尊禮尚施是哪個朝代的文化

Ⅰ 簡述中國傳統文化的類型和特點

中國傳統文化的特點：具有鮮明民族特色的、歷史悠久、內涵博大精深、傳統優良的文化。

1、世代相傳。中國的傳統文化在某些短暫的歷史時期內有所中斷，在不同的歷史時期或多或少的有所改變，但是大體上沒有中斷過，總的來說變化不大。

2、民族特色。中國的傳統文化是中國特有的，與世界上其他民族文化不同。

3、歷史悠久。有五千年的歷史。

4、博大精深。「博大」是說中國傳統文化的廣度：豐富多彩，「精深」是說中國傳統文化的深度：高深莫測。

類型：

1、傳統文學

主要是指詩、詞、曲、賦、小說，如《詩經》、《楚辭》；先秦詩歌、漢賦、漢樂府、民歌〔南北朝時期〕、唐詩、宋詞、元曲、明清小說、四大名著（《西遊記》《紅樓夢》《三國演義》《水滸傳》）《聊齋志異》等。

2、傳統節日

中國有各種各樣的傳統節日，很多事情有各種禮儀和習俗。漢民族傳統節日近50個。如下是15個主要節日：春節、上元節（元宵節）、花朝節（百花生日）、上巳節（三月三）、寒食節、清明節、端午節、七夕節、盂蘭盆（鬼節）、中秋節、重陽節、冬至節、臘八節、祭灶日（小年）、除夕。每個地方還有地方和民族的特色。

3、中國戲劇

京劇、越劇、秦腔、潮劇、崑曲、湘劇、豫劇、曲劇 、徽劇、河北梆子、皮影戲、川劇、黃梅戲、粵劇、花鼓戲、巴陵戲、木偶戲、梨園戲、歌仔戲、廬劇等。

4、語言文字

漢語是我國使用人數最多的語言，現代漢語有標准語〔普通話〕和方言之分。漢語方言通常分為十大方言：官話方言、晉方言、吳方言、徽方言、閩方言、粵方言、客家方言、贛方言、湘方言和平話土話。

5、傳統音樂

傳統音樂是中國民族音樂中一個極為重要的組成部分，傳統音樂與新音樂的區別並不在於創作時音的先後，而是在於其表現形式及風格特徵。如二胡獨奏曲《二泉映月》、《漁舟唱晚》雖是近代音樂作品，但其表演形式屬中華民族所固有，所以也是傳統音樂。

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中國傳統文化舉例：

1、時節季令：一年四季，一季三個月，常用孟、仲、季來稱呼。如：孟春、仲春、季春。

2、中國戲劇：京劇、越劇、秦腔、潮劇、崑曲、湘劇、豫劇、曲劇 、徽劇、河北梆子、皮影戲、川劇、黃梅戲、粵劇、花鼓戲、巴陵戲、木偶戲、梨園戲、歌仔戲、廬劇等。

3、傳統文學：主要是指詩詞曲賦。《詩經》、《楚辭》、；先秦詩歌、漢賦、漢樂府、民歌〔南北朝時期〕、唐詩、宋詞、元曲、明清小說、如四大名著（《西遊記》《紅樓夢》《三國演義》《水滸傳》）《聊齋志異》等。

4、民間工藝：潮綉、剪紙、風箏、中國織綉（刺綉等）、中國結、泥人、面人、麵塑、紋樣（饕餮紋、如意紋、雷紋、回紋、巴紋、祥雲）、千層底等

Ⅱ 為什麼推崇周朝，而不是更早的夏朝和商朝

西漢末年，社會矛盾加劇。大權在握的王莽，通過篡權建立了新王朝。王莽稱帝後，為了緩和當時的社會矛盾，他採取了一系列措施實行新政，進行改革。雖然是改革，但王莽卻是按照《周禮》上面的制度來進行改革:官制、官名皆按照周朝時設置；把漢朝的王田制改為周朝時的井田制；刑罰、禮儀、田宅、車服等各種儀式皆按照周禮；把當時很多地名也改回了周朝時使用的名字……

