社會學文化理論有哪些

A. 請問社會學三大理論流派是什麼，其各自的特點和區別又是什麼

20世紀60年代後在美國興起的一種反自然主義的社會學理論。代表人物是移居美國的奧地利哲學家和社會學家A.舒茨和倡導民俗學方法論的美國社會學家H.加芬克爾等人。在舒茨之前，德國社會學家A.菲爾坎特曾嘗試用現象學方法研究社會。但作為一種社會學理論，現象學社會學的學術思想來源是德國哲學家E.胡塞爾的先驗現象學、M.舍勒的知識社會學和M.韋伯的理解的社會學。
基本問題舒茨早年研讀現象學，他批判地接受了胡塞爾的意向性理論，嘗試著把生活世界、主體間性等概念引入社會科學，並把它與韋伯的「理解」概念相結合，主張社會學回到生活世界的基本事實上，開辟了當代社會學理論中的一個新方向。現象學社會學在理論上提出的基本問題，是怎樣使按照自然科學方式建立起來的「社會學」在整體上不致成為一樁錯誤的事業，以及怎樣選擇一種研究社會現象的方式使之更富成效。它力求選擇一種使自己植根於社會現象獨特性的基礎，強調這一獨特性要求使用有別於自然科學的方法。這種方法論使它關注社會現象的意義特徵，但不流於無法檢驗的直覺。正是在這一點上，現象學社會學把胡塞爾的先驗現象學與韋伯的理解的社會學聯系起來。
生活世界和主體間性在理論上，舒茨通過對生活世界、主體間性、行動、設計與角色、多重實在等概念的論述，描述了日常生活世界的結構及其基本形式。他的整個學術活動的主要部分用於研究每天運轉不息的日常世界的意義構成。在他看來，每個人都是這個日常生活事件構成的、不斷發展的世界的組成部分，人們在很大程度上認為世界的實質性存在是不言而喻的。人們的常識使他們預先設定的共同參與和分享的世界是存在的，進而設定人的所有行動在其中發生的日常世界是外在於人們的「彼在」。舒茨在對自我—他人自我、此在—彼在以及它們在空間視野—時間坐標的描述性分析後指出，所謂的日常世界或生活世界從一開始就是由多重實在構成的主體間性的世界；人們關於這個世界的日常知識從根本上就具有主體間性的特徵。這意味著，這種知識在對他人具有什麼意義的同時，也對我同樣具有什麼意義；既與他人的世界有關，也與我的世界有關；歸根結柢都植根於人為了生活而創造的解釋圖式之中。在這個意義上，日常知識恰恰是使主體間性成為可能的人們觀念中的類型化，而日常的生活世界中的一切，從本質上看都是主體間性的。從現象學社會學的觀點來看，由常識和日常生活構成的人類世界是最高的實在，這個世界的本質特徵在於它的一切都是主體間性的。
自然態度的懸置在方法上，現象學社會學對按自然科學理想建立的傳統社會學持批判態度，認為這種社會學歷來忽視人們日常生活賴以建立的基質構造，輕信自然觀點把社會現象視為自然事實而加以研究，其根本弊病在於它混淆了自然科學對象和社會科學對象之間的本質差異。從學理淵源上看，R.笛卡爾哲學曾對世界是實在的信念提出過懷疑，胡塞爾則進一步發展了這種懷疑論，他用「懸置」概念把對世界實在的信念放入括弧內存而不論，並以此作為克服自然觀點錯誤的手段。舒茨借用了現象學這一概念，提出「自然態度的懸置」方法，但他的用意與胡塞爾相反，並不是把對外部世界及其客體的信念存而不論，而是把對這個世界的懷疑「懸置」起來存而不論，以便社會科學研究者更接近於生活世界本初的、最高的實在，從而理解這個由多重實在組成的日常世界的意義結構。
理解舒茨認為，用自然科學方法研究的對象無論多麼復雜,都是存在於觀察者的世界中的客體,屬於第一級構造。而社會科學的對象是人及其活動，人不僅是研究者所觀察的客體，也是具有他自己在先解釋的世界的存在，他與研究者之間的關系是共處於社會實在中的同伴，每個人既是觀察者，又是被觀察的對象，屬於第二級構造。據此，舒茨把W.狄爾泰、韋伯闡述的「理解」看成社會學研究應使用的一種主要方式：把社會行動解釋為行動者賦予其行動的意義，即在行動者看來他的行動所具有的意義。但舒茨與韋伯把「理解」當作社會科學方法論的規范原則不同，把解釋主觀意義視為生活世界在觀念上的類型化，認為它是人們在日常生活中解釋他們自己的行動以及人際互動所實際運用的方式。「理解」有可能在運用觀察方法和研究方法之前就已把握了純粹的或絕對的事實。在這個意義上，包括對主觀意義的解釋在內的全部「理解」問題，涉及 3個既相互有別又彼此聯系的不同層次問題。①「理解」首先是一個哲學認識論問題。「理解」植根於胡塞爾的「生活世界」之中，它包含個人通過其具體存在所經歷的日常經驗的豐富整體性；它在認識中從純粹事實里排除了知覺、感覺因素，強調感性事實以純粹事實為基礎，並隨著後者的變化而變化。②「理解」是關於人類事件的日常知識的經驗形式。人們在日常生活中從一開始就把世界解釋為屬人的、充滿意義的世界。理解他人除了把他人存在的軀體理解為心理—生理統一體不可分割的組成部分外，還要把他人的各種行動作為一個具有意圖的創造活動來看待。③「理解」是社會科學特有的一種方法。這種方法向傳統的科學觀所崇尚的感覺至高地位、認知必須從感覺出發、用自然科學的理想模式建構社會科學等觀點提出了嚴重挑戰。它強調自然實在與社會實在之間的本質區別，要求人們審慎地鑒別以下事實：人不僅是科學家觀察領域中的一個要素，也是他自己的行動領域的先在解釋者；人的公開的外顯的行為只是他全部行為中的一個片斷；試圖理解社會實在的人，必須面對的首要問題是，通過領會一種行動對於他、對於社會世界的坐標軸所具有的意義來理解行動者的主觀性。
民俗學方法論加芬克爾試圖從經驗研究上證實舒茨的觀點。按照他的界定，民俗學方法論是指「研究作為有組織的、人為的日常生活實踐的持續實現之表徵性表達和其他實踐行動的合理性質」。他還解釋說，「民俗學方法論把日常生活當作使這些活動成為明顯合理的和對一切實際目標而言都能成立的社會成員們的方法加以分析，亦即當作平凡的日常活動的組織而應該加以闡釋的方法加以分析」。它關心人們使用什麼手段賦予日常生活世界以意義，即關注人們怎樣使用語言和其他符號為日常生活實在添加秩序和各種模式?br 囊庖澹咽導卸饈統珊俠淼摹Ｒ虼耍鎇苑偶捌湟庖灞澩鏤侍餼統晌袼籽Х椒鄣墓刈⒔溝恪?BR加芬克爾認為意義的表達通常被分為兩種：一種是人們為把發生的事件置於時空范圍內所做的「表徵性表達」，雖不精確但可起到索引提示作用；與之相對的是在特定情景下需要精確描述事件的「客觀性表達」。表徵性表達和客觀性表達分別指向舒茨所說的實踐實在和理論實在，前者適合於反映日常生活的實踐活動，後者則是一種適用於科學領域的表達方式。民俗學方法論針對當代社會學中科學主義盛行的狀況，集中論述了 3個密切相關的問題：①不滿足用客觀性表達取代表徵性表達。在他看來，作為一門科學，社會學力求用客觀性表達，但社會學的對象是由人們互動造成的社會世界即日常生活世界，它的一切都是人為的，人們是通過表徵性表達賦予它秩序的。因此，他對以使用表徵性表達的互動為基礎來建立科學實在的現存社會學方式持懷疑態度。②忽視實踐行動的理由在本質上的可反思性。加芬克爾認為，社會學研究的是自我的日常活動，這一點具有重要意義。它既包含作為行動者的社會學家的資源、目標、動機、理由、機會和任務，也包含與他的研究程序是否合理、規定是否可靠等有關的理論前提預設問題。他主張對這種實踐活動作系統的考察，以探明從一開始就發生了什麼。在論述「實際的社會學推理」時，他在「職業的社會學」、「凡俗的社會學」和「實際的社會學推理」與「理論的」或「形式的社會學推理」之間作出區分，論證了職業的社會學研究是在凡俗的社會學基礎上，理論的社會學推理是在實際的社會學推理之上實現的。作為一個社會學家在用客觀性表達研究社會時，總離不開他作為一名社會成員的經驗和從前的經歷來指導自己的行為。③行動在特定情景中的實際完成具有可分析性。他主張對行動的研究要追溯到個人經歷和歷史背景，日常生活世界具有歷史的連續性，這就使舒茨所說的對實在懷疑的懸置成為可能。
現狀現象學社會學作為一種反自然主義社會學的理論觀點，它針對傳統社會學方法和程序中的可疑之點，提出了人的主觀意識、體驗和時間等問題，強調描述世界的語言和意義問題，對人們有啟迪和借鑒作用。但它本質上具有一個致命的缺陷，即在社會認識中片面誇大意識、意義主觀因素的作用，必然導致主觀唯心主義的唯我論。70年代以後，現象學社會學逐漸失去了它原來的現象學本質和特徵，開始走上與其他各門社會科學相互融合的發展道路。這主要表現在：①出現了與語言學、社會語言學和文化人類學合流的趨勢。民俗學方法論的另一位代表人物A.西庫雷爾，在70年代以後關注點由社會學理論和方法論問題轉向社會結構問題；而結構本身在他看來就是加芬克爾所說的社會成員為把互動說明是合理行為的解釋程序的總和；研究社會結構就是要考察社會文化群體怎樣創造自己的語言，以及不同語言的描述形式怎樣賦予人的活動的意義。於是，民俗學方法論便成了文化人類學的方法論的依據；作為一門知識社會學的一般取向，它把研究者的興趣吸引到語言這個知識的發生和發揮功能的載體上。正是在這種意義上，美國社會學家P.菲爾默認為民俗學方法論未來將會與N.A.喬姆斯基的語言學和C.列維—斯特勞斯的結構主義人類學相互融合。②英國哲學家L.維特根斯坦的語言哲學滲入現象學社會學。P.溫奇在後期維特根斯坦哲學基礎上闡發現象學社會學的社會認識觀點，認為在社會學中拒斥自然主義態度必然會把語言分析放在首位，因為關於實在的概念是在使用的語言中呈現出來的；實在的結構是語言結構的反映。這樣，他就把社會結構研究完全歸結為對日常語言的分析問題即語言哲學問題。③與某些自然主義流派也有相互融合、相互滲透的趨勢。如P.萊斯曼認為有可能在越軌行為社會學（見異常行為社會學）研究中應用民俗學方法論的個別理論結論，屬於新行為主義的J.湯姆遜的《行為主義》(1970)一書中也可以看到加芬克爾的「實踐活動的形式特徵」概念的影響。

