1. 分析<西遊記>的藝術結構,
提起《西遊記》的結構，許多人都認為簡單，簡單得只是一條單線，而其唯一的亮點可能就是前七回的結構。那麼，《西遊記》的結構真的如其所認為的嗎？本文帶著這個疑問，對《西遊記》的結構作一番新的觀照，試圖找出其獨特性及這種獨特性所蘊含的敘事神理與所指向的文化哲學意蘊。
一、西天取經的天路歷程
《西遊記》的結構是一條單線，我們不妨把它稱為「西天取經的天路歷程」。對於這條單線，人們往往採用劃分結構單元的方法來認識它，在眾多分法中，其中較有代表性的是胡適的三分法：
第一部分：齊天大聖的傳。（第一回至第七回）
第二部分：取經的因緣與取經的人。（第八回至第十二回）
第三部分：八十一難的經歷。（第十三回至一百回）①
這里的三部分即人們通常所說的「大鬧天宮」、「取經緣起」、「西天取經」三個故事，它已被大多數人所認可。但是，第一部分與二、三兩部分從敘事上看，缺乏足夠的因果邏輯聯系，以致有人認為《西遊記》是雙主題的（中國科學院文學研究所中國文史編寫組：《中國文學史》，第三冊，第五章，第二節），而更多的人試圖用「在結構上以外在的不協調，達到內在的大協調」②的藝術效果來解釋這種現象。殊不知，它在貌似彌補的解釋中，默認了結構「外在的不協調」。而不管是雙主題還是「外在的不協調」都會解構《西遊記》的單線結構，那麼它就會與中國古典小說的結構原則發生矛盾。中國古典小說受整體性潛意識思維方式的影響，很注重結構的整體性，這種整體性不僅表現在外在結構單元之間的連貫性和轉換性上，而且還表現在內在結構功能的協調性上。這說明，胡適的三分法不能認識《西遊記》的結構原貌。
要想所劃分的結構單元能認識文本結構原貌，就要制定恰當的劃分標准。這個標准決不能隨便設定，而要有一定的科學根據。根據還原原理，讀者對文本結構單元的劃分是一個解構過程，它是作者建構文本的逆操作。因此，讀者要想認識文本的結構原貌，必須在解構過程中遵循作者建構文本的原則。中國古典小說結構的整體性原則決定了《西遊記》的建構原則是整體性，那麼我們在解構《西遊記》的結構時也必須遵循整體性原則。在此要說明的是，這種整體性不僅指所劃分的每個結構單元的整體性，而且更要求由每個單元所組成的整個文本的整體性。
按整體性原則來解構《西遊記》。從單個結構單元的整體性來看，1—7回是一個關於齊天大聖傳的完整故事，可作為一個結構單元，9—12回的「取經緣起」和13—100回的「八十一難的故事」都是完整的，因此也都可作為結構單元。只有第八回比較難辦，它作為一個聯結性要素，上承前七回的孫悟空傳，下接唐僧出世故事。這種承上啟下性使人們在劃分結構單元時，一般情況下既可將之上歸，也可將之下屬。不過，在這里，討論它的歸屬還必須要考慮到整個文本的整體性。
從整個文本的整體性來看，我們必須要使所劃分出來的每個結構單元的敘事功能統一於文本的主題下。關於《西遊記》的主題，歷來紛見迭出，但近年來人們比較傾向於哲理主題「修心」說。在此，我們也不妨以「修心」來衡量每個結構單元。作為結構單元，9—12回是取經緣起，13—100回是取經過程，如果將「取經」看成是一項「修心」活動，那麼它們可以分別被視為「修心緣起」、「修心歷程」。而只有1—7回講述的是孫悟空反天宮的故事，從作者所用的敘事筆墨和情調來看，似乎與修心（取經）無多大關系，只有第七回有幾首小詩隱約透露出一點有關「心」的信息，象「猿猴道體配人心，心即猿猴意思深。」「馬猿合作心和意，緊縛牢栓莫外栓。」「欺天罔上思高位，凌聖偷丹亂大倫。」
