什麼叫文化心

『壹』 文化心理包括什麼

其核心就是中庸。什麼事情都不做絕了，這不僅是中國人的處世之道也反映在社會文化生活的方方面面。用西方人觀點就是辯證法。這方面孔子是代表性人物。至於文學批評和鑒賞屬於文化范疇，有其特定的規范。但也同樣受到意識形態的影響。比如，對某觀點持否定態度時，一般先要肯定其積極意義或優秀的部分；同樣，對於持肯定態度的作品也不忘雞蛋里挑挑骨頭。

當然現在對之中思想的爭論很多 封建社會晚期 制約中國發展的根源在於這種思想 中是中間 庸室道路 走路要走在路的中間 不

『貳』 什麼是文化心理

心理文化學是從心理人類學分離出來的，以許烺光倡導的心理與文化相結合的視角和方法，主要從事大規模文明社會比較的學問。心理文化學的起源最早可追溯到文化人類學「文化與人格」學派的國民性的研究。由於「文化與人格」學派在「人格」概念使用上的缺陷，被許氏以心理人類學所取代。而今對於大規模文明社會比較研究這一部份，又從心理人類學中分離出來，成為行為科學系統下的一個分支學科。

『叄』 什麼是文化心態

社會文化心態 是一種將分散的社會普通成員的心理要素,經過某種整合,匯集而成並以整體面目存在和流行於廣大普通成員之中的集體性文化精神狀態,具有一定的大眾性.
作為文化心理環境意義的社會文化心態,其精神內核表徵為群體性的社會態度,因此,具有極強的傾向性特徵;就意識內容而言,社會文化心態主要是對人們日常社會文化生活的反映,故表現出明顯的屆時性;由於社會文化心態是屬於社會心理和社會意識形態相互滲透、有機結合而成的狀態結構,因而還具有非線性品格.

參照：
社會文化心態的特殊意識品格--大連海事大學人文社會科學學院 馮文華

『肆』 文化心理學是什麼

指的是地域不同，風俗習慣不同，比如有的地方信奉巫術，就是那個地方的文化心理學，還有的地方少女結婚前需要干什麼干什麼破除女兒身，都是那裡的文化心理學

『伍』 什麼叫做文化

文化的定義：文化是相對於經濟、政治而言的人類全部精神活動及其產品。

文化既包括世界觀、人生觀、價值觀等具有意識形態性質的部分，又包括自然科學和技術、語言和文字等非意識形態的部分。文化是人類社會特有的現象。文化是由人所創造、為人所特有的。

文化是智慧群族的一切群族社會現象與群族內在精神的既有，傳承，創造，發展的總和。

(5)什麼叫文化心擴展閱讀

文化的作用

（1）整合。文化的整合功能是指它對於協調群體成員的行動所發揮的作用。

社會群體中不同的成員都是獨特的行動者，他們基於自己的需要、根據對情景的判斷和理解採取行動。文化是他們之間溝通的中介，如果他們能夠共享文化，那麼他們就能夠有效地溝通，消除隔閡、促成合作。

（2）導向。文化的導向功能是指文化可以為人們的行動提供方向和可供選擇的方式。

通過共享文化，行動者可以知道自己的何種行為在對方看來是適宜的、可以引起積極回應的，並傾向於選擇有效的行動，這就是文化對行為的導向作用。

（3）維持秩序。文化是人們以往共同生活經驗的積累，是人們通過比較和選擇認為是合理並被普遍接受的東西。某種文化的形成和確立，就意味著某種價值觀和行為規范的被認可和被遵從，這也意味著某種秩序的形成。

（4）傳續。從世代的角度看，如果文化能向新的世代流傳，即下一代也認同、共享上一代的文化，那麼，文化就有了傳續功能。

『陸』 文化心理主要指

文化心裡主要指以文化為中心，強調文化的作用的一種新興的心理學取向。在心理學理論和方法上都有很大突破，這對於我國的心理學研究具有很大的借鑒價值。

文化心理學是研究文化傳統與社會活動的調整、表達、傳遞以及滲透與影響人類心理生活方式的學科，它涉及主觀與客觀、自我與他人、心理和文化、個人與生活環境等諸多領域的內容。