B. 什麼是社會文化理論

1、企業管理理論 在本方向盡可能圍繞有關企業管理理論的前沿問題和企業改革與發展的熱點問題展開，如以企業管理理論的發展趨勢、現代企業管理理論的一般內容、公司治理結構、模式及效率、企業組織結構的設計與變革、企業內部管理和控制等問題為論文選題的參考，進行畢業論文或學年論文的寫作。 2、企業戰略管理 在本方向盡可能圍繞有關企業戰略管理理論的前沿問題展開寫作論述。比如競爭優勢的獲得、核心競爭力的構建、企業戰略態勢的選擇、企業成長戰略的選擇、企業技術戰略的創新、企業技術創新能力的培養，都可以作為論文的選題的核心展開。 3、人力資源管理 在本方向盡可能圍繞有關人力資源管理理論的前沿問題，緊扣「以人為本」的管理思想展開論述。比如人力資本投資與經濟增長的關系、人力資本投資與回報的價值分析、人力資源市場化配置體系的構建、欠發達地區的人才引進、的激勵模式、培訓模式的構建，企業文化建設，績效與薪酬管理（尤其是高管人員的薪酬模式）等問題，都可以作為論文選擇的主題。 4、市場營銷管理 在本方向盡可能圍繞有關市場營銷管理理論的前沿問題，緊扣「顧客主導」的市場營銷理念，以實現顧客價值為主導思想展開論文的寫作。比如顧客主導型企業營銷戰略選擇、顧客價值管理、市場營銷方式與渠道的選擇與創新、品牌的管理與建設等等都可以作為論文的寫作主題。 5、運營管理 在本方向盡可能圍繞有關運營管理理論的前沿問題，緊緊圍繞現代企業運營管理的科學方法，展開論文的寫作。比如可以以6西格瑪（6Sigma）管理方法、產品開發與工藝選擇、生產系統的布局、生產流程再造、流水線生產作業計劃、產品質量保證體系的建立、周期性生產類型的作業計劃和總體計劃等等問題作為論文的主題進行論述。 6、決策與信息管理 在本方向盡可能圍繞有關決策與信息管理理論的前沿問題，結合信息時代的特徵，圍繞企業系統工程的建設來展開論文的寫作。比如企業信息化系統的建設、企業電子商務的實施等等都可以作為論文的主題。 在畢業論文的寫作過程中，選題是第一個環節，選好題是做好畢業論文的前提。選題時一定要聯系國民經濟和社會發展的新趨勢、新動向和新情況，再根據自己業務水平、實際工作和興趣愛好確定選題。選題時一般需要堅持以下四個原則：一是選題具有理論意義和現實意義，特別強調選擇有現實針對性，對實踐有指導意義方面的題目；二是選擇自己比較熟悉，自己的業務水平能駕馭的題目，這樣一方面能做到材料充實，有感而發，另一方面又能經過努力可以完成畢業論文；三是選擇自己比較感興趣的選題。論文寫作是一個時間相對較長，資料的收集和整理又很辛苦，沒有興趣或有反感的情緒，是很難順利完成的；四是選擇自己佔有資料比較充分的題目，只有資料相對來說比較充分的情況下，論文的寫作才有了堅實的理論和實踐的基礎。在參考選題部分，我們給大家提供了管理及戰略管理方向、市場營銷方向、人力資源管理方向、企業信息化及電子商務方向、經營管理方向五個方向選題，有些選題直接可以作為論文的題目，有些則是論文選題的方向，須做一些修改，如具體化、縮小後才能作為論文的選題。具體的選題應在指導老師的指導下最後確定