但這些信息的敘事功能何其微弱，只有那麼一點篇幅，而且是用詩體來表達的，它往往被小說的文體所淹沒。這時候，第八回的出現使這種局面得到了扭轉，它借如來諸神佛的眼光來重新審視前七回，使讀者能夠從前七回孫悟空大鬧天宮的狂熱情境中跳出來，以理性返觀前七回的敘事目的。此時，第七回中的那些小詩轉變為參數的身份參與到前七回的敘事中，形成對前七回的敘事題旨不斷進行解構，這種解構的高潮就是第八回這個敘事復體的出現，它猶如「在敘事主體（第七回）之旁添設一種旁觀的、陌生的，有時是冷雋的眼光，返觀主體部分未嘗自我省悟的形態、命運和生存景觀。」③對孫悟空來說，前七回中「未尚自我省悟的形態、命運和生存景觀」就是他的「欺天罔上」的反天活動意味著它的心的墮落。而正是這種墮落使佛祖在降伏孫悟空後意識到：降伏一隻「心猿」，人世間還有許多「心猿」正處於「貪淫樂禍、多殺多」的「口舌凶場，是非惡海」（第八回）中，這才引出如來派觀音去尋找取經人來西天取經。對於這層因果關系，清人張書紳似乎意識到了，他在《新說西遊記圖像》中認為：「猴王學法即將南贍之人事一詳有此一照，方知前文（前七回）不是閑筆，正為此回（第八回）作地也。」④從這層關繫上說，我們必須把第八回上歸到前七回中，因為前七回的敘述是為第八回「作地」的，沒有了第八回的加入，它就會從「修心」中游離出來，成為單純的孫悟空反抗史。反之，由於上述的因果關系使前七回成為另一個「取經緣起」。
也許，有人會認為，9—12回已是取經緣起，怎麼還有個取經緣起？這是因為取經本是一次人間與佛國的雙方面對話。在這次對話中，只有雙方的共同參與，即一個願給，一個願取才能實現。假如如來沒有想到讓人來取經，單靠唐僧一廂情願的取經是不會成功。畢竟在這半途中，有那麼多的妖魔鬼怪要吃他，以他之力是很難到達西天的，即使到了西天，如來也不一定會把經給他，這一點在唐僧到達靈山時，如來所說的「經不可輕傳、亦不可空取」（第九十八回）的話可作為佐證。《西遊記》正是考慮到取經的雙方而設了兩個取經緣起。而且從這兩個緣起的關系來看，它們並不是孤立的，前一個是遠因，但它更是推動取經的內因，因為取經的主動權在如來手裡，而且整個過程基本上都是如來一手操辦的；後一個是近因，但它只能作為一種外因，因為如果沒有唐僧來取經，可能還會有其他的取經人來取經。並且，後者是在前者的推動下發生的。
《西遊記》的結構通過上文的解構，以「內因——外因——取經過程——結果」的發展脈落凸現出來，這個脈落很清楚地表明了它的單線整體性。這就是西天取經的天路歷程。
二、性命雙修的心路歷程
《西遊記》的單線結構是從文本的故事情節中析出的，它相對來說，比較清晰明朗。然而，《西遊記》不僅僅只是由情節結構組成的。作者在安排情節向單線發展的同時，又巧妙地把唐僧一行貫串於這條單線中，使得情節因人物的貫串而成為人物的情節。這時候，單線情節結構因人物的加入，其發展方向變得撲朔迷離。
在《西遊記》中，貫串全書的人物是四人一騎。這四人一騎都有各自的人生傳奇，如孫悟空大鬧天宮，豬八戒招親高老莊，唐僧為父母報仇。但從每個人的一生命運來看，他們都有相似的人生經歷。首先，他們在西天取經之前，前身都是性命雙修的神、仙或佛，如孫悟空原為天產石猴，拜師學成太乙天仙，唐僧本為佛駕前的二弟子，其餘三人也都為天神。後來他們都犯了「天規」，或欺心罔上反天宮、或無視天規戲仙娥，或失手打碎玻璃盞、或輕慢大教不聽法、或縱火燒殿上明珠。因此，他們都受到懲罰，孫悟空被壓在五行山，豬八戒投身豬胎，沙僧刺配流沙河，唐僧遭受出生劫難。但最後，他們又都通過西天取經的天路歷程，修成正果、重返神壇。綜觀他們的人生經歷，可用這樣一模式來概括：得道——犯錯——受罰——修煉（西天取經）——證果。