文化心理學有兩個最基本的前提：人類的生活受制於自身所生活的社會文化情境；文化本身又是人類創造性活 動的結果。

『柒』 淺析心是什麼:心文化與心理學的視角求解

摘 要:「心」作為中國文化的基本范疇之一,蘊含著獨特的心理學理念與方法,從而形成特有的心文化。心文化之「心」包含著內外深淺兩個不同的層面,並試圖通過「內求於心」的直覺內省式心法達到「天人合一」的境界,其側重點是內在的「道心」層面。西方主流心理學側重於外在的心理層面,目的是通過實證研究達到對心理現象的客觀認識;而人本主義等人文心理學的興起,縮短了東西方「心」的距離,也潛藏著中國文化心理學發展的新契機。
關鍵詞:心;道心;心文化;心理學從根本上講,中國文化乃是一種人文文化,並始終體現出「以人為本」的特質。但中國文化重視的不是人之「身」或「形」,而是人之「心」或「神」,即精神屬性和心性超越,並從中孕育出獨特的心文化。心文化不僅蘊含著東方心理學思想,還濃縮了東方哲學、生命科學以及宗教精神的精髓,潛藏著儒道佛各家追求人格完善和精神超越的所有奧秘。隨著西方心理學對人的精神心理領域的探索不斷深化,越來越多的心理學家和心理學流派開始重視並吸納東方心文化的精華。1 道心惟微:心文化之「心」及其方法「心」作為中國哲學的基本范疇之一,其主要內涵是泛指人的意識、情志、慾望以及心靈等精神心理現象,並被視為人之生命的真正主體。不過,在中國文化中,「心」又在性質和內涵上分為迥然不同的兩個層次。《尚書大禹謨》有言:「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。」宋儒將此尊為「十六字心傳」,重視有加。《荀子解蔽》亦雲:「故《道經》曰:『人心之危,道心之微』,危微之幾,唯明君子而後能知之。」[1]文章據此將「心」的兩個層面分別稱為「道心」與「人心」。
「道心」是指與天道、天理相通之心,是人的先驗本性,因此也被稱為性命、本心、元神、自性等。所謂道不遠人,人乃載道之器,「道心」即是天道在人身上的貫注與內化。《管子心術上》雲:「道,不遠而難極也,與人並處而難得也。虛其欲,神將入舍;掃除不潔,神乃留處。」[2]管子這里講的「神」即是道在人身上的貫通。「道」作為貫串中國傳統文化的核心范疇,含有宇宙的本體、萬物的根本法則等意義。但道又不同於宗教意義上的、處於彼岸的人格神,它無形而遍在,寓居於人和萬物之中,只要人順道而為、順性而生,就自然能得道成道。在中國文化「天人合一」的大背景下,人道本於天道並以天道作為其所有思想和行為的最高原則,人生的最終目的亦是超越小我回歸於大我即天道。人的這種自我超越的可能性與動力即存在於人的「道心」之中。因此,「道心」范疇潛藏著「修心合道」、「天人合一」等哲學意蘊。
「人心」是指人的覺知與欲求之心,與人的思慮、分析判斷、情慾取捨等心理活動相聯系,是人在後天社會化過程中受環境的熏陶逐步形成的,因此亦被稱為機心、成心、分別心、識神、小我等。所以,相對於內隱、完整和純潔的「道心」而言,「人心」是膚淺、割裂和有染的。「人心」是用,「道心」是體,是心中之心。所以《管子內業》說:「心以藏心,心之中又有心焉。」
用現代心理學的術語來講,人心與道心大致相當於人的內心世界的兩個領域:心理和心靈。心理是較為外在的意識和個體潛意識,側重於生理和刺激,屬於科學的范疇;心靈則是更為深入的部分,涵蓋人性的本質、人的來源與歸宿、人的超越性及終極關懷等方面的內容,關涉人性中的先天與後天、靈魂與肉體、彼岸與此岸等多個層面的復雜問題,屬於宗教、哲學等人文學的范疇。
在心理(人心)與心靈(道心)的對待中,西方文化和主流心理學注重的是心理及與之聯系密切的物和生理層面。科學心理學把心理看作神經系統的機能和對外物的反映,換言之,「心」最終可以還原為「物」。以此邏輯,心理學可望成為物理學、生理學那樣的自然科學,心理學研究的目的就在於揭示心理的生理和環境機制。這種貶低「心」的價值、將人性降格為物性的假設不能不說是當代西方心理學和哲學遭遇困境的根源之一。相對而言,中國心文化更注重「道心」或心靈層面。在中國文化的不同領域中,對道心的稱謂各不相同,儒家稱之為天性、天命、天心,道家稱之為元神、靈台、靈府,佛教稱之為自性、本心、真我、法身等等。但不同稱謂的背後,都隱含著人性的真實以及合道之心等含義。人生之時,「道」寓其中,成為道心或人性,只要人能持之不墮,不被「人心」所覆蓋和污染,就可以修心合道、超凡入聖。因此,道心是人性超越的根據和途徑,也是人之生命價值的最終來源。東方文化的一個重要特點是知行合一、體用不二,或工夫、本體與境界的統一,它所注重的不是抽象理論的邏輯推演,而是將形而上的「道」放在現實生活或心性修煉中去加以體會證悟。這在心文化中就表現為一系列修心、養心、煉心的方法,古代稱為心法或心術。作為心文化的重要內容和入門之徑,心法的本質是通過一系列可操作的心性修煉方法以達到內在超越、「天人合一」的目的。儒、道、佛等各家都非常重視修心工夫的探索,並形成了各有特色而又內在相通的心法體系,其共同之處就是控制和弱化「人心」,喚醒內在的「道心」並獲得生命的自然、自由和自發狀態。所以心法的要點就是藉由心智慾望的征服與訓練,由「人心」升華到「道心」,用道家的術語講就是「心死神活」。在豐富繁多的傳統心法中,文章僅從中擷取數例予以說明。
