三教合一和哪個文化成果相關聯

❶ 談談儒釋道三教合一對中國傳統文化的影響

1、儒、釋、道。「三教合一」對中國的文化和文明起了推動作用。

「三教合一論」在明代得到了進一步發展，朱元璋對儒、釋、道三教的作用都有著較深的認識，對儒、釋、道採取了兼收並蓄的態度，三教之間可以取長補短、相互補充，在其三教合一的政策體系內，他以儒教為主，以佛、道二教為輔，將三教有機地統一起來，使之共為封建統治服務。

2、互補完善

儒教為社會提供了政治典章制度，倫理道德，綱常和君臣治國之道，由於這些的萬世永恆性，因此，儒教的社會作用也是具有永恆性。但儒教在懲治社會罪惡方面缺乏有效手段，而儒教的這一缺陷正好由佛、道來彌補。

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儒家修身、道家養性、佛家修心，共同構成了中國古典士大夫的處世和哲學基礎，也對中國的古典文化以及當今的中國人的習俗傳統等構成了深淵持久的影響。

可以這么說，中國的傳統文化，基本就是儒釋道三家共同作用下的結果，三家既相互競爭，又彼此吸收融合，不斷發展進步，其中以儒家為主而釋道兩家為輔，但其實又沒法完全界定三家的區別，因為本身就沒有明確的界限。

總而言之，在一定程度上，三家的文化就是中國傳統文化，而中國傳統文化又是以這三家為典型代表的。

❷ 儒道釋三合一是怎麼回事在中國歷史上有何重要意義

儒、釋、道三教合一的思想。肇始於南梁梁武帝時，直至隋唐代儒、佛、道三教，這種「合流」並不能掩飾彼此之間的排斥和斗爭，直到元明並漸由論難而趨於融匯調和。

意義：中華文明幾臨全面覆滅的情況下，因蒙古推存道教而在保存中華文化客觀上起了巨大的保護和傳承作用，因此，三教合一在中國歷史上有著極重要的意義。

儒家學說，又稱儒學，也有人認為它是一種宗教而稱之為儒教。儒家思想是一種奉孔子（前551年-前479年）為宗師儒家的學說簡稱儒學。

道教，是指在中國古代宗教信仰的基礎上，承襲了方仙道、黃老道和民間天神信仰等大部分宗教觀念和修持方法，以老莊的神秘主義和養生思想所形成的得道成仙思想為道教的核心信仰。

釋，即佛教。由距今三千多年由迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）王子喬達摩·悉達多所創 。佛教重視人類心靈和道德的進步和覺悟。

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中國歷史上之所以能夠形成儒釋道三教會通融合、和而不同的宗教文化體系，這種現象，在世界文明史上實屬罕見。

儒釋道三教各有擅長，以三教的不同功能實現了三教的和諧共存，素有「以佛修心，以老治身，以儒治世」之說。

其實，三教成為一種互補關系——儒家是治理國家的意識形態，道教主要功能是「治身」，佛教主要是「治心」，消除精神煩惱。

因此，後來的三教關系主要表現為三種形態。其一是三教平等型，認為三教各有長短，功能不同，彼此相輔相成，這主要是儒家統治者平衡三教的政治目的。

總之，中國歷史上的儒釋道三教並獎格局的出現，從歷史事實上證實了不同宗教的互補、會通的現實性和可行性。

❸ 儒道釋三教合一是怎麼回事在中國文化史上有何重要意義

儒、釋、道三教合一的思想。肇始於南梁梁武帝時，直至隋唐代儒、佛、道三教，這種「合流」並不能掩飾彼此之間的排斥和斗爭，直到元明並漸由論難而趨於融匯調和。

意義：中華文明幾臨全面覆滅的情況下，因蒙古推存道教而在保存中華文化客觀上起了巨大的保護和傳承作用，因此，三教合一在中國歷史上有著極重要的意義。

儒家學說，又稱儒學，也有人認為它是一種宗教而稱之為儒教。儒家思想是一種奉孔子（前551年-前479年）為宗師儒家的學說簡稱儒學。

道教，是指在中國古代宗教信仰的基礎上，承襲了方仙道、黃老道和民間天神信仰等大部分宗教觀念和修持方法，以老莊的神秘主義和養生思想所形成的得道成仙思想為道教的核心信仰。

釋，即佛教。由距今三千多年由迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）王子喬達摩·悉達多所創 。佛教重視人類心靈和道德的進步和覺悟。

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三教合一概念在明代的提出，必定是當時的社會中已經有了合三教為一教的某種實際形態存在，哪怕是一種模糊的存在。值得注意的是，當時社會上確存在三教形態上的共一。再如晚明的林兆恩甚至創立以儒為主體的三教合一的宗教「三一教」。

甚至「立廟塑三教之像：釋迦居中，老子居左，以吾夫子為儒童菩薩塑西像，而處其末座。縉紳名家亦安然信之奉之」。實行了三教在信仰崇拜體繫上的合一。從而使三教合一概念的內涵有了質的飛躍。

❹ 隋唐時期出現「三教合一」的趨向，儒、佛、道三家逐漸融合。「夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中

三教合一是指佛教、道教、儒教三個教派的融合，其中有儒家立場的三教融合、道家立場的三教融合和佛教立場的三教融合三種類型。對於此種現象，學者多以三教合一統而論之。然有些學者極其曖昧，對儒道融合佛教的三教合一多鄙視不屑、對佛教融合儒道的三教合一多贊美贊嘆或避而不談、甚至認為儒道好的思想也幾乎皆從佛教而來。然而，從三教並立到三教合一，則有一個過程。元明間「三教合一」一詞的出現可以說是三教間關系已經具有內質的演變。
歷史發展