然而，這並不是一個完整的模式。在《西遊記》中，神魔之間的可以相互轉化使得這個模式中，在「得道」之前，「證果」之後都存在著一種預設性。這就是在「得道」之前，要經過一番「修煉」，在「證果」之後，還可能會「犯錯」、「受罰」。這一點豬八戒和沙僧在他們各自的自我介紹中都有所透露。豬八戒是這樣說的：「我自小生來心性拙，貪閑愛懶無休歇。不曾養性與修真，混沌迷心熬日月……聽言意轉要修行，聞語心回求妙訣……功圓行滿卻飛升，天仙對對來迎接……敕封元帥管天河，總督水兵稱憲節。」（第十九回），這是豬八戒做天蓬元帥前的經歷。沙僧也有如似的經歷：「我自小生來神氣壯，乾坤萬里曾游盪。英雄天下顯威名，豪傑人家做模樣……皆因學道盪天涯，只為尋師游地曠……三千功滿拜天顏，志向朝禮明華向。玉皇大帝便加升，親口封為卷簾將……」（第二十二回）。正因如此，我們把上文的模式進一步概括為：
犯錯
得道（證果） 受罰
修煉
這個模式雖然比較完善，但它只觸及人物的表層。要想深入研究，必須把人物與文本主題聯系起來。在此，我們不妨借用頗為流行的「修心」說來進一步觀照上文這個模式。「修心」是人物的「修心」，因此人物命運模式中的每個行為都在「修心」主題下帶上了「心」色，如「得道」意味著「道心」，「犯錯」是「欺心」的見證，「受罰」意味著「煉心」，它是「修心」的前奏，「修煉」是「修心」的過程， 則意味著「修心」歷程的完成。如此，人物命運模式可深化為：
欺
道 心 煉
修
從這個人物命運模式中，我們可以發現，《西遊記》中的每個人物都具有一種向「心」力，這種向「心」力通過人物在情節中的貫串，正在影響《西遊記》單線結構的發展方向。
然而，唐僧一行如果不齊「心」協「力」，把他們每個人的向「心」力擰成一股「合力」，是不可能左右單線的發展方向的。這就需要一種粘合劑把每個人的向「心」力粘成一個整體。在《西遊記》中，這種粘合劑就是性命雙修。因為在修煉者看來，修成「道心」必須包含兩個方面：一是「道德」，一是「道力」，只有兩者的辯證統一才能構成「道心」。而「修心」就是通過修性來獲得「道德」，通過「修命」來獲得「道力」。對於唐僧一行來說，修成「道心」是他們的共同目標，但他們在修心的選擇點上有所不同。
以孫悟空為代表的三徒一騎已得長生之術，超脫了天命對他們的限制，而他們只所以被貶下凡塵來修心，是因為他們在「道德」上出現問題，他們的「道德」不能控制他們的「道力」。對於他們來說，是了命但未了性。因此他們急需修性來達到「道德」對「道力」的控制。就拿孫悟空來說吧，他本是天地靈根孕育的「無性」種，但由於不修性，導致他的「道力」失控，這種失控的徵兆就是孫悟空在眾師兄弟前賣弄變化，而其高潮就是孫悟空大鬧天宮，因此，我們在大鬧天宮的篇章中感受到的只是不可遏制的野性生命力。然而，當這種生命力沖破一切阻礙，殃及到其他個體時，就必須要有一種「道德」來約束它、規范它。這就表明，孫悟空需要修性。
而唐僧則不然，他一出生就入空門，十八年的佛法熏染使他有了相當的「道德」修為。但他在前生因「不聽說法，輕慢大教」（第一百回），因此他未能在今生識破生命之法門，超脫生死界限，獲得超常的生命力。對他來說，是了性未了命。因為了性，他在西天路上，不怕困難，意志堅強，不為名利羈絆，不為色相引誘，不屈不撓地到達西天；因為未了命，他經常匍匐於自然界的偉力前，屈服於妖魔的淫威下，充滿了對死亡的恐懼，完全失去聖僧的風范，變成一個窩囊廢。這些說明，唐僧需要修命。