首先,是以莊子為代表的道家心法體系。「心」在《莊子》中出現180次之多,成為貫串其始終的核心范疇,並展現出前所未有的豐富內涵,有成心、機心、知心、常心、精神、靈府、靈台、師心等多種用法,但其基本意旨仍在「人心返道心」的概念框架中展開。在莊子豐富多彩的心法中,「心齋」、「坐忘」、「吾喪我」等尤其具有獨創性並為後學效法。《莊子人間世》中藉由孔子與顏回對話的方式闡發了「心齋」的含義:「若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣!聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。」[3]因此,「心齋」就是以虛靜和精神專一為基本原則,使得精神心理活動逐步由外向內收斂,達到收視返聽、由形入神、內通於道的效果。所謂「唯道集虛」意味著虛靈空明的「道心」與道相通相合,而這要以耳目感官和分別意識的「人心」的停止為前提。《大宗師》中提出的「坐忘」心法也與此一脈相承:「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘。」
其次,是以慧能為代表的佛教禪宗心法體系。佛教重視心的功能,也以善於治心而著稱。尤其是被稱為「心宗」的禪宗,其心法豐富而獨具中國特色。在唐朝六祖慧能所著的被稱為禪宗之宗經的《壇經》中,提出了「但用此心,直了成佛」的修行觀。「心」是《壇經》中使用頻率最高的詞,有本心、自心、佛心、直心、心悟、心迷、凈心、染心等說法。在慧能看來,「心」有迷悟或染凈之別,本心(即道心)是人固有的本真之心,它「本自清凈」、「本自具足」[4],故亦稱自性、如來佛性。也正是在這個意義上禪宗強調「即心即佛」,即學佛成佛的關鍵就在於如何見性明心,也就是「悟」:「前念迷即凡夫,後念悟即佛。」(《壇經般若品第二》)一念之轉即可頓悟成佛,所有的苦修、念佛等有為法門皆成為多餘:「隨其心凈即佛土凈。」(《壇經疑問品第三》)這樣,慧能禪為中國人尤其是那些文人士大夫們開辟出了一條「不離世間覺」的便捷法門,慧能將其概括為「三無」心法:「我此法門,從上以來,先立無念為宗,無相為體,無住為本。」(《壇經定慧品第四》)「三無」的核心是要人對於一切的外境外緣不存世俗妄念,使本心不被攪擾而保持其固有的清凈。這樣,慧能開創的南宗禪一掃往昔佛2 從科學到人文:心理學之「心」及其流變心理學一詞來源於希臘文,原意是研究「靈魂」的學問。但自從心理學於19世紀70年代脫離哲學母體而獨立以來,其所研究的對象一直在變,從心靈、意識、行為、心理到人性[5],心理學之「心」可謂異彩紛呈,其研究取向亦明顯地呈現出科學與人文的分野。科學心理學堅持量化和客觀實證的研究方法,其研究對象被嚴格限定在人的意識與行為(心理)層面;人文心理學作為對心理學科學情結的反動,並重點關注精神、心靈等人性中更深的層次。
結構主義、精神分析、行為主義等心理學早期流派明顯地受到了自然科學的理論和方法的影響。結構主義在「還原論」思想的主導下,致力於用實驗的方法尋找構成人類心理的「元素」;弗洛伊德於19世紀末創立的精神分析學,至今仍是影響最大的心理學流派之一,其方法論基礎依然是自然科學的決定論原則。為了尋找心理現象的潛意識根源,弗洛伊德側重於對心理變態者的治療和研究,並把從他們身上獲得的經驗作為解釋人類心理的一般原理;華生在20世紀初創立的行為主義在心理學中貫徹了徹底的決定論和客觀化原則,強調心理學就是關於「行為」的科學研究,而所謂「行為」無非就是可觀察可量化的「刺激-反應」模式而已。在這一程序化的反應模式面前人與動物沒有本質區別,因此關於動物行為的實驗研究完全可以取代對人的相關研究。因此,華生的行為主義被稱為無「心」的心理學,事實上是把心理學徹底地「生理化」或「物理化」。正是基於對這種貶低人性傾向的不滿,馬斯洛和羅傑斯等人在20世紀60年代創立了人本主義心理學,被稱為「心理學的第三勢力」。
人本主義針對當時心理學研究中的科學主義潮流,旗幟鮮明地提出:應該是為了人而不是為了科學或其它目的去研究心理學。為此,心理學應當研究完整的人而非被割裂的人,研究「充分健康的人」而非病態的人。馬斯洛的以自我實現為最高目標的「需要層次理論」即凸顯了這種主張。人本主義第一次對心理學的純自然科學性質提出了全面的反省與超越,返還了心理學作為一門「人學」的真實面目。從這個意義上講,人本主義實現了心理學的一次人文轉向。