C. 馬克思韋伯有哪些社會學理論

韋伯一八九五年五月的弗萊堡大學就職演講《民族國家與政策》一上來就談德國東部邊界、經濟移民和民族生存競爭，由此引出德國到底怎麼辦的大。眾所周知，德國的處境是在西方的英國法國、遠一點還有美國，與東部的俄國和波蘭這個夾縫當中求生存。韋伯指出，德國問題的關鍵是它不能作為一個只圖小康安逸的國家，而是作為一個有世界抱負的大國求生存，求。這是他對德國國情的一個基本的和判斷。但就在這樣一篇談民族國家與經濟政策的演說里，韋伯卻不時攻擊經濟或這樣的毫無生氣的概念。細讀這篇演講，我們會發現，身為國民經濟學教授的韋伯真正關注的卻是文化和價值問題，用當下很不時髦的話說，就是人生的意義問題。 自由的觀念 韋伯的演講立論尖銳，語言充滿論辯的激情。值得注意的是，在具體的經濟政策問題和存在的政治這樣大問題之間的聯結點，不是民族利益、傳統、文化認同這樣的集體性、規約性范疇，而偏偏是自由的概念。談到迫於移民競爭和經濟壓力而背井離鄉的德國雇農時，韋伯寫道： 在雇農的內心深處，對於遙遠地平線，總有一種模糊的嚮往；在這嚮往的背後，就是對於自由的原始沖動。看不出這一點的人，當然無法感受自由的魔力。事實上，今天自由的精神已經很少進入沉寂的書齋叩問我們的心靈了。天真的曾經年輕的自由理想已經衰落。不少人變得未老先衰甚至過分聰明；還以為人類心裡對這自由的最基本的沖動，已經隨著政治、經濟政策之類毫無生氣的概念，給帶進墳墓了。 韋伯以市民階級代言人自居，但他卻在可能淪為永無休止地在別人土地上做奴隸的德國農民身上看到了自由的原始沖動。同時，韋伯也清醒地看到，在現代性條件下，人類心裡對自由的最基本的沖動已經隨著經濟和的化以及由此而來的對於人生的毫無生氣、毫無詩意的概念被帶進墳墓了。站在這樣一個立場上說話的韋伯不可能是一個價值中立、僅僅恪守學術天職的職業化專門家；他並不是當今學院專業人士的老祖宗，因為激勵他、困擾他的最終是一個價值問題。韋伯的思想細讀來就會發現，裡面充滿了深刻的沖動，也非常激烈，既有康德式的深邃的道德關懷，也有尼采式的破偶像論。他也積極投身現實政治，對社會現象發言。所以他講所謂的社會的規范、價值中立的學術、比較宗教學等等，一定要放到他自己的真問題裡面去看，放到那些決定他的思想和情感的歷史條件和歷史因素裡面去看。某種意義上說，讀韋伯就是要把他學術背後的文化政治關懷和思想感情的激烈程度讀出來，把握住。這是進入韋伯思想的歷史情境的路徑。 韋伯為什麼說，實際上自由的精神很少進入沉寂的內心叩問我們的心靈？為什麼韋伯從自由開始談呢？現代人不是比古代人更自由嗎？整個現代性的立足點，不就是自由嗎？這裡面的問題變得復雜起來。最表面地講，我想他指的是一個現代性的普遍狀況，這一點尼采也反復講過，這就是，現代人第一是未老先衰，第二是都太聰明了。聰明到覺得人的心裡已經沒有什麼基本的沖動了，韋伯點到的就是這一點。在韋伯眼裡，在表面的自由下面，現代人失去了真正的自由沖動，自由的激情。因此，在現代性條件下談自由，就一定要重新界定自由觀念的歷史的實質，談它是如何從價值的沖突和人類政治生活中被激發出來的。在這個意義上，可以說韋伯思想里有尼採的一面。尼采所說的文化上有教養的市儈，在韋伯的變成了政治上的侏儒或者政治上的庸人。這種人首先相信，對自由平等或者精神上文化上的自我實現已經沒有人真正在乎了，而什麼概念佔了統治地位呢？利益，秩序，以及為利益和秩序服務的日常政治。這里的政治不是我們談的那種政治或者韋伯意義上的文化上的政治，而是所謂的日常生活操作上的政治：拉選票呀、把誰搞下去、誰上台、怎樣分配資源。市民階級日常意義上的政治就是這種政治。這歸根到底是一種經濟政治，一切都變成一個經濟問題，一切都變成一個技術問題。一旦你相信這個的話，誰都不覺得人--自己也好，個人也好，集體也好--有什麼真正的、難以化解的深層次的沖動。韋伯講，這是最大的危險。 有意思的是，這裡面透露出韋伯對自由這一概念的基本理解。當代庸俗自由主義往往把自由解釋為消解自由之類維護私人利益、拒絕社會集體性的行動意志和烏托邦理想的東西。但韋伯向我們表明，自由首先是一種自由的意志，它在創造和維護自由空間的同時，必須不斷地追問這種自由來自生活世界的內含和意義。也就是說，自由不但要有外部的制度和秩序的保護，而且要有其內在的論證和依據。這也就是為什麼韋伯強調的不是現代議會政客的自由觀念，而是所謂對於自由的原始沖動。這個原始沖動不是神秘的、非歷史的東西，而正是把自由的問題引向它的歷史條件中去的路徑。 從這一點深究下去，就可以看到，韋伯的自由觀念和黑格爾、盧梭的自由觀念非但不對立，而且有一種內在的連續性。黑格爾的自由觀念強調國家和歷史；盧梭的自由則是一種解放的激情。它們的共同點是強調自由是自由的行動，因而在根本上是一種主動的、政治性的抉擇。這同當代庸俗自由主義強調用條令保障私人權益，特別是經濟權益的立場截然對立。經過尼采和韋伯的轉折，德國古典中的自由觀念到了海德格爾和施密特他們那裡，就變成了公開拒絕英美自由主義的表面化、程序化的自由民主，強調實質和存在的決定的自由觀念。在海德格爾看來，自由不是由外部的利益妥協和程序安排規定，也不是什麼隨同一個民族的成熟到來的東西，而是此在的超越，是基礎的基礎，是生存斗爭。這樣，自由的概念就被非形而上學化，而變成了一個幾乎是純粹的政治概念。但這樣的政治性的自由概念仍舊需要一個生活世界的落座，一個文化的自我界定或具體化。只有在這個框架內，自由才作為主體行動。這同施密特界定的主權概念就很接近了。因為自由按定義來說不能是別人給你的，不是來自自由意志之外的。自由只能自己把握自己，自己佔有自己，從自己獲得自己。自由只能把自己作為自由接受下來。用一位當代海德格爾的解釋者讓－呂克·南希（Jean-Luc Nancy）的話說，不是人可以開始變得自由，而是自由總是在展開自己，是自由永遠把自己保持為一個起點，一個開始。這種把自由作為存在的基礎和自我同一性的本質來思考的傳統在抽象的層面上同英美自由主義觀念並不矛盾，但一旦還原到歷史和政治的具體語境，就有不同的問題指向。這是一條隱含在現代德國思想傳統里的思路。它在康德、黑格爾的著作裡面奠基，在尼采、韋伯的著作里獲得了文化政治上的確定性，在海德格爾和施密特的思想里達到了前所未有的政治上的清晰。 韋伯在這個思想傳統里處在一個特別矛盾和曖昧的位置上，因為當時的德國一方面需要文化政治上的進一步自我確證，另一方面又需要社會政治上的現代化或理性化，從而能在現代政治技術的層面上將德國的利益和認同發揮出來。