三教的概念
「三教」，指的是儒、道、釋三家。三教概念的發展，可以分幾個階段，魏晉南北朝梁武帝是一個階段，唐宋是一個階段，元明清是一個階段。最初的階段里，雖然有三教的連稱，不過彼此是獨立的，當然相互間都有影響，儒、道、佛三者之所以相提並論，則是偏重於它們社會功能的互補。中間的階段是一個過渡的階段，主要在於彼此內在意識上的流通融合，逐步變成你中有我，我中有你，但就其主流而言，依然各樹一幟。只有最後的階段才出現真正宗教形態上的三教合一。其中，第二階段是在繼續第一階段三教功能互補的基礎上更添新內容，第三階段亦是在前二個階段的底子上再演化出來「三教合一」的新成份，這也反映了三教合流的趨勢越來越大。
三教合一代表
三教在社會上的客觀存在是三教概念出現的基礎，不過三教概念的提出卻是社會意識發展變化的結果。佛教的傳入和道教的形成是在兩漢之間，雖然「佛教傳來以後的中國宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史」，但三教概念的出現和被社會所廣泛接受，卻是在魏晉南北朝時率先由佛教表現出來的，三國之前人們的論著中是沒有「三教」一詞的。《廣弘明集》卷一載有《吳主孫權論述佛道三宗》一文，同時提及儒、道、釋三家。以及「南北朝的《理惑論》，論儒道佛思想之一致；道安以《老子》語解《般若經》；這些可以說是三教一致的最初意見」。以後「暨梁武之世，三教連衡」，三教一詞出現在文獻上的頻率也越來越高了。在兩晉南北朝時期，道教和佛教作為強大的社會存在已經無可置疑。時人於儒道、儒佛、道佛、之間的互補共通之處，分別有很多的建議論述，尤其是「南朝人士偏於談理，故常見三教調和之說」。如孫綽在《喻道論》中雲：「周孔救極弊，佛教明其本耳，共為首尾，其致不殊」。明僧紹則認為「佛開三世，故圓應無窮；老止生形，則教極澆淳」，所以「周孔老莊誠帝王之師」而「釋迦發窮源之真唱，以明神道主所通」。王治心先生就張融、顧歡等人「道同器殊」思想闡述道：「在形而上方面的道，本來是一；惟在形而下的器方面，方有釋教道教之分。……這些都是六朝三教同源的意見，這種意見，影響於後世亦非常之大」。此外，作為體現此類理念的人物在當時也大量出現，還如沙門曇度「善三藏及《春秋》、《庄》、《老》、《易》。宋世祖、太宗並加欽賞」等等，當時諸如此類的人物是很多的。存在決定意識，「這種情況的產生，是由於三教所依附的社會基礎和所發揮的社會作用是相同或一致的」。在這樣的基礎上，就出現了「三教」的概念。
佛教在東漢傳入後首先被附於黃老之家，魏晉時代則依附於玄學。南北朝時期佛教才逐步獨立，至隋唐方高度發展並形成各種宗派。佛教般若思想大約是兩晉之際傳入中國的一種思潮，佛教徒借玄學的概念、命題來闡發自己的思想，以便使這種思想更容易更迅速地進入上層統治階級和士人階層。但是，由於過多地使用老莊玄學概念、命題去比附譯解般若經典，則使佛學在某種程度上被玄學化了。玄學內部有許多的派別，如貴無派、崇有派、獨化派等等，這些派別的影響使佛教內部發生分化，東晉時期，佛教內部因對般若思想理解不同而出現了所謂「六家七宗」的爭論。
因佛教開始流行，初與道家文化相結合，依附道教宏傳，故有佛道之爭，老子化胡之說。安世高與支讖等自西域東來譯經，佛學漸盛，不過「佛教在漢世，本視為道術之一種，其流行之教理行為，與當時中國黃老方技相通。」中國古代文化以道家為本，在魏晉時代，老莊的玄學特盛，「方術與玄學，俱本乎道家自然之說，漢魏之際，清談之風大盛，佛經之譯出較多，於是佛教乃脫離方士而獨立，進而高談清凈無為之玄致。」以故般若學與老莊學相近。佛教到東晉時，其勢大盛，西域大師接踵而來，中國寺僧，漸具規模。般若之學大行，談玄說妙。最可稱道者為羅什之東來，法顯之西行，道安之領袖群倫，羅什之大開譯業。什之門下十哲四聖，皆當時精研老莊的第一流學者。時北方世亂，道安高足慧遠隱居匡廬，研究般若，毗曇，提倡彌陀凈土，一時名賢大集，成為江南佛法之重鎮。後有真諦之譯唯識諸論，羅什法顯等又譯十誦、五分、四分等律。諸宗經論於是大備。從僧肇道生以來，中國佛教則因容納了老莊道家的對規律性實在性等的認識，使佛性論原有的條件性相對性的成分繼續保留的同時，真實性與永恆性的因素空前增長。中國化佛教肯定了真實無妄的本體世界的存在，突破了印度佛教的范圍，彌補了印度佛教的邏輯斷裂，使其認識得以進一步的深化。就此而論，佛教教義只有在中國化佛教中才真正走向了圓融之境，達到了佛教對宇宙人生認識的最高水平。
被魏孝靜帝稱為「神鸞」、梁武帝稱為「肉身菩薩」的曇鸞，曇鸞，生於北魏孝文帝承明元年（ 476年）。雁門（今山西省代縣）人。圓寂於東魏孝靜帝興和四年（ 542年）。還有一說圓寂於北齊天保五年（ 554年）以後。曇鸞自號有魏玄簡大主，受到南北朝帝王和朝野僧俗的尊崇。葬於今山西省文水縣2006年日本佛教友人來文水考察,據史書資料記載尋得了曇鸞大師之墓,在今文水縣開柵鎮北峪口村,北峪口村原為曇鸞大師發跡之後傳道之地魏孝靜帝稱他「神鸞」；梁武帝稱他「肉身菩薩」。他一生弘揚凈土思想，奠定了凈土宗立宗的理論基礎，是一位傑出的凈土宗大師。曇鸞家近五台山，自幼受道教、佛教的熏陶。14歲到五台山朝聖，隨即出家成為佛弟子。他學習儒、道、佛各家的著作，尤對鳩摩羅什譯的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆譯的《百論》這四論有精深的研究，成為一位學識淵博的大乘空宗學者。他認為曇無讖譯的《大集經》詞義深密，難以開悟，於是就著手為此經作注。中途積勞成疾，為了治療氣疾出門尋訪名醫，毅然長途跋涉赴南朝梁地求訪苦求道教名土陶弘景。陶弘景被其誠意所感動，傳其仙經。
不過，關於曇鸞法師用道教方法治病，還有另外一種說法，稱他從陶弘景處得仙經十卷，本想找到地方依法修煉。然而，行至洛下，遇到了天竺三藏菩提留支，曇鸞因問佛經中長生不死之法，可有勝過此仙經者?菩提留支日： 「是何言耶?佛教中哪有長生法?縱得長生，終輪回於三有耳。」即以《觀無量壽經》與曇鸞日： 「此是大仙方!」鸞拜而受之，遂焚仙經，專修凈業。
這里講陶弘景傳給他服氣法。精神抖擻的曇鸞辭別陶弘景，北歸途經洛陽時，遇僧人菩提流支。曇駕向對方誇耀自己學得長生不老術，對方大喝一聲，訓戒說：佛教里有《觀無量壽經》。於是曇鸞便拋棄服氣法，皈依凈土念佛，終於奠定了凈土教的基礎。此說是否屬實不得而知，但從這個故事中我們可以體會到佛道兩教的關系，耐人尋味，因為它主張佛教比道教高明。另外，道教所說的壽，佛教稱無量壽，這也非常有趣。《雲笈七簸》里有題為。縣鸞大師服氣法」的記載。此外縣鸞還曾想其學過本草學。曇鸞對彌陀凈土信仰最大的貢獻在於對彌陀凈土經典作出通俗的解釋，並簡化修行方法，他年青時代便恨佛典盤訶義深密，難以開悟」，因而註解之。他留世的主要著述有『往生論注》二卷，《略論安樂凈土義》一卷，《誠阿彌陀佛偈》。③由於早年學道，他還善於「調心練氣」為他人治病，因此「名滿魏都」。晚年著有《調氣論》、《療百病雜丸方》、《論氣治療方》、《服氣要訣麓》等。足見他並未放棄對道家養生學的信仰，反而更加精深。
北魏慧思被後世尊為天台宗三祖，他有著較高的佛教性功修養和宗教家的濟世情懷，但屢遭惡論師毒害，幾度垂死。身體傷害和飢寒長期妨礙了他的禪修，因此，他在誓願文中強烈表達了自己希望長壽以普度眾生的願望，稱「誓願入山學神仙，得長命力求佛道」。在慧思看來，佛法的修行目標是證得漏盡通（第六神通，也即佛教性功所達到的煩惱斷盡的「極樂」狀態），但修證前五種神通（慧思用這個佛教概念來借指神仙方術，即道教命功所達到的肉體長生安樂的效果）是實現這一目標的前提，因為「己身有縛能解他縛，無有是處」。所以他發願：「誓於此生作，長壽五通仙；修習諸禪定，學第六神通。」
慧思先以道教神仙方術修命，再以佛教定慧之學修性，開中國宗教史先命後性佛道雙修模式之先河。後來到北宋時期，金丹派南宗祖師張伯端更是以先命後性的模式融內丹學和禪宗為一體，延續了慧思的修行思想。
智顗是第一個中國化的佛教宗派——天台宗的實際創始人，他在陳朝時期即提出了止觀雙運的修行方法（止觀是針對心性定力和智慧的訓練，仍屬於性功范疇），在長期止觀禪修中，智顗為了解決自己及徒眾身體上的不適和疾病，有條件地吸收了部分道教命功，將其融入了止觀修習的體系中。他在《修習止觀坐禪法要》中認為，止觀修習前應該先調五事，即對飲食、睡眠、身體、呼吸和心理進行調適，其中就融匯了道教的修養方術，例如坐禪前後的按摩法，以及對百脈不通處的存思方法。而智顗在談到治病時，提到以吹、呼、嘻、呵、噓、呬六種息治療臟腑疾病，又認為「金石草木之葯，與病相應亦可服餌」， 這些都反應了智顗對道教命功兼收並蓄的態度。