但由於人本主義心理學在「自我實現」等概念當中流露出的個人主義、自我中心傾向等原因,使其本身也遭到了來自不同領域的詬病。事實上,馬斯洛本人在其晚年已敏銳地覺察到了這個問題,為此他對其早期的五層次需要理論進行了修正,提出了第六層次也是最高層次的需要——超越性需要或靈性需求,並以此為基礎提出了「超個人心理學」的概念,開創了心理學的「第四勢力」。正如馬斯洛所強調的:「我認為,人本主義的、第三種力量的心理學是過渡性的,是向更高的第四種心理學發展的准備階段。第四種心理學是超越個人的、超越人類的,它超越了人性、自我統一性和自我實現等概念,是以宇宙為中心,而不是以人的需要和興趣為中心。」
[6]超個人心理學關注的「心」不是人的一般心理和行為,而是超越個體的精神存在,或超越「小我」界限而實現的人類意識擴展,如靈性、人類潛能等。超個人心理學的重要代表人物薩蒂奇(Sutich)在說明超個人心理學的研究對象時指出:「正在形成中的『第四勢力』,即超個人心理學是關於如下主題的科學研究和負責任的實踐活動:成長、個人和種族的元需要、終極價值、統一意識、高峰體驗、存在價值、神入、神秘體驗、敬畏、存在、自我實現、本質、極樂、神奇、終極意義、自我超越、精神、一體性、宇宙意識……」[7]從中不難看出,超個人心理學所關注的是那些被科學心理學所迴避但對人的健康與成長又是至關重要的精神現象和內心體驗,這些現象和體驗常見於禪定、冥思、催眠以及各種修道體驗中。另一超個人心理學家威爾伯(Ken Wilber)在東方文化的啟示下所提出的「意識譜」理論,把人的意識分為陰影層、自我層、存在層和心靈層四個層次,每一層次代表著「心」所能達到的不同境界。在最高的心靈層次上,我與非我的界限消失,每個人乃至宇宙萬物都是相通的。仔細分析不難發現,這里的「心靈層」即相當於東方心文化之「道心」。
這樣,超個人心理學就呈現出更明顯的人文色彩並與心文化不期而遇。事實上,超個人心理學產生的直接原因之一就是東方文化的西進及其對心理學的影響,這些東方文化除了中國的儒家、道家和禪宗思想外,還包括印度的佛教和伊斯蘭的宗教思想等。3 東學西漸:從榮格心理學看東西方之「心」的交融榮格(C.G.Jung)作為深受東方文化浸染的西方心理學家之一,對中國的道家、周易、印度佛教、藏傳佛教等都有著深入的研究和獨到的見解,並將其融入自己的心理學理論與實踐之中。榮格所創立的分析心理學,是典型的心理學與心文化的「混血兒」,它不但給當代心理學注入了新鮮血液,也為東西方心靈的溝通架設起新的橋梁。這里僅以榮格對中國道家道教思想的心理學解讀為例,對心文化與心理學的溝通與融合問題作簡要分析。
受弗洛伊德影響,榮格認為個體的內心世界由意識和無意識兩部分構成。但榮格又進一步把無意識分為個人無意識與集體無意識,而作為榮格心理學核心概念的集體無意識則存在於精神的最深層,類似於心文化中的「道心」。受中國道家思想的啟發,榮格認為,人類的精神是一個充滿了對立與沖突的世界,包括意識與無意識、自我與自性的對立等。只有當回歸內心,努力去接近和理解無意識,從而實現這些對立面的融合與統一時,作為人格發展最終目標的個性化才會成為一種自覺的過程。這就要求降低外層意識(人心)的位置,放棄對於小我的固執,從而恢復內在自性(道心)的本來面目。
榮格心理學與道家在方法上也表現出許多共同之處。為了讓意識與無意識之間進行充分的交流與對話,榮格發展出了釋夢、積極想像等潛入無意識的方法。這些方法與道家心法一樣,都重視直觀內證和對心靈深處的探索。榮格本人也感覺到了他與道家在方法上的相似性,他說:「道家形成了具有普遍性的心理學原則……最大而又幾乎不可逾越的困難在於用什麼樣的方式與途徑引導人們去獲得那不可缺少的心理體驗,能夠正視與面對那潛在的真理。這種真理是統一的,並且具有一致性。我只能這樣說,道家,是對我所知道的這一真理的最完美的表達。」[8]
教的艱澀深奧,將心法融入到日常生活,帶來了「平常心是禪」的佛教革命。
榮格還應用其分析心理學對中國道教進行了獨到的研究,其成果主要體現在他和德國漢學家衛禮賢(Richard Wilhelm)合著的《金花之秘》一書中,該書譯自中國道教經典《太乙金華宗旨》。《太乙金華宗旨》實際上是一部關於道教內丹養生功法的著作,曾被衛禮賢翻譯成德文並於1928年寄給榮格。榮格在研讀中驚喜地發現,其主要精神與他所創立的分析心理學如出一轍,他說:「我在技術方法上已被無意識地引向了一條神秘的道路,這條道路,東方賢哲早已捷足先登達幾個世紀了。」[9]次年,榮格應邀為該書的德文版《金花之秘》寫了長篇的評述,賦予道教內丹修煉以心理學的意義與內涵。榮格在評論中認為,《金花之秘》的主旨是提出了一種心理整合與轉化的理想,即通過意識與無意識的和解,使人的精神生活成為一個均衡、和諧的整體。所謂「金花」就是得道者在練功過程中體驗到的神秘光感,它會導致一種精神的頓悟和生命的轉化,金花的秘密也就是人類心靈的秘密。《金花之秘》對於榮格思想的發展起到了十分重要的作用,特別是為他在集體無意識、原型、個性化等方面的研究提供了重要的依據。1938年,當《金花之秘》德文第二版出版的時候,榮格在其序言中寫到:「我所要強調的是:正是《金華之秘》這部著作,第一次把我推到了正確的方向上。」