然而，三徒一騎的修性與唐僧的修命並不是靠個人就能完成的。這是因為以孫悟空為代表的三徒一騎的「道力」太強，完全不受「道德」的控制，而唐僧的「道力」又太弱，致使他深厚的「道德」修為沒有用武之地。因此，對三徒一騎來說，需要一種外「德」來約束他們，但我們知道，單純的外「德」是約束不了他們的「道力」的，還必須有一種能用這種外「德」牽制的強於他們的「道力」的外「力」來輔助，在《西遊記》中，這種外「力」就是禁箍咒的魔力以及由禁箍咒所控制的孫悟空的法力，這種外「德」就是唐僧的「道德」。難怪，在《西遊記》中，取經前與取經時的孫悟空變化很大，取經前他「入水不溺，入火不焚，大鬧天宮，諸滅神將，皆不能勝」，「保唐僧西天取經，每為妖精所困，」因為「妖精所困之行者，是就修行人來說。」⑤對唐僧來說，則需要一種「外力」來保護他的命，並完成取經大業。在《西遊記》中，這種外力就是三徒一騎的「道力」，包括孫悟空的降魔法力，豬八戒、沙僧和白龍馬的苦力。師徒之間在性命雙修上需要互相幫助、互相扶持，正是這一點使他們共同團結於西天取經的天路歷程中，形成一股向「心」的合力。
《西遊記》的單線結構在此向「心」合力的牽引下，以「心」為圓心，曲化為一個深層圓形結構：
欺（取經緣起）
道 心 煉
（取經結果） （取經過程）
修
情節在此圓形結構中成了圓周線，唐僧一行在此向「心」力的作用下，把西天取經的天路歷程變成了他們性命雙修的心路歷程。
三、二元互補的敘事神理
在《西遊記》圓形結構的敘事操作中，滲透著濃郁的二元互補的敘事神理。它作為審美要素參與到敘事過程，對敘事要素進行一分為二的裂變和合二而一的重組，從而給圓形結構帶來了深厚的文化哲學意蘊。
這種裂變和重組首先在結構表層的故事情節上展開。在《西遊記》中，作者上天入地來調度各種人間的和超人間的因素，並把它們通過重組納入到作品的結構中。這種手法的運用不僅表現在宏觀的故事情節上，而且還體現在微觀的敘事上。從宏觀上看，作者為我們設置人間與超人間兩大王國，人間王國包括唐王朝和西天路上所路過的其它王國，超人間王國則包括西方佛國、天宮、地獄、龍宮。在文本中，作者通過唐僧一行自由出入於人間與超人間王國，以此來組構各種人間和超人間的因素。如在西天取經路上，取經所路過的都是人間王國，但因妖魔與神佛的加入，使得人間與超人間因素開始渾為一體了。從微觀上看，作者對各種事物的敘述，並不拘泥於生活中的一事一物，而是藉助想像的翅膀，「籠於地於形內，挫萬物於筆端」，在現實事物的基礎上，加入各種超人間的虛幻性和神奇性。《西遊記》的這種人間與超人間因素的組合，雖還只是二元互補的初級形態，但它給文本的圓形結構帶來了雄渾沉厚的符號涵容量，使得文本結構獲得超越本身指向更渾更廣的文化哲學意蘊的可能性。
如果說，情節結構中的二元因素還容易把握的話，那麼在《西遊記》中，人物組構中的二元因素就比較復雜了。作者在塑造人物時，從「修心」所含的二元因素出發對各種人物作出了一種質的規定性。對於以唐僧為代表的凡人，是性修命不修，更有甚者，性命都不修；對於妖魔來說，是命修性不修，這一類人以反天宮時的孫悟空為代表；而對於神仙來說，是達到性命雙修的質體，如佛祖。從某種角度來說，這三類人其實可以歸為兩大類：一是性命雙修的神，一是性命不修的魔。《西遊記》的神妙之處，就在於神魔之間可以相互轉化，神可以轉化為魔，魔也可以轉化為神，「神與魔的界限在這里不是絕對的、靜止的，而是相對的、變化的。」⑥對於這轉化的最好闡述就是觀音所說的：「菩薩妖精，總是一念，若論本來，皆屬無有」（第十七回）。這種指向「一念」的神魔本身就蘊含了神魔二元之間的互補，它為人物的命運敘事提供了張力。而修心的兩個方面修性和修命，通過對「心」的約束和釋放的辯證統一，構成了人物心路歷程的內容。這里所用的二元互補，相比它的初級形態，就比較高明了，它已不再是簡單的二元裂變和重組，而是運用了二元之間的辯證統一關系來進行隱形敘事，而且這種敘事已深入到文本結構的深層。