可見，智顗實際上採取了一種融匯型的佛道雙修模式，他實際創立的天台宗也就具有了更多的本土氣息。後來，佛教廣泛採取了這種模式，例如少林武術吸收易筋、洗髓等道教命功而向內家拳發展，中國佛教這種特有的禪武雙修的風氣正反應了佛道雙修的普遍影響。
南北朝時期，佛教禪僧學行道教養生術者甚多。如北魏名僧曇鸞，曾赴江南就陶弘景學道教仙術，著有《調氣方》、《療百病雜丸方》、《論氣治療方》、《服氣要訣》等闡發道教養生術。後遇印度僧菩提流支，授以《無量壽經》，乃燒道教仙經，專意弘揚念佛求生凈土法門，被日本凈土宗奉為祖師。曇鸞的凈土宗著述中，雖不見仙學影響之跡，但從《道藏》中所存《曇鸞法師服氣法》看，他似乎並未完全否定道教養生術，而把佛教數息禪法融人道教養氣法中，形成一種具有佛道融合色彩的養生氣功，其法略為：寬坐，放鬆身體，「念法性平等，生死不二」，經半食頃，閉目舉舌奉齶，徐徐長吐氣一息二息，氣出入聲近旁人得聞，初粗漸細，十餘息後，聲僅自聞。凡覺有痛癢處，便想從呼氣中出。天台宗二祖慧思，在《入山誓願文》中表示為護法故，「願先成就五通神仙，然後乃學第六神通」，為此，他祈願諸聖賜以芝草神丹，療病除飢渴，「借外丹力修內丹」，把道教追求的煉養成仙作為通向佛教涅檠之域的橋梁。天台三祖智頡的禪學體系中，所述六字氣治病法，見於此前陶弘景輯的《養性延命錄》，引自《仙經》及《明醫論》，不見於印度佛典，當出自道教、中醫。天台九祖湛然，在文章中對道教煉養成仙說予以肯定。
佛教密宗之說多類道教，包括有道教所擅的服氣、服石、煉葯、外丹、符祭等方術，追求長生成仙，其與道教的淵源關系，可能早在善無畏、金剛智等人唐弘密之先。據印度傳說，1500年前(當中國南北朝初)，有華人塔哈烏江至孟加拉一帶傳授中國密宗(即道教仙術)。印度教密宗經典《度母秘義經》、《摩訶支那功修法》、《風神咒坦特羅》、《須彌山坦特羅》等，皆稱印度密宗的「支那功」來自中國。根據泰米爾文密教經典，南印度密教的十八位「成就者」（修行完成了的人）之中有兩位來自中國，其泰米爾名字為博迦爾（Bogar）與普里巴尼（Pulipani），這兩位大師寫過許多關於梵咒、醫術和煉丹術的著作，他們於西元3世紀到印度伽耶等地傳播道教的醫學與化學思想，在印度的化學史與密教史上有重要地位。佛教密典中類似道教仙術之說，大概間接地淵源於印度教密宗，或直接源於道教。
道教仙學對佛教禪學影響的另一重要表現，是華化禪宗之禪的莊子色彩，禪宗之禪的宗旨方法與見地雖與庄學有區別，但亦多相通處，這使不少深通莊學的禪師語錄帶有或多或少的莊子格調。
張湛曾說「往往與佛經相參」,隱晦的指出佛經受列子影響。佛教初來時，用道家儒家易經哲學格義佛教，當時佛教的法師及其助手們對漢文古籍廣有了解，相當精通，如著名的道真擅長文學，鳩摩羅什、僧肇擅長老莊。而當時的時代正是民間涌現大量先秦藏書之時，而佛教正是當時封建社會地主階級之一，可能搜集或者讀過各種先秦稀本與《列子》。這二種可能目前都無法排除。（在古代佛寺屬於地主階級，常搜集孤本古籍以參或造佛經，《樂經》、《開元占經》等書皆曾被寺院收集雪藏）。而楊伯峻〈辨偽文字輯略〉引朱熹言而證列子偽：「又觀其言精神入其門，骨骸反其根，我尚何存者，即佛書四大各離，今者妄，身當在何處之所由出也。他若此類甚眾，聊記一二於此，可見剽掠之端雲。」如此斷章取義就如同柳宗元與清民疑古派的質疑，列子偽書說是從唐代柳宗元辯列子發端，而實際柳氏也並未斷言列子為偽。只是對其中幾點略有疑問。卻引來了不少極端化的呼應。釋子、儒徒追隨腳步紛紛質疑列子，遂積非成是。然而朱熹的意見正好相反，乃是佛書剽竊《列子》，在《語類》中說得更為明白：「『今看《圓覺》雲『四大各散，今者妄，身當在何處』，即是竊《列子》『骨骸反其根，精神入其門，我尚何存」語。』」（卷126）。朱熹說佛教的「空」借用了老子的「無」，詮釋了佛教的「空」。所以：「疑得佛家初來中國，多是偷老子意去做經，如說空處是也」（卷126，P.3008）。具體來說，「如遠、肇法師之徒，只是談庄老，後來人亦多以庄老助禪」（卷126，P.3025），佛書初傳入中國時，只有《四十二章經》、《遺教經》、《法華經》、《金剛經》、《光明經》等數種，所言不過精虛緣業之論，神通變見之術而已。至惠遠、僧肇、支道林等人，開始吸取道家之說。然尚未敢正以為出於佛之口也。及其久而恥於假借，則遂顯然篡取其意而文以浮屠之言。如《楞嚴經》所謂"自聞"，乃莊子之意；《圓覺經》所謂"四大各離，今者妄身當在何處，"即列子所言"精神入其門，骨骸反其根，我尚何存者"；最典型者無過惠遠之論，成片都是老莊意思。凡此之類，不可勝舉。至晉宋間乃談義，皆是剽竊老莊，取列子為多」（卷126，P.3038）。晉宋時的佛教教義、慧遠和僧肇等人的著作，以及後起的禪宗皆與老子及庄、列的學說血肉相連。
佛教佛道雙修至唐宋興盛，到明朝鼎盛，從而出了達觀等名僧。
至隋唐兩宋，不僅三教鼎立的局面達到了一個高潮，三教理念的交流也空前頻繁。陳寅恪先生謂：「南北朝時，即有儒釋道三教之目（北周衛元嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書肆柒經籍志下）至李唐之世，遂成固定之制度」。當時，三教之間關系成了政治上的一個熱門話題，隋唐宋諸朝間屢屢舉行的三教辯論大會，雖然表面上呈現了三家之間的區別與矛盾，但客觀上卻為三教的思想交流和融合提供了絕好的機會，並反映了社會政治對整合三家的需要。如唐「貞元十二年四月，德宗誕日，御麟德殿，召給事中徐岱、兵部郎中趙需、禮部郎中許孟容與渠牟及道士萬參成、沙門譚延等十二人，講論儒、道、釋三教」。三教在唐宋時頻頻進行的廷爭，通過彼此之間的相互陳述與辯論，結果卻有了更多共同使用的詞彙、概念和思維表達方式，若「借儒者之言，以文佛老之說，學者利其簡便」，客觀上使三教在內質上加深了彼此的了解與認同。如從唐代起開始風行中國佛教界的禪宗「是一個典型的儒、釋、道三教結合的派別」。甚至從唐時起「中醫葯學是儒、道、佛的一種共同語言和聯系紐帶」。凍國棟先生也通過對《唐崔暟墓誌》等史料的考釋，認為：「儒、釋、道兼習乃是隋唐時代士人及其家族的普遍趨向」。同時，「中唐以後，天子生日舉行有關三教的傳統性活動──三教討論」，致使「中唐產生了三教一致的思想」。不過由於這些辯論的主題方嚮往往是在儒家經世致用的框架下展開的，目的是為了皇朝的「鼎祚克昌」和「天下大定」，故三教連稱在唐代，雖然亦將三教置於相同的地位，但此時三教內的重心，已由佛教轉入到儒家，因為「南朝的梁陳，北朝的齊隋都極力提倡佛教。唐代思反其道，便極力提倡儒家經世之術」，並作為組織上述三教辯論的出發點。思想上的融會貫通必定會見諸於作為思想載體的語言，唐時三教之稱也在史書上頻繁出現，達到了高峰。如在《舊唐書》中，「三教」一詞共出現24次，比除了《新唐書》之外的其它二十二史中此詞所出現的次數加起來的總和還多。可謂彼時之三教連稱，系時風所趨，深入人心。武則天時編纂《三教珠英》，參加者皆為一時之選，如「引文學之士李嶠、閻朝隱、徐彥伯、張說、宋之問、崔湜、富嘉謨等」，這些人俱是少讀經書，飽受儒家思想熏陶的，此當然也會給三教在文字表達中的頻率高低帶來影響。
不論是魏晉還是隋唐，三教的並提，都可以說有著以下的意味：第一，表明作為社會的意識力量，儒、道、釋各有影響范圍，可以說三分天下，雖然其間常有高低先後之爭。第二，所謂三教歸一、三教一家之類的說法，不論是出於那一家之口，無一不是從維護社會道德，有利政治統治為出發點和歸宿，認為在這方面是完全「一」致的，即所謂「三教雖殊，同歸於善」。這種「一」致被強調的結果，實際上是將儒家理念作為三教的取捨標准，故反對三教並提的一方，也是以佛、道二家不具備能與儒家等量齊觀的社會功能作為一條重要理由，認為三者在道德趨向上仍未一致，甚至還有所抵牾。不過在魏晉，乃至隋唐，反對方始終不是社會主流意見，至少在絕大多數時間里未被最高統治者所採納。第三，三教仍然各自保持著獨立的形態，不過相互間在觀念和思想方式上，不斷地進行交流和融合，一定程度上從外在功能上的互補加深到內在思想上的融通。第四，由於自南北朝起玄學的消退和經學的東山再起，尤其是王通、韓愈等人對新儒學的發展，一直到程朱理學的興起，儒學主導社會意識的動能日益強大，促使三教在隋唐之後朝儒家傾向的勢頭也愈來愈明顯。