『捌』 以文化心,以文養心,以文煉心什麼意思

就是要多看書，多學習文化，加強自己的修養。

『玖』 什麼是傳統文化心理傳統文化心理又包含哪些內容

中國傳統文化是一種倫理型文化。自近代以來 ,傳統倫理的反思就此成為持續討論的熱點。但是 ,對傳統倫理的單純禮贊和輕率拒斥 ,妨礙人們建立起傳統倫理反思的確當問題意識。因此本文強調建立起這種問題意識的四個前提 :告別二元對峙思路 ;告別單純的思想史定位 ;告別描述性的研究方法 ;告別與倫理實踐相疏離的玄思方式。進而以六大問題支撐起這種反思的合理性 :凸顯傳統倫理的結構特點 ;比較中西倫理的異同 ;勾勒傳統倫理反思方法 ;刻畫倫理—社會互動情形 ;尋求現代倫理理論建構 ;摸索現代倫理實踐方式。

近代以來 ,傳統文化的命運成為一個中國人必須面對的思想文化難題。這是因為 ,近代中國社會遭遇了整體的文化困境 :傳統文化在自己的整合方式難以發揮社會功能的條件下 ,日益面臨一個自我秩序崩解的危險。近代中國社會的人心秩序與社會秩序 ,已經無法在既

定的傳統文化範式內加以整合了。另一方面 ,自有源頭 ,並且自有承傳的西方文化價值理念與制度安排、生活方式 ,展現著不同於中國傳統文化的強大魅力 ,而且挾其經濟實力與政治強權 ,硬性楔入近代中國社會生活各個領域。這就帶給中國社會以完全不同的兩種社會模式。而且 ,從兩種社會生活模式的類型來講 ,具有內在的相斥性。這就註定了選擇其中一種生活模式 ,就必須放棄另一種生活模式。於是 ,從近代中國以來 ,所謂傳統與現代的「沖突」就此形成一種僵化性的文化格局。這種社會文化格局 ,造就了相應的思想文化格局。如果說系統描述這種思想文化格局 ,不是某個具體從事思想史研究的學者所可以完成的事情 ,而決定性地只能容許他從某個具體的角度去把握這一思想格局的話 ,那麼 ,選取倫理道德的視角觀察這一格局的情況 ,是一個可以將整體情況收攝於「一斑」的最好視角。因為 ,中國傳統文化乃是一種倫理型的文化。這一見解 ,是獲得了學術界的基本認同的。對此 ,可以從三個方面得到印證 :第一 ,就中國傳統文化的核心價值講 ,倫理道德構成了它的內涵。表現儒家道德理想主義的三綱八目、體現儒家倫理中心主義的三綱五常 ,在古典社會時段 ,發揮著整合中國人人心秩序與社會秩序的兩相關聯的作用。而進入近代社會 ,人們試圖告別古典歷史 ,也恰恰是從「吾人之最後覺悟是倫理的覺悟」這一角度來訣別傳統文化的。這兩個方面正好從正反兩面 ,證明了中國傳統文化的價值結構的特質所在。第二 ,就中國傳統的制度安排來講 ,倫理化是其基本取向。政治上的宗法制度、經濟上的均平格局、法律的儒家化教育的忠誠至上等等制度取向 ,都以其倫理化來顯示出它們的制度特質。假如從制度運作的過程來看 ,在制度安排的起點上 ,倫理動機決定著制度機制 ;在制度運作的實際過程中 ,人們的倫理境況則是制度功能得以發生、制度有效性得以保證、制度本身的狀態可以調整的依據 ;在制度運作的績效評價上 ,則也是以制度的倫理後果來作為評價的基礎的。假如制度安排的後果是人們在倫理上所難以接受的 ,那麼它就必然不是一種好制度 (比如 ,由此古典中國人排斥了競爭 ),假如制度安排的後果是人們在倫理上樂於見到的境況 ,那麼它就是值得繼續施行的一定之規 (比如 ,由此中國人養成了均等的心靈習性&nb sp;)。第三 ,就中國傳統的社會生活實際狀態而言 ,倫理道德也成為一種支配性的力量。人們的日常思想與行為方式 ,都是由倫理關系所決定的。就宗法社會講 ,齒序具有決定的作用。就人際關系調節言 ,中庸起著基本的指揮作用。就解決沖突的方式看 ,無訟成為人們追求的境界。就理想的社會狀態說 ,大同是為人們認同的目標。這些都是倫理性的東西.

這種倫理性的文化 ,在古典社會的范圍內 ,與古典社會和現代社會交替的邊緣狀態上 ,發揮作用的方式具有重大差異。如果說在前者言 ,它還不能說是完全適應的話 ,起碼也是基本協調的。但是就後者講 ,它則是完全無法給與社會運動過程以引力的了。就這種文化事實而言 ,人們早已經是不否認的了。

然而 ,復雜的是 ,這里涉及到的是一個微妙的價值判斷、價值選擇與價值認同問題。價值選擇的公共性較弱 ,個體性特點較強。換言之 ,價值問題上的分歧 ,較之事實上的認知 ,分歧會更大。而且 ,價值問題是一個可以脫開現實世界 ,在精神世界獨立運作的思想領域。因此 ,某種價值主張完全可以以某種個人偏好為支撐、或以某種群體心理為支持。在事實與價值之間 ,尋求到相對的一致性 ,則是凸顯價值認同引導現實認知之路的要求。

這是一個價值難題。圍繞這一價值難題 ,近代中國逐漸形成了尖銳對立的兩種斷定傳統文化近代命運 ,以及以儒家倫理為中心的傳統倫理近代命運的判斷 :否定傳統文化的近代功用者 ,籲求人們的「倫理覺悟」 ,形成所謂全盤反傳統主義的思路。肯定傳統文化的近代作用者 ,呼籲人們看到「花果飄零」之後的「靈根自植」事實 ,從而對於傳統中的近代因素進行耙梳 ,以便接通傳統與近代聯系的血脈。在兩者相互的衡量中 ,前者視後者為不可救葯的保守分子。後者視前者為數典忘祖的激進人物。而在兩者的思想學術努力中 ,前者將以儒家為代表的傳統倫理視為將一切社會要素化約為倫理的簡化思維 ,從而將這種基礎上形成的倫理中心主義思維 ,視為傳統文化的基本思維定勢 ,請求人們在現代背景下將之棄置不用。後者則認為以儒家為代表的傳統倫理思想與行為抉擇方式 ,恰好體現了現代社會中仍然期許的道德理想主義特質。而這是現代社會生活中所不可匱缺的東西。因此 ,傳統倫理的處境 ,不能簡單化為一個否定傳統、拋棄傳統的問題 ,而是要致力於將傳統中具有時代價值的東西盡力挖掘出來 ,為當下社會倫理道德建設所用 .

