義出發，以「反傳統」三個字而一概遮蔽了。
在看待新文化運動的「反傳統」問題上，歷史主義與非歷史主義的根本分歧在於如何看待和理解文化傳統。一個民族的文化傳統在歷史上形成後，會不會隨著歷史的運動而變動、轉換、更新?歷史主義與非歷史主義的回答是不同的。一方面，非歷史主義對此持否定回答。新文化運動發起之初，東方文化派代表人物杜亞泉就提出：「我國先民，於思想之統整一方面，最為精神所集注。周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪說，皆致力於統整者。後世大儒亦大都紹述前聞，未聞獨創異說;即或耽黃老之學，究釋氏之典，亦皆吸收其精義，與儒術醇化。」在他看來，中國文化傳統是永遠如此的;新文化運動對「科學」與「民主」的引入與倡導，正是對本國文化傳統的大破壞，就如同輸入猩紅熱、梅毒一樣可惡。另一方面，歷史主義對此則持肯定回答。李大釗在掌握唯物史觀後，即以這種新史觀對文化傳統的古今轉變問題作了說明。他指出：「時有今古，人有今古，乃至文學、詩歌、科學、藝術、禮、俗、政、教，都有今古。今古的質態既殊，今古的爭論遂起。」面對文化傳統的古今轉變，正確的態度只能是：「我們惟有謳歌現代，頌禱今人，以今世為未來新時代的基礎，而以樂天的精神，盡其承受古人、啟發來者的責任。」在他看來，文化傳統存在著變動、轉換和更新，其中既呈現出「今古的質態既殊」，有著質變和斷裂的一面，又包含著「承受古人、啟發來者」，有著繼承和連續的一面，是質變與繼承、斷裂與連續的統一，不能簡單地以「反傳統」來看待。李大釗的這些思想，以深刻的歷史辯證法闡明了文化傳統的古今轉變問題，至今對我們仍有啟發性。由此來看，新文化運動被指責的「反傳統」，實則是中國文化傳統的古今轉變。這一運動使中國文化的現代傳統取代了古代傳統，主導了百年來中國文化的開展。
當然，新文化運動對孔子、孔教、儒家綱常的批判，也受到時代的局限和自身理論的局限，存在著種種的不足和偏頗;特別是對於儒學在未來中國的生命力和影響力缺乏足夠的認識，因而對其合理因素未能注意發掘、充分吸取。對於這些局限、不足和偏頗，同樣需要以歷史主義看待，作出嚴肅認真的分析和實事求是的評價，但不可背離歷史主義，將其從具體的時代環境和具體的理論狀況中抽象出來，僅僅以「反傳統」來作定論。
總之，對於新文化運動的「反傳統」問題，我們只有以歷史主義看待，才能得出符合歷史實際的正確說明，從而使「這段光榮歷史」保持應有的光彩;相反，如果以非歷史主義看待，則勢必背離歷史實際而導致歷史虛無主義，從而使「這段光榮歷史」的光彩遭受到不應有的遮蔽。