三教合一的考證年代
從統合的角度看，「三教合一」的含義無疑要比「三教」更進一步。關鍵在於對「合一」的理解。如果將「合一」視作儒、道、佛三家的內在義理上，特別是在道德標准取向上走向融合的一種趨勢，當然可以，但此至少在明代之前是稱為「三教合流」或「三教歸一」的。其實一般的學術著作中在說三教合一時，也就是這個意思。
或許正是對三教合一之稱在理解上的模糊，古人極少用三教合一這個詞，至少是明代以前基本上沒有人使用過此詞。作者曾請友人復旦大學吳松弟教授通過電腦光碟檢索，三教合一之稱在整個《四庫全書》中只出現過八次，且全都是在元代以後。也就是說，在明代之前，只有三教的概念，而根本沒有三教合一概念的流行。或者說，明代以前的人們，尚未認識到三教在外在形態上有合一的可能性。當然，明代人所說的「合一」，仍可分二個層次。其一依然是以往「三教歸一」、「三教一家」的那層意思，即主要指三家在道德價值觀念上的一致性。如顧憲成在《明故禮部儀制司主事欽降南陽府鄧州判官文石張君墓誌銘》中雲：「東溟管公倡道東南，標三教合一之宗。君相與質難數百言，管公心屈」。不過，從明代一位監察御史陸隴其所雲，「今人言三教合一，豈非朱子之所嘆然。又有謂三教不可合而各有其妙，不妨並存者，則又是以不合為合，尤巧於包羅和會者也」。陸氏所謂三教的兩種合一，其區別正是表現於外在形態上，即當時人們確有主張將三教混為一體。
三教合一概念在明代的提出，必定是當時的社會中已經有了合三教為一教的某種實際形態存在，哪怕是一種模糊的存在。值得注意的是，當時社會上確存在三教形態上的共一。如到了明代，三教共同崇拜的神祇日益流行，其中最盛的是關帝信仰，約成書於明中期的《三界伏魔關聖帝君忠孝忠義真經》稱關羽君臨三界，「掌儒釋道教之權，管天地人才之柄」。再如晚明的林兆恩甚至創立以儒為主體的三教合一的宗教「三一教」，宣稱要通過「煉心」、「崇禮」、「救濟」等手段，「以三教歸儒之說，三綱復古之旨，而思易天下後世」，甚至「立廟塑三教之像：釋迦居中，老子居左，以吾夫子為儒童菩薩塑西像，而處其末座。縉紳名家亦安然信之奉之」。實行了三教在信仰崇拜體繫上的合一。從而使三教合一概念的內涵有了質的飛躍。
林兆恩的「三一教」，是以公開標榜三教合為一教作宗旨的，其它一些民間宗教里也有以此為旗幟的，此可見諸於那些民間宗教的經典「寶卷」。如《銷釋悟性還源寶卷·留三教經品》雲：「自今慈悲來找你，才留還源三教經」；《開心結果寶卷》中有《三教菩薩品》；《混元紅陽臨凡飄高經》亦有《取三教聖人品》等。此表明明清二代有更多無名有實的三教合一宗教組織，即是上述那些活躍在當時的五花八門民間宗教。對此明末清初時的顏習齋看得很清楚，他說：「大凡邪教人都說『三教歸一』或『萬法歸一』」。在這些民間宗教所奉行的寶卷里，三教之間的原有差別變得模糊甚至消失了，正如安娜·塞德爾所說 ，「這些佛──道經文起源於社會金字塔底層的世俗圈子中，在那裡，兩個宗教在教義上的區別變得越來越模糊不清」。事實確是這樣，如羅教創始人羅清在其《五部六冊》中的《破邪顯證鑰匙卷·破不論在家出家辟支佛品第一》里就進一步說明：「一僧一道一儒緣，同入心空及第禪。似水流源滄溟瀇，日月星辰共一天。本來大道原無二，奈緣偏執別談玄。了心更許何誰論，三教原來總一般」。酒井忠夫先生曾對《五部六冊》引文進行考證，發現其中不僅有《金剛經》、《華嚴經》、《法華經》等佛經，還有《道德經》、《悟真篇》等道教典籍和儒家的《大學》、《中庸》等，說明這些所謂寶卷完全是三教合一的。大體上說，這些寶卷「全是邪教名目而假充如來佛經以欺人者」，也就是說民間宗教如果在崇拜形式上還往往顯示著佛教色彩的話，但其所主張的現世人們行為准則，卻是儒家的忠孝仁義等倫理，如其中《銷釋孟姜忠烈貞節賢良寶卷》、《二十四孝報娘恩》、《節義寶卷》等等。