兩者處於鮮明的對峙狀態。就分析的角度來看 ,二者各據其理。從反對傳統的理論立場來講 ,假如他們是站在傳統與現代的類型差異的視角看問題的 ,那麼 ,他們可以在這種事實差異的基礎上 ,找到自己觀點的有力根據。因為 ,不論你在何種理論角度看問題 ,中國古典傳統與西方現代社會 ,都是兩種類型的社會 ,那些具體要素上的類同性 ,與類型上的差異性比較起來 ,都是可以忽略的。而且 ,不論你在何種心理狀態的支配下看問題 ,你都會對傳統本身在明清以降的內在動力的匱乏 ,感覺到一種「自己不爭氣」的晦氣 ,反傳統者自不用說 ,即使是現代新儒家 ,也對「花果飄零」痛心疾首。另外 ,不論你在何種意欲的理論預構引導下看問題 ,你都會在離開傳統的既有思路上去討論足以「結合」古典傳統與現代精神的「新型」思想問題。

從支持傳統的理論立場討論 ,假如他們是站在傳統與現代的要素關聯性上看問題的 ,那麼 ,他們就可以在這種事實聯系的基礎上 ,提供給自己觀點以多種支持。因為 ,即使你強調傳統與現代的類型差異 ,但是 ,歷史從來不是運行在完全中斷的基礎上的 ,因此歷史的連接 ,總是一個歷史的實際。這就為人們在文化傳統的價值基點上 ,尋找自己文化發展的動力提供了支持理由。而且 ,不論是中國歷史 ,還是西方歷史 ,又總是在文化交流的基礎上 ,通過文化資源的互相借取 ,來為自己文化提供發展養分的。因此 ,絕對沒有一個民族在完全遠離其他民族的思想文化資源的情況下 ,獨立地開掘出一條文化發展之路。由於對於現代西方文化來講 ,中國古典文化的啟發性貢獻是不容忽視的 ,因此 ,中國文化的現代價值 ,也是不容抹殺的。但是 ,就綜合的角度看這一問題 ,則會有不同的結論.

姑且不說二者站在對立的立場上對於傳統命運得出的相反對的結論。同時 ,也不論二者對於傳統文化發展前景的設計多麼具有吸引力 ,僅就二者的思路和結論來看 ,就存在可以改進的地方。其一 ,在問題意識上 ,二者僅僅依據於社會原生問題的各一個方面立論 ,對於中國問題的連動機制 ,掉以輕心了。其二 ,在問題陳述上 ,也都只是對於中國傳統命運這一個問題的兩面 (現代有效性與時代失效性 ),各占據一個方面的事實依據。其三 ,在價值主張上 ,各自也是在自己的價值立場上 ,聲言自己立場的合理性 ,對於對方的價值立場缺乏起碼的尊重 ,因此對於相互間共同分享的價值資源忽視了。其四 ,在解決傳統倫理的出路問題上 ,各自都在自己封閉的思路尋求「出路」。保守傳統 (以儒家為核心 )價值者以為傳統本身就可以為我們走出近代以來的文化困境提供一切葯方。反對傳統 (也以儒家為核心 )價值者則以為傳統構成了我們走向現代的障礙 ,於是以告別傳統為走進現代的前提。其實 ,就文化的當下發展來講 ,傳統自身的處境並不是一個真實的現代出路問題。在問題的確認上面 ,?�叨加幸暈蔽侍饢�⒙芻�〉南右傘?/P>

為此 ,在展開對於傳統文化、傳統倫理現代處境問題的論述之前 ,需要先行確立起幾個論說問題的原則 :

第一 ,告別二元對峙的處理傳統命運的方法。一方面 ,絕對不單純站在具有永恆價值的道德理想主義的視角 ,來為以儒家價值為核心的傳統倫理體系進行辯護。另一方面 ,也絕對不站在需要揚棄的倫理中心主義的視角 ,去為全盤反傳統主義進行論證。而是走出這種各據傳統之一個方面的內涵 ,而各闡其說的理論困境。將道德理想主義與倫理中心主義視為傳統 (儒家 )倫理兩個難以割離的層面 ,將傳統做整體觀。這樣 ,可以保證我們不至於在割裂傳統結構的基礎上 ,對於傳統進行不可靠的問題討論與價值抉擇。

第二 ,告別基於學理要求的倫理學思想史討論的學術定位。這樣 ,就可以避免在學理的僵化邏輯進路上 ,對於問題的豐富蘊涵加以撇除 ,而集中於論述者關注的或辯護、或拒斥的一個或幾個價值興奮點上面。從而對於原教旨主義基點上的思想史闡釋方式 ,予以回絕 ;同時 ,對於反傳統主義基點上的思想史裁量方式 ,加以揚棄。在此基礎上 ,對於傳統倫理、尤其是儒家倫理 ,作合乎其歷史面目的理論審查。在理論邏輯思量的同時 ,對其作實踐邏輯的同情性了解 ,使傳統倫理的理論邏輯與實踐邏輯不至於割離 ,由此獲得具有真實性保障的理解.