雖然，從周朝到西漢末年，已經過去幾百年，但是王莽卻堅信周朝時的一切制度都是好的，而且永遠都不會過時。王莽之所以會進行托古改制，和他從小就接受儒家教育有很大的關系，而且後來他又是當時的儒學領袖。而儒家，是很推崇周朝的。

後來事實也證明，如果全部生搬硬套周朝的各種制度，下場會非常的悲慘。新朝的王莽托古改制，照搬周制，結果加劇了當時的社會矛盾，新朝也很快被推翻。明初的建文帝，也是聽從大臣意見，托古改制，最後也是行不通，建文帝也被竄了位，而他本人也是不知所蹤。

所以，歷朝歷代的改革，還是要結合當時的情況而制定，如果一味復古，就會行不通。

Ⅲ 中國古代的宗教傳統主要表現在哪幾個方面

人類學、民族學的研究材料表明，在原始社會的氏族制時期，原始人類在從事採集和漁獵的實踐過程中，逐漸產生了對自然與自身的歪曲的、虛幻的概念，從而形成了原始宗教觀念。隨著社會進一步發展，從這種原始宗教觀念中衍生出宗教傳統，之後又從這種宗教傳統產生了具有系統的宗教世界觀、復雜的宗教儀軌和具有嚴密的宗教組織的成熟的宗教。

中國的宗教傳統確立於夏朝。夏朝的建立，加速了自然宗教向「人為宗教」的過渡，使宗教完全成為維護君權的有力工具，並為商周二代奠定了「以神道設教」的宗教傳統。夏商周三代的宗教傳統主要表現在如下幾個方面：

1．天帝崇拜。這是夏商周三代宗教傳統最核心的內容之一。夏朝的統治者認為，天帝為具有人格的至上神，可以發揮強大的主宰作用，而地上的君主，其所作所為完全是在遵從天命，履行天神的意志。夏禹還大興禮制，建立起一套祭天的儀制。這表明，既有明確觀念又有庄嚴儀制的具有濃厚人為宗教色彩的社會意識，隨著夏朝國家的形成正式確立了。

商人不僅完全繼承了夏人的天帝觀念，而且迷信程度更加嚴重。不管是自然界的風霜雨雪、旱澇晦冥，還是人世間的成敗盛衰、吉凶禍福，大事小事都要佔卜，一卜總要連問數次。天帝，幾乎成為商人惟一的精神依賴。這種迷信，當然具有統治者自愚的一面，但更深刻的一面則恰恰反映了世俗的君王要求鞏固自己的權力並使其神聖化的願望。

周人在充分肯定天帝的至上神地位的同時，創造性地提出了「以德配天」的思想。「德」，主要包括敬天、孝祖、保民三方面的內容。它需要主觀努力（道德修養）和客觀制約（禮儀規范）共同作用才能實現。在加強主觀努力方面，特別強調「敬」的功夫，被視為實現「德」的憑借。「德」與「天命」發生了緊密的聯系，「敬德」成為「祈天永命」的根本條件，社稷能否求得「永命」，關鍵在於君王的「德」是不是可以「配天」。

「以德配天」的思想，豐富了傳統的天命觀的內容，克服了由「天命靡常」所引起的疑天情緒，有效維護了天帝的神聖地位。同時，通過對「敬德」的強調，充分肯定了人的主觀修養，以及由此種修養所指導的禮樂政刑的運用而引起的積極影響。這種既敬天帝，又重人事，把天帝打扮成一個倫理角色的宗教學說，為後來幾千年的傳統宗教理論奠定了基礎。

2．祖先崇拜。這是三代宗教傳統的另一項核心內容。它是父權制條件下，在靈魂不死觀念的作用下逐漸演成的風習。關於三代的祖先崇拜，以商周二代的形態最為典型。商人基本的祭祀方式是，同一氏族的人在宗廟祭祀，同一宗族的人在祖廟祭祀，同一家族的人在稱廟祭祀。不同的祭祀范圍，體現出血緣的親疏關系。商人虔誠地膜拜祖先，一方面是要取悅神靈，祈求其降臨福祉，保佑社稷，另一方面則要向臣民顯示君王力可通神的偉力，使老百姓能以同樣虔敬畏懼的態度接受君王的統治。