❺ 為什麼中國會出現「三教合一」現象

人生在世，就會有憂愁煩惱、苦多樂少，不得已時尋求解脫，大概就僅有兩條出路。或者設想一片安樂世界，其中不再有人間疾苦，或者重新認識自己，磨礪自己的性情，並且要安慰自己。

而像我們國家，還是以儒家作為最主要的思想系統，所以無論佛教、道教如何興盛，儒家思想的主流位置仍舊無可否認。而儒家本身不是一個宗教，但是卻也有深刻的宗教情緒，而這些情緒都是一種細密的情感。

而在這個歷史框架下，儒家負責維系現實世界，道教和佛教則負責共同構成死後世界的不同方向。彼此約束，卻又彼此促進。

❻ 三教合一指的是什麼,歷史條件即中華民族文化特點奠定了什麼基礎

三教合一是指佛教、道教、儒教三個教派的融合，其中有儒家立場的三教融合、道家立場的三教融合和佛教立場的三教融合三種類型。對於此種現象，學者多以三教合一統而論之。然有些學者極其曖昧，對儒道融合佛教的三教合一多鄙視不屑、對佛教融合儒道的三教合一多贊美贊嘆或避而不談、甚至認為儒道好的思想也幾乎皆從佛教而來。然而，從三教並立到三教合一，則有一個過程。元明間「三教合一」一詞的出現可以說是三教間關系已經具有內質的演變。
從統合的角度看，「三教合一」的含義無疑要比「三教」更進一步。關鍵在於對「合一」的理解。如果將「合一」視作儒、道、佛三家的內在義理上，特別是在道德標准取向上走向融合的一種趨勢，當然可以，但此至少在明代之前是稱為「三教合流」或「三教歸一」的。其實一般的學術著作中在說三教合一時，也就是這個意思。
或許正是對三教合一之稱在理解上的模糊，古人極少用三教合一這個詞，至少是明代以前基本上沒有人使用過此詞。作者曾請友人復旦大學吳松弟教授通過電腦光碟檢索，三教合一之稱在整個《四庫全書》中只出現過八次，且全都是在元代以後。也就是說，在明代之前，只有三教的概念，而根本沒有三教合一概念的流行。或者說，明代以前的人們，尚未認識到三教在外在形態上有合一的可能性。當然，明代人所說的「合一」，仍可分二個層次。其一依然是以往「三教歸一」、「三教一家」的那層意思，即主要指三家在道德價值觀念上的一致性。如顧憲成在《明故禮部儀制司主事欽降南陽府鄧州判官文石張君墓誌銘》中雲：「東溟管公倡道東南，標三教合一之宗。君相與質難數百言，管公心屈」。不過，從明代一位監察御史陸隴其所雲，「今人言三教合一，豈非朱子之所嘆然。又有謂三教不可合而各有其妙，不妨並存者，則又是以不合為合，尤巧於包羅和會者也」。陸氏所謂三教的兩種合一，其區別正是表現於外在形態上，即當時人們確有主張將三教混為一體。
三教合一概念在明代的提出，必定是當時的社會中已經有了合三教為一教的某種實際形態存在，哪怕是一種模糊的存在。值得注意的是，當時社會上確存在三教形態上的共一。如到了明代，三教共同崇拜的神祇日益流行，其中最盛的是關帝信仰，約成書於明中期的《三界伏魔關聖帝君忠孝忠義真經》稱關羽君臨三界，「掌儒釋道教之權，管天地人才之柄」。再如晚明的林兆恩甚至創立以儒為主體的三教合一的宗教「三一教」，宣稱要通過「煉心」、「崇禮」、「救濟」等手段，「以三教歸儒之說，三綱復古之旨，而思易天下後世」，甚至「立廟塑三教之像：釋迦居中，老子居左，以吾夫子為儒童菩薩塑西像，而處其末座。縉紳名家亦安然信之奉之」。實行了三教在信仰崇拜體繫上的合一。從而使三教合一概念的內涵有了質的飛躍。
林兆恩的「三一教」，是以公開標榜三教合為一教作宗旨的，其它一些民間宗教里也有以此為旗幟的，此可見諸於那些民間宗教的經典「寶卷」。如《銷釋悟性還源寶卷·留三教經品》雲：「自今慈悲來找你，才留還源三教經」；《開心結果寶卷》中有《三教菩薩品》；《混元紅陽臨凡飄高經》亦有《取三教聖人品》等。此表明明清二代有更多無名有實的三教合一宗教組織，即是上述那些活躍在當時的五花八門民間宗教。對此明末清初時的顏習齋看得很清楚，他說：「大凡邪教人都說『三教歸一』或『萬法歸一』」。在這些民間宗教所奉行的寶卷里，三教之間的原有差別變得模糊甚至消失了，正如安娜·塞德爾所說 ，「這些佛──道經文起源於社會金字塔底層的世俗圈子中，在那裡，兩個宗教在教義上的區別變得越來越模糊不清」。事實確是這樣，如羅教創始人羅清在其《五部六冊》中的《破邪顯證鑰匙卷·破不論在家出家辟支佛品第一》里就進一步說明：「一僧一道一儒緣，同入心空及第禪。似水流源滄溟瀇，日月星辰共一天。本來大道原無二，奈緣偏執別談玄。了心更許何誰論，三教原來總一般」。酒井忠夫先生曾對《五部六冊》引文進行考證，發現其中不僅有《金剛經》、《華嚴經》、《法華經》等佛經，還有《道德經》、《悟真篇》等道教典籍和儒家的《大學》、《中庸》等，說明這些所謂寶卷完全是三教合一的。大體上說，這些寶卷「全是邪教名目而假充如來佛經以欺人者」，也就是說民間宗教如果在崇拜形式上還往往顯示著佛教色彩的話，但其所主張的現世人們行為准則，卻是儒家的忠孝仁義等倫理，如其中《銷釋孟姜忠烈貞節賢良寶卷》、《二十四孝報娘恩》、《節義寶卷》等等。
縱觀從三教到三教合一觀念的變化，可以察看到中國社會的一些發展動態。首先，自唐以後，無論是從外在的政治統一，還是內在的專制集權程度，都甚於以往的朝代，而且是一代甚於一代。這種專制集權的大一統社會政治體制的不斷加強，愈來愈需要更為一致的含有宗教形態在內的社會意識形態，於是三教合一的呼聲也越加強烈，包括象明太祖朱元璋這樣統治者的極力提倡。其次，鑒於自春秋至秦漢思想趨向一致所形成的傳統，三教在長期並存的過程中，內質上通過交流，彼此的認同越來越加深，隨著時間的推移，三教的真正合一就有了更充要的條件。如余英時先生指出：「唐宋以來中國宗教倫理發展的整個趨勢，這一長期發展最後匯歸於明代的『三教合一』，可以說是事有必至的」。又如元代全真教主王哲（重陽）在山東等地組織「三教玉華會」、「三教平等會」、「三教七寶會」等等，表明在新道教的內部，三教合一的因子更為成熟，「大量儒釋思想被融入道教，已成為入明以後道教的一大特色」。這種現象也在當時上層建築中各個領域內泛現，如「『三教聖人』在元代戲劇及其它著作中就突然出現了」。再次，由於十三世紀以後佛教在印度的瓦解，使中國佛教再也難以吸收與中國文化異質的東西，這對加速與其它二家的同化，反而成了有利因素。最後，中國民眾在宗教上一向是兼容並收的，儒、道、佛諸家的內容都早已司空見慣，三教合一把這些他們最熟悉的東西調和起來，推陳出新，民眾是樂於其成的。這成了促成三教合一的重要社會條件。

❼ 古代儒道佛三教合流的發展歷程

在先秦以前，我國已經形成了一個以崇拜天帝、祖先為主要特徵的宗法性宗教，這是儒教的前身。在先秦時期，儒學則是一種以政治、倫理為主的學說，它缺乏哲學的內涵，疏於思維和論證的方法，因此在戰國分立時代的百家爭鳴中沒有占據主導地位。

在東漢時，張陵在四川奉老子為教主，以《道德經》為主要經典，同時吸收某些原始宗教信仰、巫術和神仙方術等創立了道教。在公元前，外來的印度佛教開始傳入漢地，佛教為了求得自己的生存和發展，向當時佔有支配地位的儒家靠攏，並在哲學思想上依附於「老」「庄」和玄學。

三國時期，大批印度和西域僧人來華，從事譯經、傳教的工作，這為以後佛教在魏晉南北朝的廣泛傳播起了重要的推動作用。

在南北朝時，由於佛教受到帝王的信仰和重視，印度佛教經過改造以後適應中國社會的需要，逐漸在民間紮下根來，並取得重要的發展，至隋唐時代達到了鼎盛，形成了許多具有民族特點的中國佛教的宗派和學派，並傳播到了我國鄰近的國家。

佛教在建立中國民族化的宗派和理論體系時攝取了大量的儒、道的思想；另一方面又與儒、道進行了震動全國上下的爭論乃至流血斗爭，儒、釋、道形成了鼎足之勢。佛教在唐末，由於戰亂頻仍，社會動盪，日益呈現衰頹之勢，在宋初一度復甦。

北宋初期，朝廷對佛教採取保護政策，普度大批僧人，重編《大藏經》；南宋偏安一隅，江南佛教雖然保持了一定的繁榮，但佛教總的趨勢在衰落。在此期間，佛教與儒、道結合，「三教合一」呈現出發展趨勢。

在北宋期間，道教進入了全盛時期，北宋幾位統治者（真宗、徽宗）都自稱為教主道君皇帝，採取了一系列崇道措施，因此，道眾倍增，宮觀規模日益擴大，神仙系列也更為蕪雜。由於道教經論日益增加，開始編纂了《道藏》，南渡後出現了不少新的道派，這些教派都主張「三教合一」。