如果說上文對《西遊記》的情節和人物的分析還只是對它的內部結構要素進行觀照的話，下面我們將退出結構的內部，從其結構外部來對它的結構進行整體把握。
《西遊記》的單線結構曲化為圓時，它的表層結構也隨之走向深層。這個圓形以其特有的魅力包容了表層的單線發展軌跡和深層的圓形發展軌跡。因為誰也無法否認，圓周線本身就是一條單線，對它來說，起點即終點，無始無終，起點和終點都只不過是作者或讀者的一種人為設定，以便敘述或閱讀。而圓周線同時也是一個完整的圓形呈現。《西遊記》通過一個圓形結構對其表層結構和深層結構進行了不知不覺的裂變和重組。這就是《西遊記》運用二元互補敘事神理的最高境界：它「以顯層的技巧性結構蘊含著深層的哲理性結構，反過來，又以深層的哲理性結構貫通著顯層的技巧性結構」，從而做到「只要寫了其中的一極，你就是不寫另一極，人們心中已經隱隱地有另一極存在。」⑦它已超越了二元互補之形，走上了二元之神。它不再執著於對二元進行裂變和重組，而是以一種處於二元之上的元素包容二元的裂變和重組，使二元互補的運用達到「羚羊掛角，無跡可尋」的境界。
有人說圓形結構是一種封閉性的結構，但在《西遊記》中，圓形結構在二元互補的敘事神理的作用下，在貌似封閉中走向無限開放。
這種無限開放是因為二元互補本身蘊含了深厚的傳統文化哲學意蘊。在中國傳統文化中，儒家提供「和而不同」的價值觀念，《易傳》上說：「天行健，君子以自強不息」，「地勢坤，君子以厚德載物。」在此，「和」的前提是承認個體的「自強不息」，否則就成了「同」，而這種「自強不息」都被厚德載物的博大胸懷包容於「和」之中。二元互補就是植根於這種文化中的，它們之間在精神實質上是相通的。在《西遊記》中。這種文化主要體現在「三教歸心」上，作者以超宗教的胸懷把儒道釋三教統一於「心」，而這三家思想的獨立性依然存在。正因如此，才有人間與超人間故事情節的結合，才有神與魔的相互轉化，才有表層結構與深層結構的渾然一體。
這種傳統文化的精神實質，通過二元互補這個媒介，在《西遊記》中，都被投射到圓形結構上了。因為「中國人往往情不自禁地把自己文化心理的深層結構，投射到敘事作品的潛隱結構上。」⑧而另一方面，「中國文化傳統從不孤立地觀察和思考宇宙人生的問題，總是以各種方式貫通宇宙和人生，對之進行整體性把握。」⑨因此，作 為傳統文化心理結構的受投射者，《西遊記》的圓形結構及所運用的敘事神理也就與宇宙人生問題聯繫上了。
這個問題其實也就是中國哲學的總問題：天人之際。在中國傳統 文化 中，關於天人關系的認識主要有兩種：一是「天人合一」論，一是「天人交勝論」。中國人的思維方式和價值觀念決定了「天人合一」論處於天人問題的主流地位，它從形成以來，其內涵不斷豐富，但卻有一個穩定的基本內涵，那就是：它在消融物我界限中追求「天地與我並生，而萬物與我為一」（《莊子·齊物論》）的最高境界。在《西遊記》中，作者運用二元互補的敘事神理消融了人間與超人間、神與魔、性與命、表層與深層結構的界限，最終組構起圓融豐滿的深層圓形結構，並以此去契合「天地與我並生，而萬物與我為一」的精神，從而給圓形結構帶來多角度、 多層次的哲學意蘊。「以敘事結構呼應著『天人之道』乃是中國古典小說慣用的敘事策略，是它們具有玄奧哲理意味的秘密所在。」⑩《西遊記》也逃不脫這個宿命。
《西遊記》的結構確實是一條單線，但它並不是一條普通的單線。它在貌似簡單的組構中，經過二元互補敘事神理的熔載，深化為一個具有濃厚文化哲學間蘊的圓。在這個過程中，最精妙的並不是前七回的結構，而是第八回的敘述。