第三 ,告別那種專注於對傳統、傳統倫理與儒家倫理的系統描述方式。從而 ,對於傳統中與現代關聯緊密的問題 ,做突破性的思考。這就要求我們對於傳統倫理中 ,對現代中國人的倫理思維與行為的倫理抉擇發生著影響的觀念與行為導向 ,進行聚焦式的審查。而這類問題 ,大致有 :傳統倫理的構成狀況究竟是如何的 ,傳統倫理的類型特徵實際是怎樣的 ,中國傳統倫理與西方倫理的傳統與現代構成的異同如何 ,在「現代」的變遷條件下 ,傳統倫理的處境怎樣 ,傳統倫理的現代理論境遇與實踐際遇如何 ?對於這些問題的回答 ,比之於延續了近一個世紀的描述傳統倫理的學術取向 ,更有利於我們進入傳統的堂奧 ,並攜帶傳統寶貴遺產 ,走進現代的大門。

第四 ,告別那種脫離現實倫理生活關聯著的倫理學問題的玄虛的致思方式。就此而言 ,就可以期望在論述傳統倫理的現代處境問題時 ,從現實的倫理生活要求這個倫理學致思的最強有力的基點上 ,去考慮問題的真實性與可靠性、針對性和有效性、理論性與實踐性諸方面關聯著問題省思的方方面面。於是 ,當代中國的道德失序與道德秩序重建要求 ,就此成為我們反省傳統、傳統倫理、傳統儒家倫理的理論問題與實踐處境的背景條件。由此 ,問題就引向了討論傳統倫理的時代感維度。這就使得當下倫理生活的問題 ,可以既在傳統中尋找它的源頭 ,又可以在傳統中尋思它的解決之道。但是 ,在此傳統絕對不構成我們思考現代的軸心。

確認了這些原則 ,則討論傳統倫理問題的問題思路就凸現出來了一者 ,確立討論傳統倫理的理論出發點。這個出發點就是傳統倫理的核心組成部分———儒家倫理的結構分析問題。長期以來 ,反傳統主義者將這一結構中與傳統政治直接關聯在一起的、令人反感的倫理中心主義加以放大 ,以此作為否定傳統倫理價值的依據。而保守主義者則又將其中的、與古典社會倫理道德生活的常態相吻合的道德理想主義加以擴展 ,以此作為為傳統倫理的現代轉進的理論努力的根據。其實 ,分析起來 ,道德理想主義與倫理中心主義正是構成傳統 (儒家 )倫理的兩個不可分割的方面。一旦割裂 ,傳統就會變成一個「任人打扮的小女孩」了。只有從這兩個方面同時入手 ,才能理解作為古典規范倫理體系的儒家倫理 ,緣何既可以提供一個調整社會生活的普適規范 ,又可以提供一個個人道德修養的指南原因。儒家有關於良心的論說 ,是因應於後者的論說。而儒家關於忠誠的言述 ,則是關於前者的社會倫理陳述。就此而言 ,儒家倫理絕對不可能是時下一些論者所認定的、在現代社會可以直接發揮管理功能的管理倫理學 ,而只能是古典意義上的規范倫理學.

二者 ,在確認了傳統倫理的結構特徵之後 ,我們需要對於傳統倫理顯現出自己的結構特徵的外部條件加以分析了解。在比較倫理學的視野中 ,中國傳統倫理與西方現代倫理的結構性差異 ,是最為顯明的。之所以要對這兩種倫理體系加以比較 ,不是因為一些論者認為的我們中國人近代以來形成的所謂「社會達爾文主義」的思維定勢。而是因為 ,這一方面是取決於傳統倫理的結構背景與西方倫理的結構背景 ,正好構成一個相互對應性的參照架構從比較方法學的角度講 ,這樣最有利於說明具有差異的兩者之發生差異的原因 ,以及這種差異顯示出的兩者各自的獨特性徵。另一方面 ,則是因為倫理學在其自身的延伸邏輯上 ,構成了體系化論說而又具有比較價值的倫理學傳統 ,就是中國與西方的倫理學兩種傳統。再一方面 ,則是由於中國與西方自近代以來的文化沖突 ,構成為 1 7世紀資本主義發展以來 ,最為劇烈、而又最為具有跨文化傳統研究價值的現代文化問題。傳統倫理與現代倫理的沖突與對接問題 ,在這一過程中涌現了它豐富的理論蘊涵。這值得人們去加以追究。當然 ,這種比較是復雜以至於在沖突與融會的整個過程中也?豢贍莧�坑枰鄖邐�睦礪鄄�汀N�?nbsp;,從三個視點上去加以把握是值得嘗試的進路。一是中國與西方倫理傳統中是否共同分享著某些理論話題。為此 ,考察最具有倫理意味、且為古典中西倫理學家都高度關注的「中庸」話題 ,在這里就變得具有特殊的意義了。二是中西倫理傳統中是否具有某種深層的倫理心理的分流。在此 ,通過中西社會倫理生活中普遍存在的「悔」的道德心理現象的比較分析 ,似乎可以期望對於其中的某些差異加以認知。三是中國與西方倫理傳統中對於社會政治問題的倫理回答 ,是否具有引導社會向不同方向運作的理論誘導力量。就此而言, 中國古典傳統的倫理與政治的直接合流 ,與西方現代傳統的倫理與法理的緊密關聯 ,確實給我們顯示出兩幅社會政治倫理畫面。