這既是用民主政治為帝國的事業服務，也是用帝國的秩序和權力為德國現代性的歷史規劃服務。換一個角度看，這就是要用現代個人主義的形式將德意志民族的集體性此在彰現出來。當然，韋伯還有一層論述時隱時現，這就是暗示，德國集體性此在的政治上的確立，將成為德國現代性和個人幸福的決定性基礎。這一切不能簡單地描述為民族主義和自由主義之間的辯證法或詭辯術，但韋伯的思想的確是在這樣一種張力之中成型的。這也是為什麼韋伯的思想在冷戰後獲得了空前的重視。 表面上看，好像韋伯的社會理論對處理當代民族主義和自由主義的矛盾有所裨益。但更為關鍵的動力，卻來自於一種思想史內部的要求，這就是克服二十世紀德國思想對於十九世紀布爾喬亞社會政治秩序和文化趣味的挑戰，回到所謂市民社會和公共空間的假想的天真純粹狀態，從康德一步步重新推出永久和平概念，並為它發明一個目的論和普遍性的家譜。這個家譜當然終結於當代新自由主義意識形態，終結於沒有結構性對手的全球資本主義市場經濟。但麻煩的是，這種看似沒有主體的普遍主義意識形態總是暴露出它所依附於、效力於的特殊的權力集團。於是一切又重新回到政治。這種新的政治和文化政治意識，必然被捲入這場對觀念史材料、范疇、概念框架的論戰中去。怎麼讀這些材料，實在是和我們怎樣思考當代問題纏繞在一起。克羅奇說的一切歷史都是當代史，是一個直白的洞見。但我們不能對這個口號作簡單化的、玩世不恭的理解。我們更應該看到它的另一面：沒有對歷史的批判的把握，就沒有當代意識的根據；沒有歷史，就沒有當代史。的當代史要求我們不但要參與對現代、近代、古代中國的反思，也要求我們把世界史當作自己的歷史來讀。因為怎麼讀世界史，怎麼讀西學的譜系，切關當代中國文化的利害，更是形成當代中國文化政治認同的基本前提。 從存在到政治 在進入這一問題之前，還有一個內在與外在的問題值得考慮。那種把自由重新理解為集體性自我肯定、自我確證、自我實現的觀念好像很內在也很容易被引到強調民族本質和文化獨特性的民族主義甚至種族優越論的歧路上去。但審讀韋伯，我們會發現這一論述的脈絡基本上是在一種國際關系、地緣政治、政治現實主義和比較社會理論和比較文化理論的語境里展開的。所謂的內在性話語，對應的往往正是一個民族的外部環境，甚至可以說是後者的內在化，是一個客觀環境的主觀的表象或建構。這一點對理解韋伯的比較宗教很重要。他為什麼要去研究儒教和佛教，何以提出新教倫理與資本主義精神的命題，從這一角度看就可以找到一個不同於主流學界的答案。與此相對，那些看似很外在，很形式化、程序化、國際化的體制建設問題，比如議會民主、言論自由、公共討論、憲法權利、海外殖民等等，好像只是在同英、美、法作橫向競爭，但卻是事關德國國家的根本，是德國民族的文化和政治自我的根本決定。韋伯談論政法問題時的思想激情和無法掩飾的文化沖動充分說明了這一點。海德格爾的哲學無論多麼技術化和審美化，其實質性的指向或志向正是思想世界和生活世界在一種政治性概念中的統一。不過這種政治學的內在性只有到施密特那裡才以一種清晰的政治哲學、法哲學的語言表述出來。 韋伯就職演講一開始講的是很具體的問題：土地的問題，東部邊境要不要關閉。這對任何國家來講都是一個非常具體的現實的政治和政策問題，但從這里韋伯引發出一個大問題，這就是：什麼是民族的整體的、長遠的利益？處於領導地位的階級如何代表它？在經濟理性和私人利益的時代，我們還有沒有願望和能力把握這種沖動？這個問題直接引發了後面的這些討論。只有把這個問題帶出來，才有可能談後面要談的問題，不然的話，國民經濟之類的概念可以是毫無生氣的、純技術性的概念。在起源的意義上重談自由，就是要突破當代自由民主神話自身的形式主義和物化傾向。韋伯對一種積極的、自我確證的自由觀念的探索並沒有把他引入形而上學或神話的歧途，而是相反，把他帶回到一個具體的、現實的世界，即一個充滿利益沖突的世界。事實上，我們可以設想韋伯是以一種非常古典的自由競爭的概念來描述他的自由精神的客觀環境。也就是說，韋伯用古典自由主義關於生存競爭的現實主義理論反對當時英、美、法等老牌帝國主義國家的意識形態秩序。通過否定自由主義對現實的理想化，指出德國仍然在其民族發展的歷史上和同其他大國的關繫上處於一個無法被理想化、一個必須以嚴酷的國家意志來維護自身利益的階段。他挑戰的其實是當時的世界強權試圖強加給德國的不平等的普遍秩序。這樣，德國自身的特殊性就被挑明，雖然挑明的方式不是拒斥西方現代性的內在規定，而是將它放回到歷史的具體性中予以重新敘述。 韋伯的論辯技巧往往是先退一步，因為他最終要表達的是一個非常強硬的立場：人都有其最根本的沖動，這種沖動是不能被消解的。你不能不承認這種沖動，比如說什麼是基督徒，什麼是西方，什麼是德國，什麼是德國文化，什麼是德國人，這是一些非常基本的沖動，你不能拿一套所謂的民族國家都是建構起來的或虛構出來的時髦理論去去一筆勾銷它的存在。這不是一個純粹的理論游戲的問題。實際上，種種以解構面目出現的新的普遍論也不是純粹的理論游戲，因為它們都預設了一個新的普遍性的平台，一個新的主體之後的主體，一種新的反民族文化的全球文化。然而，只要分析一下這種新世界主義文化的物質、社會、政治和意識形態的具體形態，人們就不會對其普遍性的修辭抱任何不切實際的幻想。因為它所對應並賴以存在的生活世界從來就沒有在政治上和文化認同上放棄自己的特殊地位。在這個意義上，如果你說，人不一定要做德國人或中國人，做一個普遍的世界公民個體不是很好嗎？那你只是在表達一種特定的生活態度，它本身則是一種特定的生活方式的表象。你也可以說，後現代人都是多樣的多面的，人都是隨機的，是偶然性的等等，不一定要把自己納入民族國家或階級或歷史這樣的大敘事。為什麼要讓自己服從於一種本質化的敘述？等等。你可以從各種各樣的角度去把它拆掉，但這種態度就是捷克裔英國社會學家蓋爾納（Ernest Gellner）所謂的普遍的、原子式的態度，它要以最小公約數來打掉集體性的種種壁壘，打掉種種浪漫的、社群式的人生觀。蓋爾納講的還不是當代，是十九世紀，是德國浪漫派面對工商社會的問題。韋伯的問題可以追溯到這個交叉路口，是這個現代性內在矛盾的較為晚近的表述。他問的問題簡單地說就是我們要做什麼樣的人。什麼是我們身為德國人的基本沖動？這個東西你要不要？第一是有沒有，第二是要不要，第三是拿它怎麼辦？ 