周代的祖先崇拜開始強化宗法關系。周武王克商以後，實行祀祖配天，建立起森嚴的宗廟制度。諸廟皆南向，按昭穆的順序排列，昭廟在左，穆廟在右。太祖之廟百世不遷，居中。祭祖的名目極其復雜，祭祀的儀式也非常隆重。

3．鬼神崇拜。對眾多鬼神的信仰和崇拜，是中國傳統宗教的重要組成部分。鬼神崇拜的理論基礎是靈魂觀念。活人的靈魂在人死後變成了鬼魂，而日月星辰、山林川澤，能夠晝夜變化、翻雲覆雨，也皆有神靈存在。三代對鬼神的祭祀，種類甚多。鬼神不同的職能和管轄范圍，形成不同的祭祀場所和祭祀方式。不過多數祭祀都與禳除災害、祈盼豐收有關。對日月、土地、山川的祭祀，典型地反映了這種觀念。

4．聖賢崇拜。在和大自然進行斗爭的過程中，勇敢、力量和智慧成為美德，逐漸受到人們的崇拜，於是產生了聖賢崇拜。受到崇拜的聖賢，或者是具有神性或半神性的英雄人物，或者是具有非凡創造力的發明家，或者是具有崇高道德的人物。對於他們的崇拜，主要不是出於血緣的感情，而是敬慕他們造福人類的功業。得到崇拜的種種聖賢，由於後人不斷附會其功德，所以他們的神性也就越來越大。甚至像商湯、周文王、周武王這些真實的人物，在傳統的宗教情緒的作用下，也大受神化。聖賢崇拜是中國古代宗教傳統的重要組成部分，後來逐步與尊聖、尚賢等觀念結合，以各種不同的形式得到延續和發展。

夏商周三代是中國的自然宗教向早期「人為宗教」過渡並最後定型的關鍵時期。在這個過程中，專職的賦有祭司職能的巫、史、祝、卜的出現，發揮了重要的作用。他們是人神兩個世界的使者。人間祈禱平安的願望靠他們傳遞，諸神賞善罰惡的意志靠他們表達。為了加強宗教神秘肅穆的氣氛，主要由他們之手，創造了一系列復雜的宗教儀式。他們是人為宗教誕生的助產婆。

在三代的宗教傳統中，宗教觀念、宗教儀式雖一脈相承，但由於各朝的社會條件、文明水準備有差異，因而因革損益之跡也非常明顯。由於周人從精神上傾向於「尊禮尚施」，這就極大地排除了宗教對社會的影響作用，使中國人養成了「天道遠，人道邇」的價值取向。

二、道教是如何產生的？

道教是中國土生土長的宗教，來源於歷史久遠的民間巫術和神仙方術。戰國時期，鄒衍創立陰陽五行學說，為巫師、方士所吸取，形成所謂神仙家。秦漢諸帝，企求長生不老，神仙家便與儒術合為一流。東漢崇尚讖緯之學，經學逐漸讖緯化，神仙家與儒生二位一體，界限泯滅。日益墮落的今文經學和虛誕的讖緯迷信，激起古文學家強烈的批判。神仙家感到依附地位難以保持，所以積極謀求獨立發展的道路。此時，佛教已開始在中國內地流行。佛教的教主、教義和宗教組織，對神仙家的創教活動產生了很大的影響。模彷彿教創立一種獨立發展的宗教，成為神仙家努力的目標。於是老子就被推為教主。漢順帝時，琅牙人於吉自稱得神書170卷，號稱《太平清領書》。於吉的門徒宮崇將其獻給漢順帝，由官府收藏。桓帝時，襄楷又向桓帝獻出一部。這是神仙家思想的經典，它標志著道教理論已經形成。漢桓帝時，皇帝親自派宦官到苦縣祭老子，又在宮中立黃老浮屠祠，表示朝廷對道教的承認。至此，以老子為教主，以《太平清領書》（又稱《太平經》）為經典的道教終於成為公開的宗教。