至元朝時期，道教正式分為全真、正一兩個重大派別，盛極一時。這些派別也從自己教派的立場出發，高舉「三教合一」旗幟。元明以後，佛教與道教衰落，理學勃興。理學以孔子的倫理思想為核心，攝取了釋、道的大量哲學思想、思維形式和修持方法，使三者密切起來，難解難分。

入清以後，儒、佛、道沒有重大的變化，影響及今。

(7)三教合一和哪個文化成果相關聯擴展閱讀：

「三教合一」除了有著深刻的社會政治、經濟原因外，還有著自身理論的種種特點。封建統治階級深深懂得，儒、佛、道三家對維護封建統治這一根本任務是不可偏廢的，三者有著各自的特點，起著不同的社會作用，儒可以治國，佛可以治心，道可以治身。

在三教合一發展中，其內容是動態的，三家思想相互依存，相互包容，各有側重，出現了以佛家、以儒家和以道家思想為主要形態的三教合一文化，以及形成具有宗教意義上的「三教合一」新文化形態，前者與後者有本質的區別，後者是對前者的繼承和發展，是中國思想文化史上歷史性的飛躍。

儒佛道三教合一思想對中國周邊國家的哲學、文化、藝術的形成和發展有著巨大的影響。儒佛道三教是中國、韓國、朝鮮、日本、越南五國歷史上的主流文化和歷史文化的核心內容，反應了中國及周邊國家傳統文化的基本面貌之一。

❽ 中國文化的三教合一

三教合一三教合一是指佛教、道教、儒教三個教派的融和。 儒、道、佛是中國傳統文化的主體，三教的分合是貫穿近二千年中國思想文化史中一股重要的流，對中國文化乃至中國社會的變遷產生巨大影響。對於此種現象，學者多以三教合一統而論之。然而，從三教並立到三教合一，則有一個過程。元明間「三教合一」一詞的出現可以說是三教間關系已經具有內質的演變。
目錄