物競天擇的結果並不一定像我們樂觀者所想的那樣，總是使高等的或者更有經濟頭腦的民族勝出。這一點我們剛剛才看到。人類歷史上劣等民族勝利的例子實在不少。當一個人類社會出現在一個社會組織的原因或者種族特徵的原因無法適應環境時，其知識或者精神上的光芒就會消失。 這句話以當代西方學院的政治正確性標准來衡量肯定過不了關，但韋伯要說的是什麼呢？這裡面有一連串的反問句：你以為物競天擇適者生存這個社會達爾文主義的思維就是，誰經濟上更強、誰生產技術上更好更進步、誰更會做生意，誰就是一個更偉大的民族，誰就是最終歷史意義上的勝利者？不是。首先，高等文明經常被低等文明打敗。我們在中國古代史上可以招到很多例子。有的經濟學家已經做了一個非常概括化的觀察，就是在革命之前，一般是落後民族打敗先進民族--先進民族太高貴太風雅太頹廢，所以根本打不過人家那些馬背上的民族；可是在工業革命以後，則是越文明的民族越能打敗那些所謂的野蠻民族。你現在再騎著馬用那些長矛是不可能打贏美國這個武裝到牙齒的上天入地的好像整個地球都處在它的包圍圈之下的高技術的戰爭機器，你沒有辦法打了。 韋伯這里講的無非是生存競爭的殘酷性--這是韋伯要人始終不要忘記的一點。不要以為現在大家都文明了，大家都做生意就沒有真正殘酷的生存競爭了。實際上當代人面臨同樣殘酷的生存競爭，只不過這種生存競爭的游戲規則不一樣了。以前是打、殺，誰更強壯，誰就能在戰場上打贏。現在變成了經濟戰爭，後來變成政治制度的競爭，再後來變成一種全民文化上的競爭，這並沒有改變生存競爭的事實，只是說游戲的玩法不一樣。這是第一層意思。 第二層意思包含著這樣的：正如我們已經看到的，各民族之間的斗爭從不停息，這種斗爭並不會因為是在和平的外表下進行就有不同。和平環境下的斗爭與戰爭狀態下的斗爭本質上是一樣的，但這種本質往往在和平時期不太能被人識別出來。這也和德國法家和家施密特（Carl Schmitt）認為在非常狀態下，主權國家才會展示出它的政治本質的看法相似。德國農民和短工在德國東部，被並不在政治上占優勢的敵人，即斯拉夫移民以公開沖突的方式趕出自己的土地，相反他們是在為日常經濟生存，在為劣等民族競爭，並在這一無聲而慘烈的斗爭中變得每況愈下。這里韋伯聽上去像個種族主義者，他認為波蘭人俄國人就是落後民族，吃草都能活下去；而德國人是個文化更高級的民族，它對生產技術和文化生活的要求更高，所以競爭不過他們。但他這樣講主要還是為了突出生存競爭的無聲而非常慘烈的斗爭，他們背井離鄉走向黑洞洞的未來。換而言之--在政治的生死斗爭中同樣永無和平可言。只有那些被和平的外表迷惑的人才會相信，我們的後代在未來將會享有和平的幸福的生活。眾所周知，庸俗的政治經濟學就在於它以不斷培植普遍幸福的菜譜為己任。根據這種庸俗的經濟學觀，政治經濟學惟一可理解的目的就是在於添油加醋地促進人類生存的愉悅和平衡。 我們把這兩段連在一起看，就會看得明白。韋伯反對庸俗的政治經濟學，反的就是普遍幸福的幻象、普遍人性的修辭術和普遍的意識形態秩序。 這還是他的論述策略。但緊接著第二步就提出一個所謂的生存競爭策略的殘酷性，本質上的殘酷性。然後再下一步，他就來批評這種幸福的外表，這種庸俗政治學觀。他實際上是問了這么一個問題：從一個國家著眼，它的經濟利益和它的經濟政策能不能劃等號？它的經濟上的利益和它的政治上利益、文化上的利益是不是一致？韋伯的答案當然是不一致了。韋伯還舉了一個例子，他說：單人口問題--你只要想想人口問題，每個人就很難成為一個真正的幸福主義者。沒有辦法想像世界上這么大的人口會真正地達到那種幸福論者所鼓吹的和平、普遍幸福的這個幻想。不可能。無法想像合法的幸福會在未來的某地等待我們。無法相信在這個城市生活中除了人與人之間的殘酷斗爭以外還有什麼其他方式可以創造人類自由行動的機會。演講中有一個拉丁文句子出自但丁的《神曲》：lasciate ogni speranza（放棄一切希望）。這是但丁由維吉爾帶進地獄之門的時候說的一句話。他的意思是說，這個世界的現狀還容納不下這種簡單的幸福主義者，容不下所謂普遍幸福的希望。 這里我們又一次回到開頭的那個自由問題。韋伯這里說的自由行動的機會是一種很明確、很通俗的說法。什麼是自由的問題馬上引出了我們還有沒有對自由的追求和沖動的問題；也就是說，什麼是自由被還原為我們到底要什麼；什麼是德國的自由變成了我們如何做德國人和做德國人意味著什麼。對自由的追求就是對自由的創造，是去創造自由行動的機會。他在後面會說，所有民族真正的歷史使命不是給後代留下了多少家產、多少財富，而是留給後代多少自由行動的空間。韋伯直截了當地寫道：當我們超越我們自己這一代地墓地而思考時，超越我們自己的墳墓來想這樣的問題，激動我們的問題並不是未來的人將如何豐衣足食，而是他們將成為什麼樣的人。從這里開始韋伯才真正進入自己的問題，這個問題跟尼採的問題一模一樣。尼采認為我們將成為什麼樣的人的問題是文化的全部問題所在，因此他認為在文化的核心裡沒有歷史；談這種文化比那種文化先進，談如何在文化上進步是很可笑的。韋伯認為，這個問題同樣也是政治經濟學全部工作的基石。 我們所渴求的並不是培養豐衣足食之人，而是要培養那些我們認為足以構成我們人性中高貴的偉大的素質。這句話在當時的歷史語境裡面的指向是明確無誤的：那就是一八九五年，德國已在統一以後的三十年裡突飛猛進，用馬克思的話說，在資本主義道路上已經跟英法並駕齊驅。統一後的德國迅速成為歐洲第一大國，在世界上僅次於美國，跟西方世界處在一種全面競爭的關系中。這是德國歷史上一個蒸蒸日上、前所未有的最好的狀態。但是韋伯卻生出深深的危機感。他考慮了一個很深的問題，就是我們要做什麼樣的人？這不是說我們德國人是不是已經達到小康，下一個目標是要像英國一樣富，像法國一樣頹廢，像美國人一樣自由，像瑞士人一樣事不管己高高掛起。他說得很簡單，他問為什麼德國的興起如此艱難？為什麼當年德國人在爭取統一時展現出來的政治激情和道德勇氣在今天顯得不合時宜？如果德國在大國的壓力面前分崩離析，分裂成十個小國，普通德國人卸下大國的包袱，難道不會過得更好嗎？像丹麥人、奧地利人、盧森堡人、瑞士人一樣生活不更舒適嗎？韋伯所說的德國人如何生活並不是要問德國人均收入是多少、誰住多大的房子、開多好的車，而是德國人要變成什麼樣的人，這是他最大的問題。這個問題明明白白地不是庸俗政治經濟學所能解決的。這是一個所謂的價值的問題：我們要做什麼樣的人？