三者 ,在區域化發展的倫理格局被打破以後 ,亦即在通向全球化的倫理發展格局的大背景條件下 ,我們對於倫理問題的反思 ,有了不同於各自傳統自身審查傳統的正當性與合理性的進路。因此 ,我們如何可以合理地確認在這種條件下 ,判定倫理道德問題正當性與合理性的方法 ,就成為我們的倫理道德審查必須確立的方法論前提。為此 ,對於我們自己傳統的形成過程加以描述性分析 ,對於我們的倫理傳統之表現而出的精神特質 ,對於我們的社會與相異類型社會的本質差異加以勾畫 ,進而對於一般意義上的倫理學反省方法論問題加以檢討 ,就成為相互依賴的幾個問題。於是 ,傳統文化的人文精神問題 ,中國資本主義的萌芽問題 ,中國文化特質的勾畫問題 ,以及倫理思維的理論與實踐前提的反思問題 ,就成為倫理學必須直面的基礎性問題。

四者 ,反思傳統倫理問題也好 ,檢省現代道德問題也好 ,都必須圍繞一個我們不得不正視的現代社會背景條件———社會的現代化進程 ,以及支配性地影響這一進程的現代性問題。在這一進程中 ,中國傳統倫理或儒家倫理的異變問題 ,才是可以理解的問題。否則 ,我們大可不必理會與我們的倫理生活毫無關聯的其他倫理傳統。現代進程與現代性的挑戰 ,正是促使我們檢點傳統倫理的深厚實踐動力。為此 ,我們需要對於現代社會之必須告別倫理中心主義的社會倫理生活格局加以確認 ,也需要對於中國人近代信念的重建問題加以回省。這樣 ,五四就是一個繞不開的話題。並且 ,對於近代以來我們的倫理生活的規范尋求之生態環境的徹底改變 ,加以應有的強調。從而 ,確立起我們對於傳統倫理反思的新型背景條件。

五者 ,基於倫理生活的雙面結構 ,即它既是一個在一種倫理欲求的影響下形成的理論結構 ,又是一個在實際地調節倫理生活節奏的過程中形成的現實規范 ,因此我們需要在這兩個視角對於傳統倫理的現代重構加以分析了解。就中國現代的思想進程而言 ,現代倫理的重構 ,開始於明清之際的中國文化內部動力的缺損時期 ,而真正動員於晚清社會的嶄新理論欲求時期。但是 ,對於現代化倫理加以有效建設的 ,則是當代的思想家們。這種建構 ,對於思想家來說 ,乃是一個多重努力的事情。直到現在 ,它仍然在進行之中。而值得選取出來加以討論的 ,則無非是三種類型的學者所作出的努力 :一類是自近代以來逐漸佔領了理論創造主流地位的馬克思主義學者。他們以馬克思主義指導思想 ,以會通古今中外為理論追求。他們獲得了不少的理論成績。這中間 ,以近期富有成就的學者而言 ,則推馮契。另一類是以光復傳統為己任的現代新儒家 ,就關注問題的廣泛性 ,以及在大陸范圍內發生了持續影響的學者而言 ,則馮友蘭是最值得拿出來討論的學者。再一類則是價值的關懷不是特別強烈的社會學者們的籲求。盡管這些社會學者後來在表觀自己的價值關懷時 ,體現出與新儒家趨近一致的立場 ,但是 ,他們以實地調查為基礎的倫理論說之值得討論的意義 ,不受影響。這中間 ,以費孝通的言述最值得重視。

六者 ,考慮到一切倫理反省最終都要落實到我們現實的倫理生活需要上面 ,因此 ,我們當下的倫理的生活處境 ,就成為我們這種反思的落腳點或歸宿點。事實上 ,自 1 978年以來我們逐漸推行改革開放、市場經濟等等新型社會舉措以來 ,我們的倫理生活格局已經發生了為世人所注目的變化。問題是 ,我們如何面對這種變化 ,又如何評價這種變化 ,成為我們足以引導這種變化 ,使之朝向良性的方向發展的前提條件。就此而言 ,我們既要反對倫理中心主義的道德決定論 ,又要反對完全拒斥道德理想主義的道德虛無主義 ,在有利於社會精神文明建設的基點上 ,對於我們的倫理道德重建之實踐的過程加以健康的引導。於是 ,我們對於中國倫理生活之由私德型倫理變化為公德型倫理的倫理重組 ,予以積極評價 ,對於市場經濟帶動的道德變遷 ,予以有益的引導。對於社會開放條件下的倫理抉擇方式 ,予以合理的肯定。我們既不以代價論來忽視當代中國道德重建的問題 ,也不以發展論來簡單贊美這種變化 ,理性的衡量與理性的籌劃我們的道德生活 ,或許可以為我們的「現代」倫理道德建設添磚加瓦。六個方面是相互聯系的。只要對於六個方面加以關聯性的重視 ,我們之期望中國現化道德生活的有序化 ,就絕對不會落空.