歷史發展
三教合一建築
青龍洞古建築群中衛高廟
釋道儒 禪武醫歷史發展
三教合一建築
青龍洞古建築群中衛高廟
釋道儒 禪武醫
展開 編輯本段歷史發展
今將這種演變分階段具說之，希方家指正。 （一） 「三教」，指的是儒、道、釋三家。三教概念的發展，可以分幾個階段，魏晉南北朝是一個階段，唐宋是一個階段，元明清是一個階段。最初的階段里，雖然有三教的連稱，不過彼此是獨立的，當然相互間都有影響，儒、道、佛三者之所以相提並論，則是偏重於它們社會功能的互補。中間的階段是一個過渡的階段，主要在於彼此內在意識上的流通融合，逐步變成你中有我，我中有你，但就其主流而言，依然各樹一幟。只有最後的階段才出現真正宗教形態上的三教合一。其中，第二階段是在繼續第一階段三教功能互補的基礎上更添新內容，第三階段亦是在前二個階段的底子上再演化出來「三教合一」的新成份，這也反映了三教合流的趨勢越來越大。
三教合一代表
三教在社會上的客觀存在是三教概念出現的基礎，不過三教概念的提出卻是社會意識發展變化的結果。佛教的傳入和道教的形成是在兩漢之間，雖然「佛教傳來以後的中國宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史」，但三教概念的出現和被社會所廣泛接受，卻是在魏晉南北朝時率先由佛教表現出來的，三國之前人們的論著中是沒有「三教」一詞的。《廣弘明集》卷一載有《吳主孫權論述佛道三宗》一文，同時提及儒、道、釋三家。以及「牟子作《理惑論》，論儒佛思想之一致；道安以《老子》語解《般若經》；這些可以說是三教一致的最初意見」。以後「暨梁武之世，三教連衡」，三教一詞出現在文獻上的頻率也越來越高了。在兩晉南北朝時期，道教和佛教作為強大的社會存在已經無可置疑。時人於佛儒、佛道、儒道之間的互補共通之處，分別有很多的建議論述，尤其是「南朝人士偏於談理，故常見三教調和之說」。如孫綽在《喻道論》中雲：「周孔救極弊，佛教明其本耳，共為首尾，其致不殊」。明僧紹則認為「佛開三世，故圓應無窮；老止生形，則教極澆淳」，所以「周孔老莊誠帝王之師」而「釋迦發窮源之真唱，以明神道主所通」。王治心先生就張融、顧歡等人「道同器殊」思想闡述道：「在形而上方面的道，本來是一；惟在形而下的器方面，方有釋教道教之分。……這些都是六朝三教同源的意見，這種意見，影響於後世亦非常之大」。此外，作為體現此類理念的人物在當時也大量出現，著名的如道士陶弘景既著「《孝經》、《論語》集注」，又「詣鄮縣阿育王塔自誓，受五大戒」。還如沙門曇度「善三藏及《春秋》、《庄》、《老》、《易》。宋世祖、太宗並加欽賞」等等，當時諸如此類的人物是很多的。存在決定意識，「這種情況的產生，是由於三教所依附的社會基礎和所發揮的社會作用是相同或一致的」。在這樣的基礎上，就出現了「三教」的概念。 在這一時期，由於一些帝王的崇佛，以及佛教作為一種新意識形態所具有的生氣和豐富內涵，使佛教成了三教的中心。梁武帝在其《述三教詩》中說他自己「少時學周孔」，「中復觀道書」，「晚年開釋卷，猶月映眾星」，最後達到「至理歸無生」的認識，非常形象地突出了佛教蓋過其它二教的吸引力。這可以說是該時期三教關系的一個特點。 至隋唐兩宋，不僅三教鼎立的局面達到了一個高潮，三教理念的交流也空前頻繁。陳寅恪先生謂：「南北朝時，即有儒釋道三教之目（北周衛元嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書肆柒經籍志下）至李唐之世，遂成固定之制度」。當時，三教之間關系成了政治上的一個熱門話題，隋唐宋諸朝間屢屢舉行的三教辯論大會，雖然表面上呈現了三家之間的區別與矛盾，但客觀上卻為三教的思想交流和融合提供了絕好的機會，並反映了社會政治對整合三家的需要。如唐「貞元十二年四月，德宗誕日，御麟德殿，召給事中徐岱、兵部郎中趙需、禮部郎中許孟容與渠牟及道士萬參成、沙門譚延等十二人，講論儒、道、釋三教」。三教在唐宋時頻頻進行的廷爭，通過彼此之間的相互陳述與辯論，結果卻有了更多共同使用的詞彙、概念和思維表達方式，若「借儒者之言，以文佛老之說，學者利其簡便」，客觀上使三教在內質上加深了彼此的了解與認同。如從唐代起開始風行中國佛教界的禪宗「是一個典型的儒、釋、道三教結合的派別」。甚至從唐時起「中醫葯學是儒、道、佛的一種共同語言和聯系紐帶」。凍國棟先生也通過對《唐崔暟墓誌》等史料的考釋，認為：「儒、釋、道兼習乃是隋唐時代士人及其家族的普遍趨向」。同時，「中唐以後，天子生日舉行有關三教的傳統性活動──三教討論」，致使「中唐產生了三教一致的思想」。不過由於這些辯論的主題方嚮往往是在儒家經世致用的框架下展開的，目的是為了皇朝的「鼎祚克昌」和「天下大定」，故三教連稱在唐代，雖然亦將三教置於相同的地位，但此時三教內的重心，已由佛教轉入到儒家，因為「南朝的梁陳，北朝的齊隋都極力提倡佛教。唐代思反其道，便極力提倡儒家經世之術」，並作為組織上述三教辯論的出發點。思想上的融會貫通必定會見諸於作為思想載體的語言，唐時三教之稱也在史書上頻繁出現，達到了高峰。如在《舊唐書》中，「三教」一詞共出現24次，比除了《新唐書》之外的其它二十二史中此詞所出現的次數加起來的總和還多。可謂彼時之三教連稱，系時風所趨，深入人心。武則天時編纂《三教珠英》，參加者皆為一時之選，如「引文學之士李嶠、閻朝隱、徐彥伯、張說、宋之問、崔湜、富嘉謨等」，這些人俱是少讀經書，飽受儒家思想熏陶的，此當然也會給三教在文字表達中的頻率高低帶來影響。 不論是魏晉還是隋唐，三教的並提，都可以說有著以下的意味：第一，表明作為社會的意識力量，儒、道、釋各有影響范圍，可以說三分天下，雖然其間常有高低先後之爭。第二，所謂三教歸一、三教一家之類的說法，不論是出於那一家之口，無一不是從維護社會道德，有利政治統治為出發點和歸宿，認為在這方面是完全「一」致的，即所謂「三教雖殊，同歸於善」。這種「一」致被強調的結果，實際上是將儒家理念作為三教的取捨標准，故反對三教並提的一方，也是以佛、道二家不具備能與儒家等量齊觀的社會功能作為一條重要理由，認為三者在道德趨向上仍未一致，甚至還有所牴牾。不過在魏晉，乃至隋唐，反對方始終不是社會主流意見，至少在絕大多數時間里未被最高統治者所採納。第三，三教仍然各自保持著獨立的形態，不過相互間在觀念和思想方式上，不斷地進行交流和融合，一定程度上從外在功能上的互補加深到內在思想上的融通。第四，由於自南北朝起玄學的消退和經學的東山再起，尤其是王通、韓愈等人對新儒學的發展，一直到程朱理學的興起，儒學主導社會意識的動能日益強大，促使三教在隋唐之後朝儒家傾向的勢頭也愈來愈明顯。 （二） 從統合的角度看，「三教合一」的含義無疑要比「三教」更進一步。關鍵在於對「合一」的理解。如果將「合一」視作儒、道、佛三家的內在義理上，特別是在道德標准取向上走向融合的一種趨勢，當然可以，但此至少在明代之前是稱為「三教合流」或「三教歸一」的。其實一般現在的學術著作中在說三教合一時，也就是這個意思。 或許正是對三教合一之稱在理解上的模糊，古人極少用三教合一這個詞，至少是明代以前基本上沒有人使用過此詞。作者曾請友人復旦大學吳松弟教授通過電腦光碟檢索，三教合一之稱在整個《四庫全書》中只出現過八次，且全都是在元代以後。也就是說，在明代之前，只有三教的概念，而根本沒有三教合一概念的流行。或者說，明代以前的人們，尚未認識到三教在外在形態上有合一的可能性。當然，明代人所說的「合一」，仍可分二個層次。其一依然是以往「三教歸一」、「三教一家」的那層意思，即主要指三家在道德價值觀念上的一致性。如顧憲成在《明故禮部儀制司主事欽降南陽府鄧州判官文石張君墓誌銘》中雲：「東溟管公倡道東南，標三教合一之宗。君相與質難數百言，管公心屈」。不過，從明代一位監察御史陸隴其所雲，「今人言三教合一，豈非朱子之所嘆然。又有謂三教不可合而各有其妙，不妨並存者，則又是以不合為合，尤巧於包羅和會者也」。陸氏所謂三教的兩種合一，其區別正是表現於外在形態上，即當時人們確有主張將三教混為一體。 三教合一概念在明代的提出，必定是當時的社會中已經有了合三教為一教的某種實際形態存在，哪怕是一種模糊的存在。值得注意的是，當時社會上確存在三教形態上的共一。如到了明代，三教共同崇拜的神祗日益流行，其中最盛的是關帝信仰，約成書於明中期的《三界伏魔關聖帝君忠孝忠義真經》稱關羽君臨三界，「掌儒釋道教之權，管天地人才之柄」。再如晚明的林兆恩甚至創立以儒為主體的三教合一的宗教「三一教」，宣稱要通過「煉心」、「崇禮」、「救濟」等手段，「以三教歸儒之說，三綱復古之旨，而思易天下後世」，甚至「立廟塑三教之像：釋迦居中，老子居左，以吾夫子為儒童菩薩塑西像，而處其末座。縉紳名家亦安然信之奉之」。實行了三教在信仰崇拜體繫上的合一。從而使三教合一概念的內涵有了質的飛躍。 林兆恩的「三一教」，是以公開標榜三教合為一教作宗旨的，其它一些民間宗教里也有以此為旗幟的，此可見諸於那些民間宗教的經典「寶卷」。如《銷釋悟性還源寶卷·留三教經品》雲：「自今慈悲來找你，才留還源三教經」；《開心結果寶卷》中有《三教菩薩品》；《混元紅陽臨凡飄高經》亦有《取三教聖人品》等。此表明明清二代有更多無名有實的三教合一宗教組織，即是上述那些活躍在當時的五花八門民間宗教。對此明末清初時的顏習齋看得很清楚，他說：「大凡邪教人都說『三教歸一』或『萬法歸一』」。在這些民間宗教所奉行的寶卷里，三教之間的原有差別變得模糊甚至消失了，正如安娜·塞德爾所說 ，「這些佛──道經文起源於社會金字塔底層的世俗圈子中，在那裡，兩個宗教在教義上的區別變得越來越模糊不清」。事實確是這樣，如羅教創始人羅清在其《五部六冊》中的《破邪顯證鑰匙卷·破不論在家出家辟支佛品第一》里就進一步說明：「一僧一道一儒緣，同入心空及第禪。似水流源滄溟瀇，日月星辰共一天。本來大道原無二，奈緣偏執別談玄。了心更許何誰論，三教原來總一般」。酒井忠夫先生曾對《五部六冊》引文進行考證，發現其中不僅有《金剛經》、《華嚴經》、《法華經》等佛經，還有《道德經》、《悟真篇》等道教典籍和儒家的《大學》、《中庸》等，說明這些所謂寶卷完全是三教合一的。大體上說，這些寶卷「全是邪教名目而假充如來佛經以欺人者」，也就是說民間宗教如果在崇拜形式上還往往顯示著佛教色彩的話，但其所主張的現世人們行為准則，卻是儒家的忠孝仁義等倫理，如其中《銷釋孟姜忠烈貞節賢良寶卷》、《二十四孝報娘恩》、《節義寶卷》等等。 （三） 在區分三教和三教合一時，有一條界限是需要分明的，即站在佛、道的宗教立場上說三教一家，和以三家觀念統一到一個宗教形態之中是有著根本性的變化，雖然後者也可說是前者觀念發展的結果。 縱觀從三教到三教合一觀念的變化，可以察看到中國社會的一些發展動態。首先，自唐以後，無論是從外在的政治統一，還是內在的專制集權程度，都甚於以往的朝代，而且是一代甚於一代。這種專制集權的大一統社會政治體制的不斷加強，愈來愈需要更為一致的含有宗教形態在內的社會意識形態，於是三教合一的呼聲也越加強烈，包括象明太祖朱元璋這樣統治者的極力提倡。其次，鑒於自春秋至秦漢思想趨向一致所形成的傳統，三教在長期並存的過程中，內質上通過交流，彼此的認同越來越加深，隨著時間的推移，三教的真正合一就有了更充要的條件。如余英時先生指出：「唐宋以來中國宗教倫理發展的整個趨勢，這一長期發展最後匯歸於明代的『三教合一』，可以說是事有必至的」。又如元代全真教主王哲（重陽）在山東等地組織「三教玉華會」、「三教平等會」、「三教七寶會」等等，表明在新道教的內部，三教合一的因子更為成熟，「大量儒釋思想被融入道教，已成為入明以後道教的一大特色」。這種現象也在當時上層建築中各個領域內泛現，如「『三教聖人』在元代戲劇及其它著作中就突然出現了」。再次，由於十三世紀以後佛教在印度的瓦解，使中國佛教再也難以吸收與中國文化異質的東西，這對加速與其它二家的同化，反而成了有利因素。最後，中國民眾在宗教上一向是兼容並收的，儒、道、佛諸家的內容都早已司空見慣，三教合一把這些他們最熟悉的東西調和起來，推陳出新，民眾是樂於其成的。這成了促成三教合一的重要社會條件。 三教合一概念及其相呼應的宗教形態在明代的出現既跟社會演變相關，也跟儒家學說的發展有關。林兆恩的「三一教」也好，其它形形色色的類似民間宗教也好，它們的社會道德取向卻來自於儒家的價值觀，可以說是宋明理學發展出來的一個副產品。宋明理學，正如很多學者所已經指出的那樣，它的形成，是吸收了不少佛、道二家思想的結果，也強化了它的宗教氣息，「尤其是理學家的修養功夫，無論主誠主敬主靜主寡慾主返觀內心主致良知主敬以直內義以方外……等等，莫不含有宗教上祈禱面目」。「元明以後，佛教與道教衰落，理學勃興。理學以孔子的倫理思想為核心，攝取了釋、道的大量哲學思想、思維形式和修持方法，使三者密切起來，難解難分」。甚至可以說，宋明理學作為「新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家，比佛家還要佛家」，故可以說其本身就體現著三教合一。然而如此一來，就產生了一種復雜的情況。第一，宋明的新儒學由於種種原因成為一頭獨大的社會統治意識，完全改變了魏晉南北朝時期的三教格局。第二，佛、道二家逐漸在「三教」中淪為配角的地位，這也降低了它們作為宗教在社會上的影響力。第三，在儒家內部，三教合一的思潮發展也愈來愈強烈。「三教合一」一詞開始出現在《四庫全書》的明代書文中，並且為數不少，正是此種情況的反映，因為《四庫全書》中所收的宋以後的書籍文獻，基本上是以儒家思想為基調的。 上述三點情況是同時發生的。於是，一方面作為社會意識上層的儒家思想在三教合一的理論上已經得到了很大發展並趨向於完備，但此儒家仍並非是宗教，依然缺乏諸如在生死問題上給人以終極關懷那樣的宗教基本特徵。周予同先生謂：「朱熹的祭祀論，不能於理論方面多無發揮，而復返於宗教的解釋，實為宋儒哲學思想退化之一證」。這既說明儒家有過適應宗教化的動向，也說明單靠儒家是宗教化不起來的，朱熹的「退化」也僅此而已。另一方面，雖然佛、道二家在此期間也大力發展了三教合一說，但和社會主流意識依然存在著差距，而且它們二家中任何一家的宗教影響力都在減弱。也就是說在當時社會中，主流意識和宗教需求間有著矛盾和缺口。 需要是發明的源泉，解決這種矛盾與缺口的辦法之一就是將儒家思想為主的三教思想合一而宗教化。儒學在明代最風行的王陽明一派的觀念中強化了三教合一的思想，其「立三教合一之說而陰詆程朱為異端，萬曆中年，群然崇尚，浸淫入於制藝」。與此同時，理學中王學門徒里向社會下層發展的傾向也明顯起來，如泰州學派的羅汝芳（近溪）講學時，「至若牧童樵豎，釣老漁翁，市井少年，公門將健，織婦耕夫，竊履名儒，衣冠大盜，此但心至則受，不問所由也。況夫布衣韋帶，水宿岩棲，白面書生，青衿子弟，黃冠白羽，緇衣大士，縉紳先生，象笏朱履者哉？是以車轍所至，奔走奉迎。先生抵掌其間，坐而談笑」。這些儒學家的弟子中三教九流都有，這樣，以羅汝芳、管志道（東溟）為代表的王學弟子可以說是以「士人階層為中心，逐漸向其它階層推廣的傾向，既流行於官僚，也流行於農、工、商。這是因為，善書、功過格都不再拘泥於吻合過去型的儒、佛、道的界限，而將三教混合一致，並以自己的實踐立場為中心，理解三教的信仰和學問，因而作為新的民眾道德而勃興流行」。於是，在民間廣泛受其影響的情況下，真正具備三教合一性質的「三一教」之類就應運而生了。其實，將儒家視為儒教的說法也大多來自此時。這說明，從三教到三教合一的轉變，是與明清時代的社會需求合拍，也和儒家思想的演變相呼應。 王重陽推崇三教合一 重陽全真開化輔極帝君王嘉提出過：「儒門釋戶道相通，三教從來一祖風」，全真道教經過王重陽，馬鈺，邱處機，尹志平，李志常等幾代掌教的宣傳，以及當時金元兩個朝廷的推崇，雖然當中有過被限制發展的歷程，但在三教合一的歷史推崇做法中，幾代全真道士，做出了巨大的貢獻，直至明清時代，道教衰落，但其對於歷史三教的發展，所做出的努力和成就，是應該為後人所記住，不能抹殺。