D. 社會學和文化學領域的理論都有哪些能和新聞學、傳播學領域結合起來的理論最好，越多越好，只說名字就行

我想想。。。
守門人理論
麥克盧漢媒介理論
意見領袖理論

E. 經典社會學的三大理論傳統是什麼，怎樣論述。幫忙解答一下謝謝了

符號互動論，一種主張從人們互動著的個體的日常自然環境去研究人類群體生活的和理論派別，又稱象徵相互作用論或符號互動主義。符號互動論作為一種關注個體行為的社會理論產生於20世紀30年代。它強調人類主體性的理論前提、關注個體間互動行為的經驗研究取向。是在美國實用主義哲學家W.詹姆斯和的著作中提出的。
社會沖突論，社會沖突理論以科塞、達倫多夫為代表，重點研究社會沖突的起因、形式、制約因素及影響，是對結構功能主義理論的反思和對立物提出的。結構功能主義強調的是社會的穩定和整和，代表社會學的保守派，社會沖突論是強調社會沖突對於社會鞏固和發展積極作用，代表社會學激進派。理論在20世紀60年代後期流行於美國和西歐國家，在西方社會學界引起巨大反響，滲透到社會學各分支學科的經驗研究中去，在政治社會學、組織社會學、種族關系、社會分層、集體行為、婚姻家庭等領域出現了大量以沖突概念為框架的論著，在當代社會學發展中有重大的影響。
社會功能論，20世紀20年代出現的一種人類學方法論主張。它認為認識事物的實質、本質或第一原因是不可能的，只能認識事物的現象和屬性；主張排除實體概念，在相互依存構成整體的諸因素和諸事物的聯系中把握對象，而對事物的現象和屬性的認識在於了解其功能。結構-功能主義認為社會是具有一定結構或組織化手段的系統，社會的各組成部分以有序的方式相互關聯，並對社會整體發揮著必要的功能。整體是以平衡的狀態存在著，任何部分的變化都會趨於新的平衡。在理論上不重視行動個體，而是強調社會制度，大多數社會和文化現象都可以被認為是具有功能的，因為它們為維持整個社會結構做出了貢獻。

F. 社會學中關於社會有哪些理論視角

社會學中關於社會有六種理論視角：功能論、沖突論、過程論、符號互動論、批判論和結構化理論。

此處列舉五種：

1、結構功能主義

結構功能主義是指側重對社會系統的制度性結構進行功能分析的社會學理論。形成於第二次世界大戰後。主要代表為美國的帕森斯、默頓等。

由社會有機體論和早期功能主義發展而來,主張用功能分析方法認識和說明整個社會體系和社會制度之間的關系。認為社會生活之所以能維持下去,是因為社會找到了一種手段(結構)去滿足人類的需要(功能)。其最重要的理論是社會均衡論。

2、沖突理論

現代西方社會學理論之一，與結構功能主義相左。本世紀50年代後流行於西歐和美國，著重探討社會沖突的本質和根源，沖突的類型、預防及其在社會生活中的作用等。

沖突理論產生後，在西方社會學界引起了巨大反響，它很快滲透到社會學各分支學科的經驗研究中去，在政治社會學、組織社會學、種族關系、社會分層、集體行為、婚姻家庭等領域出現了大量以沖突概念為框架的論著，在當代社會學發展中有重大的影響。

3、符號互動論

又稱象徵互動論，是一種主張從人們互動著的個體的日常自然環境去研究人類群體生活的社會學和社會心理學理論，由美國社會學家米德（G. H. Mead）創立，並由他的學生布魯默於1937年正式提出。「符號」是指在一定程度上具有象徵意義的事物。

符號互動論認為事物對個體社會行為的影響，往往不在於事物本身所包含的世俗化的內容與功用，而是在於事物本身相對於個體的象徵意義，而事物的象徵意義源於個體與他人的互動（這種互動包括言語、文化、制度等等），在個體應付他所遇到的事物時，總是會通過自己的解釋去運用和修改事物對他的意義。

4、批判論

它認為社會學理論知識的主要任務和作用就在於對現實社會的批判性檢視，其基本特徵就是不斷強調社會學理論批判的、革命的性質，強調理論和理論家在改造、變革現實社會中的重要作用，反對那種旨在維護、修補現存社會結構的單純解釋性的「科學」研究和把現代工業社會的既定現實當作合法的做法。

5、結構化理論

英國社會學家安東尼·吉登斯的結構化理論，是以批判的特點而著稱，他的結構化理論代中最初萌芽於20世紀70年後期，是在與功能主義的抗衡中誕生的。它的發展與完善經歷了很長的時間，1984年出版的《社會的結構》是該理論最成熟、最系統的著述。

G. 社會文化包括哪些內涵

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文化社會學
文化社會學(cultural sociology)

研究文化產生、發展特殊規律與社會作用的一門學科。

來源及演變

文化社會學這一學科的名稱,最初是由德國社會學家P.巴爾特在《社會學的歷史哲學》(1897)一書中提出的。他認為,H.斯賓塞只說到了「自然時代的社會學」，而更為重要的是研究「文化時代的社會學」。

文化社會學有兩個來源:德國和法國的社會學;英國和美國的文化人類學或社會人類學。由於來源不同，涵義也不一樣。主要有作為新的綜合社會學和作為社會學分支學科的文化社會學兩種涵義。

①作為新的綜合社會學的文化社會學。主要形成於德國和法國,特別是德國。19世紀末與20世紀初期,西方資本主義國家社會、經濟、文化出現了動盪和危機，當時的哲學社會科學家普遍認為這主要是社會文化價值體系的危機造成的，他們轉向了文化研究，並重新確定社會學的研究對象及理論方法；第一次世界大戰德國戰敗後,神聖的日爾曼文化中心論破產了,德國社會學家不得不重新看待德國文化並研究世界各民族文化的發展。德國G.齊美爾的形式社會學和法國□.迪爾凱姆的「集團表象」社會學隨之出現。

齊美爾把社會學分為一般社會學、形式社會學和哲學社會學三類，認為形式社會學是社會學的重點，它研究社會現象的純粹形式。由於「純粹」的形式比較抽象，不易把握,L.von維澤和A.菲爾坎特以「關系」取代形式，稱社會學為關系學。M.韋伯、W.桑巴特、M.舍勒等人修正形式社會學、關系學，提出了以文化作為研究對象的文化社會學，這就是新的綜合社會學。德國文化社會學主要研究人類歷史上不同精神狀態的發展，O.斯本格勒在《西方的沒落》(1918～1922)一書中，將人類歷史上的高等文化劃分為8種不同的類型,研究它們不同的情慾、觀念及其生長、發展、死亡的原因；M.韋伯的《宗教社會學論文集》（1920～1921）研究世界六大宗教（孔教、印度教、佛教、基督教、以色列教、猶太教）的不同倫理精神及其與經濟制度的關系等。因此，德國的文化社會學也可以看作是文化哲學或歷史哲學。它雖然主要以精神文化為研究對象，但包括的內容相當廣泛，在舍勒的《知識社會學研究》(1924)一書中，文化社會學就包括知識社會學、宗教社會學、技術社會學等。

迪爾凱姆以「集團表象」的概念建立自己獨特的文化社會學。他的「集團表象」與廣泛的文化概念很近似，包括集團意識、行為方式、制度等等。這些都是超越個人心理的，具有外在性和強制性的特徵。他認為社會學應該以「集團表象」作為研究對象。

②作為社會學分支學科的文化社會學。主要是英國和美國的文化人類學或社會人類學在由研究原始文化轉向研究現代社會生活過程中，逐步演變形成，可以看作是文化人類學或社會人類學在現代社會生活中的應用及與社會學結合的產物。特別是在美國，隨著都市化、移民等現象的出現，要求社會學「美國化」，也要求文化人類學的研究重點轉向現代社會生活，從而促使美國的文化社會學的產生。F.博厄斯在《人類學與現代生活》(1928～1938)一書中認為，只有深入研究每個民族的文化及其理想,並把不同的文化價值列入客觀的研究,才能建立嚴格的科學。A.L.克羅伯、R.H.洛維等也主張，社會學應該研究超有機體的文化現象，以說明社會歷史的發展過程。W.F.奧格本的《社會變遷》(1922)是用文化人類學的觀點研究現代社會文化現象及其變遷的代表性著作，認為現代社會中的許多問題是起源於文化，唯有重視社會中的文化因素的研究，方可得到解決。美國文化人類學的另一個來源是民族社會學。G.列朋在《文化社會學與民族社會學的領域和問題》(1934)一文中認為，文化社會學是研究人類社會中一般的文化，而民族社會學是研究民族社會中特殊的文化，後者為前者提供研究材料，前者對後者進行綜合研究。

英國的文化社會學起源於功能學派的社會人類學，主要代表人物是B.K.馬林諾夫斯基、A.R.拉德克利夫—布朗。馬林諾夫斯基在《文化論》中說:「科學的人類學應當知道它的首要任務是建立一個審慎嚴謹的文化論。這個文化論應當包括比較社會學，統一所有的社會科學」。他還認為,科學的人類學是對各種文化作功能的分析,要「根據經驗的定律」或遵守「功能關系的定律」進行。拉德克利夫—布朗在《現代社會的人類學研究》(1935)一文中認為，任何文化都是一個完整的體系，因而主張用社會學的方法研究各種文化現象。他把自己的功能人類學稱作「比較社會學」，認為比較社會學與社會人類學是功能的理論化。他著重研究文化的功能，因此，他的比較社會學也是「功能的文化社會學」。

研究內容

文化社會學研究的內容相當廣泛，歸納起來包括：①文化的起源、積累、突變過程；②文化的產生、發展、分布與自然生態環境的關系；③文化在時間、空間發展上的不同層面；④文化發展的社會系統的不同屬性，如民族性、階級性等；⑤文化的生產、分配、儲存、傳遞及其應用；⑥文化傳播、增殖、控制的方式及手段；⑦文化的沖突、分化、調適、整合過程；⑧文化變遷的動因、規律、周期；⑨文化與社會化、文化與文明、文化與生活方式等的關系；⑩文化在現代化中的地位和作用。此外，還研究民族文化的發展趨勢、世界文化的趨向等問題，其應用研究涉及經濟發展、都市化、社會管理、青少年教育、科學技術發展諸多問題。

主要理論

19世紀以來，文化社會學在其產生、發展過程中形成了各種不同的理論和方法，但沒有一個固定的模式，就其對文化的本質及社會作用的看法，可以歸納如下理論觀點。

①進化論的文化社會學觀點。從19世紀斯賓塞、E.B.泰勒等人的實證主義社會學的文化研究和文化人類學的社會文化研究，到20世紀40～50年代新實證主義的文化社會學，都屬於這種觀點。斯賓塞認為，文化是由簡單到復雜、由單質到異質逐漸進化的。泰勒認為，文化的分布就象動植物的清單一樣，是由自然地理環境決定的。英國的A.C.哈登認為,人類的文化是平行發展的;德國的J.利佩特認為，一部文化史就是人類由低級野蠻狀態向高級文明狀態發展的歷史。19世紀的文化社會學思想存在著簡單的生物類比的傾向，到20世紀40～50年代，產生了新實證主義的文化社會學理論，最有代表性的是美國的L.A.懷特的「工藝決定論」。他認為，工藝的發展是文化進化的基礎，其他因素是次要的。

②傳播論的文化社會學觀點。19世紀末20世紀初德國文化圈派、英國傳播學派和美國歷史學派的一些民族學家和文化人類學家，從社會因素研究文化的傳播。他們把文化的產生歸諸單一的、一次性現象，從歷史人物、航海、戰爭等方面研究文化傳播過程，把其他地方相同的文化現象歸諸於傳播的結果。主要代表人物有符號互動論者G.H.米德、C.莫里斯等人，把文化看作是有意義的象徵符號，把文化傳播看作是個體互動或交互作用的過程。符號互動理論建立在相互理解的主觀主義基礎上，但在現代自然科學的影響下，愈來愈走向社會文化結構過程的研究。它較之民族學和文化人類學的文化傳播理論，在對於研究文化的社會功能方面更具有社會學意義。

③功能論的文化社會學觀點。主要有以迪爾凱姆為代表的法國社會學年鑒派、英國馬林諾夫斯基為代表的功能學派，以及40～50年代的結構主義者。認為文化的產生是社會功能的需要，文化的本質在於維護社會規范，是一種價值工具。馬林諾夫斯基認為,不同的文化功能構成不同的文化布局，文化的意義依它在「人類活動體系中所處的地位，所關聯的思想，以及所有的價值而定」。T.帕森斯的結構功能主義理論認為，文化是社會結構體系的工具，文化功能的發揮受各種社會結構層次的制約，文化體系不僅決定人的價值觀念，也構成人的行為准則。美國實用主義哲學家J.杜威在《文化與自由》一書中說：「每一種文化都有它自己的樣式，其組織的力量有它自己獨特安排」;「不管人性的天然構成因素是些什麼,一個時代、一個集團的文化在它們的安排中具有決定性的影響，它決定著任何團體、家庭、氏族、民族、教派、黨派、階級活動的樣式」。由於結構功能主義者過分強調文化模式、體系的作用，忽視文化動態、變化的研究，到60年代出現了法國L.哥爾德曼等人的發生學結構主義文化社會學理論，一方面研究文化在現實社會結構中的地位和作用，另一方面也研究文化發生的歷史過程及其深層結構。

④心理論的文化社會學觀點。用人類心理說明文化現象的產生及其作用的理論，可以追溯到19世紀德國的A.巴斯蒂安、英國的泰勒等早期文化人類學家，以及美國的L.F.沃德、F.H.吉丁斯等社會學家的著作；20世紀初期，法國的迪爾凱姆、L.列維—布留爾及美國的博厄斯等人的著作也有這種傾向。巴斯蒂安用「原始觀念」解釋人類文化的起源，泰勒用「原始信仰」說明人類原始社會低級階段文化的形成。19世紀與20世紀初，用心理的觀點解釋人類文化現象的有民族心理學派、弗洛伊德主義者。弗洛伊德主義者羅海姆·蓋佐認為，各種文化現象都是建立在「色情」、「性慾」基礎上的，甚至連農夫耕種土地也象徵著母性受精的行動。民族心理學派M.米德從個人心理出發研究民族文化的特性，從不同民族個體經驗推導出民族文化模式。