❾ 為什麼在古中國能出現儒道釋三教合一這種文化奇跡三教合一有什麼具體體現

三教合一是指佛教、道教、儒教三個教派的融和，其中有儒家立場的三教融合、佛教立場的三教融合和道家立場的三教融合三種類型。在最初，雖然有三教連稱，不過彼此是完全獨立的，之後相互影響，互相融合，最後形成了三教合一的中國文化宗教。

大家可能對佛教、道教、儒教這三個並不陌生，學歷史都都要提到這三教，是我國古代文化的重要的組成部分！的虧的就是我國肚帶人民的智慧的結晶了！

首先大家對儒教並不陌生吧，他的創始人應該是大家都認識的先祠孔子。孔子生活的年代，就是那種是春秋戰國時期，是那種舊秩序被打敗一種新的秩序，再慢慢建立起來的一個社會。儒學是百家爭鳴中的主流學派。儒學奠定了中國二千年以後的文化學術的根基。雖然現在已經是現代社會了，但是儒學在古代的時候長期占據中國文化學術思潮的主流地位，他並沒有退出歷史舞台，而是在中國的內心深處紮根。

儒、道、佛是中國傳統文化的主體，三教的分合是貫穿一千多年中國思想文化史中一股重要的流，對中國文化乃至中國社會的變遷產生了巨大影響。

所以中國文化是儒道釋三教合一文化，是世界文化中獨具特色的文化。而且這三個文化相互包容，相互融合，相互滲透，然後造就了新的文化，他為我為我國傳統文化和現代文化做出了必不可少的貢獻。

❿ 選幾個文化現象，體現儒釋道三教合一

1、一個很值得注意的現象是，佛教傳入以後，就開始有一種把道教與道家做出區分的趨向。老莊道家的哲學，其對無為境界的追求，其對逍遙境界的追求，可以用來格義比附於佛教，所以可引道家為同道。但同時又對道教所採取的某些主張加以批評，比如對道教一些特有的修煉方式，在《弁子理惑論》中可以看到，它不僅對道教的辟穀等等道術進行了批評，而且對所謂神仙不死之術加以否定。弁子說自己也讀過道家諸經，修過道術，拜過師父，以求長生不死，結果拜的師父三個，各自號稱700歲、500歲、300歲，拜了不到三年，他們全死掉了，所以這不可信，自己最後改學了佛法。

2、到了宋代以後，儒佛道三教之間的相互影響與相互滲透，變得更為加深。唐宋之際，形成的所謂三教合一的思潮，成為中國學術思想發展的主流。而以儒家思想為基礎的三教合一，構成了近千年，中國思想發展總的一個方面。
儒學：到了宋代以後，三教合一的重點，則是以新的儒學為合一的基礎。當然這里講以儒學基礎，不等於佛教、道教也都以儒家思想為基礎，而是說，他們都主動地迎合新儒學的理論，迎合社會發展對新儒學的定位。這樣一種三教合一的思潮，標志著儒佛道三家隨著社會政治經濟文化發展的需要而進入了一個全新的階段。儒佛道三教經過長期的沖突、融合，在中國這個土地上也終於找到了他們共同的歸宿，也找到了他們共同的搭檔、找到了一個彼此組合最佳的方式，就是：以儒學為主，以佛道為輔。

3、入宋以後，佛教與道教在民間以及與民間信仰的結合，也成為一個重要的現象，這也是中國的佛教與道教發展到明清之後的特點，與民間信仰緊密結合，並於其中分化出了許多民間宗派以及民間的宗教信仰組織。同時，它也與民眾的日常生活、習俗、節日結合得更加緊密，這種結合都不會是單純的佛教、或是道教與它的結合，往往是一種同時兼收的融合現象，比如儒佛道三教的教主，都會被當作神靈一同祭祀。這種現象延續至今，現在於南北鄉鎮的佛寺、道觀中，我們可以依然可以看到不少都同時供奉著佛和神仙，這都充分反映出中國宗教文化發展的某種特性。