與相關學科的關系

文化社會學與人類學、民族學、民俗學既有聯系，又有區別。文化社會學的一個重要來源是文化人類學、民族學。文化人類學屬於人類學的一個分支學科，主要任務是研究原始民族文化；文化社會學是社會學的一個分支學科，它既研究原始民族社會文化，更側重於現代各民族社會文化的研究；文化人類學也研究現代社會文化，但著重研究文化對人類自身發展的影響，不像文化社會學著重研究文化本身的發展規律及其社會功能。文化人類學側重於描述不同文化情境中人的行為，文化社會學側重從不同社會文化結構中對人的行為給予說明。兩者在涉及文化發展及功能的社會系統時是一致的。民族學主要研究民族的來源、發展過程、地理分布、文化發展及生活習俗等，還研究民族的文化特徵、民族關系或聯系；當民族學家把民族看作是一個社會文化群體時，才可以算是文化社會學家或民族社會學家。民俗學只研究民間的風俗、禁忌，不像文化社會學研究整個人類社會文化的產生、發展及社會功能，可以說是文化社會學的一個分支學科。

意義

文化社會學研究在社會生活中有著積極的理論和實踐意義。主要是：①有利於對文化進行整體性和綜合性研究，特別是當代文化社會學的發展吸收許多自然科學的理論和方法，以多視角對文化進行研究，把握各種社會文化現象產生、發展的規律及趨勢，以便為社會生活提供各種參考；②人們的心理、習慣、性格、行為無一不和一定的社會文化密切相關，加強文化社會學研究有利於促進文明的發展；③文化社會學作為一門應用性的學科，對於各種社會問題的解決可以提供一種新的認識論和方法論視野。

H. 簡述社會學關於社會的幾種主要理論觀點謝謝各位

長期以來，社會學逐步形成了關於社會的幾種主要理論觀點，它們包括：功能論、沖突論，進化論、生物理論和地理環境決定論等等。
功能論是以把社會比作活的生物有機體為基礎的。它認為，組成社會的各個部分共同發揮作用，以維持社會的秩序和穩定。沖突的出現和存在社會反常現象。
沖突論的許多思想源自馬克思。它認為社會當中總是存在著強制和壓迫，各種沖突的出現和存在是正常現象，反映了社會的本質。一個社會，由於其中的不同群體為了爭奪有限的資源，所以始終處在不停的沖突之中，社會的穩定和均衡只是暫時的。
進化論認為，社會與生物一樣，是一個活的機體，同樣也經歷著由簡單到復雜，由低級到高級的進化過程。這一過程中的規模增長、結構分化、功能轉化和相互依賴，與生物有機體有著相似之處。社會進化的形態是漸進的、連續的，不存在突變和飛躍。
生物理論認為，盡管人類是自然界長期進化的產物，是不同於一般動物的高級動物，但它仍然是動物的一種類型，仍然依賴於周圍的生存而生存。人以及人類社會和生物以及生物群落，在很多方面有著相似之處。生物學的許多原理可以用來解釋許多社會現象和社會行為。
地理環境決定論認為，不僅人類社會的運行和發展受特定的地理環境的制約，而且地理環境對於人類社會生活、社會制度乃至社會觀念都有很大的影響，甚至有著決定性作用。研究和理解人類社會及其文化，必須注意到其所處的特定的地理環境。

I. 文化社會學的主要理論

文化社會學的主要理論，根據側重點的不同，主要有四種理論觀點：
一是實證主義的文化社會學，提出進化論的文化社會學觀點。認為文化的分布就象動植物的清單一樣，是由自然地理環境決定的。一部文化史就是人類由低級野蠻狀態向高級文明狀態發展的歷史。新實證主義的文化社會學理論，最有代表性的是美國的L.A.懷特的"工藝決定論"。他認為，工藝的發展是文化進化的基礎，其他因素是次要的。
二是傳播論的文化社會學。把文化看作是有意義的象徵符號，把文化傳播看作是個體互動或交互作用的過程。符號互動理論建立在相互理解的主觀主義基礎上，但在現代自然科學的影響下，愈來愈走向社會文化結構過程的研究。它較之民族學和文化人類學的文化傳播理論，在對於研究文化的社會功能方面更具有社會學意義。
三是認為文化的產生是社會功能的需要，文化的本質在於維護社會規范，是一種價值工具的功能化社會學觀點。文化是社會結構體系的工具，文化功能的發揮受各種社會結構層次的制約，文化體系不僅決定人的價值觀念，也構成人的行為准則。
四是用人類心理說明文化現象的產生及其作用的理論，稱之為心理論的文化社會學。
文化社會學，是社會學的分支學科，是文化人類學或社會人類學在現代社會生活中的應用及與社會學結合的產物。是研究文化產生、發展特殊規律與社會作用的一門學科。

J. 社會學理論的分類有哪些

一：社會學是系統地研究社會行為與人類群體的學科，起源於19世紀三四十年代，是從社會哲學演化出來的一門現代學科。社會學是一門具有多重研究方式的學科。社會學主要涉及科學主義實證論的定量方法和人文主義的理解方法，它們相互對立、相互聯系，共同發展及完善一套有關人類社會結構及活動的知識體系，並以運用這些知識去尋求或改善社會福利為主要目標。
社會學的研究范圍廣泛，包括了由微觀層級的社會行動（agency）或人際互動，至宏觀層級的社會系統或結構，因此社會學通常跟經濟學、政治學、人類學、心理學、歷史學等學科並列於社會科學領域之下。
社會學在研究題材上或研究法則上均有相當的廣泛性，其傳統研究對象包括了社會分層、社會階級、社會流動、社會宗教、社會法律、越軌行為等，而採取的模式則包括定性和定量的研究方法。由於人類活動的所有領域都是由社會結構、個體機構的影響下塑造而成，所以隨著社會發展，社會學進一步擴大其研究重點至其他相關科目，例如醫療、軍事或刑事制度、互聯網等，甚至是例如科學知識發展在社會活動中的作用一類的課題。另一方面，社會科學方法（social scientific methods）的范圍也越來越廣泛。在20世紀中葉以來多樣化的語言、文化轉變也同時產生了更多更具詮釋性、哲學性的社會研究模式。
二：分支領域
社會分層學（或分層社會學）；社會學史；教育社會學；政治社會學；社會思想史；社會學方法；社會調查方法、社會統計學；實驗社會學；數理社會學。
應用社會學：職業社會學、工業社會學、醫學社會學、城市社會學、鄉村社會學、家庭社會學、環境社會學、青年社會學、老年社會學、犯罪社會學、越軌社會學、婦女問題、種族問題、社會問題、社區、社會保障、社會工作、微觀社會學、政治社會學、宗教社會學、體育社會學、人口社會學。
比較社會學；社會地理學。
文化社會學：藝術社會學、知識社會學、道德社會學；歷史社會學：研究中國的歷史社會學；社會心理學：社會心理學史、實驗社會心理學。
經濟社會學；軍事社會學；公共關系學；組織社會學；發展社會學；福利社會學。人口學：人口經濟學、人口社會學、人口學說史、人口史、人口地理學、人口生態學、區域人口學、人口系統工程、人口預測學、人口規劃學、人口政策學、計劃生育學。