《太平清領書》產生以後，有力地促進了各地的道教活動。大約在東漢順帝、桓帝時期，形成了早期道教的兩大派別：五斗米道和太平道。

五斗米道，即天師道，由張陵（又叫張道陵）創建。張陵，沛國豐人，生於漢光武帝建武十年（34），據傳於桓帝永壽二年（156）升仙。漢順帝時他在雞鳴山中學道，編寫經書與符錄。他自神其說，稱這些經文符錄得自太上老君。他創建了五斗米道的儀式和組織：凡要求人教者，都須出五斗米；組織系統稱為「治」，在整個巴蜀漢中地區設治助24所，是處理道教事務和舉行祭儀的專門場所，官職有祭酒與鬼吏等。五斗米道依傍《道德經》闡發其宗教主張，把道視為具有人格特徵的至上神，極力推崇「生」的意義，認為它是「四大」（道、天、地、生）之一，突出體現了道教追求長生不死的主旨。

太平道，又稱黃老道，由張角創建。張角鉅鹿人，大約於漢靈帝熹平年間創立此教派。它奉《太平請領書》為主要經典，利用到各地為病人治病的機會進行傳教活動。太平道的宗教組織是「方」，當時將所控制的范圍分成三十六方，大方萬餘人，小方六七千人。方的負責人稱為「渠帥」，張角自稱大仙良師。太平道的目的是要推翻東漢政權，建立新的統治。他們提出「蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉」的口號，在漢靈帝中平元年（184）3月5日正式發動了中國歷史上第一次利用宗教形式組織的農民大起義。起義遭到東漢政權的殘酷鎮壓。之後，太平道遭禁。

道教的產生方式是特殊的，不同於佛教與伊斯蘭教。由於道教在醞釀過程中，始終於處於依附地位，這為它廣泛攝取陰陽、讖緯、儒、道、佛等各種理論學說提供了便利，同時也造成道教理論成分龐雜、思想不夠純一的形態。道教是適應中國現實社會需要產生的宗教，所以充分體現了中國古代思想文化的一些特點。它一方面告訴人們通過道德的修養和身心的修煉，可以成神成仙，從而永遠脫離現實社會的苦難，另一方面它又有強烈干預現實政治的願望，期望實現「太平世道」的理想，最終將虛幻的神仙世界與現實的太平世界合二為一。

Ⅳ 周朝的禮樂制度在當時還有什麼規定

周朝時有記載的就有80多種，僅《詩經》中提到的樂器就有29種之多，周朝以製作樂器的材料的不同而進行分類，按照這種方法樂器被分為：金、石、絲、竹、匏、土、革、木，亦稱八音。
金樂居八音之首
單純從樂器發展史來說，最早出現的樂器應該是石樂，可為什麼金樂在周朝卻高居八音之首呢？
我們所講的金樂，最有名的代表樂器就是鍾。鍾能代表金樂享有如此崇高的地位，這還得從商周兩朝音樂的區別及周朝的禮樂制度說起。
周人玩音樂與商人玩音樂已經有了很大的區別。《周禮》對此曾有詳細比較：「殷人尊神，率民以事神」，而「周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之」。商朝時，人們對自然認識不足而敬畏鬼神，有全職的巫師負責人與神之間的溝通，商朝的巫師的工作職能就是「娛神」與「媚神」，換句話說就是讓鬼神們高興快樂心情愉悅以便讓它們施福人間。所以商朝巫師的工作更像是一台演唱會的總導演，人們在巫師的帶領下一起「娛神」和「媚神」，每個人都手拿兩根牛鞭跟著音樂的節拍起舞。所以在甲骨文中，「巫」與「舞」其實就是同一個字，其字形就是一個人手拿兩根牛鞭跳舞的樣子。
從這層意義上來說，商朝的音樂是一種歌舞結合的藝術，一種真正的萬民同樂，算是一項公益活動。而到周朝，音樂的功能與目的已經發生了根本的改變。
周朝由於農業的發達，人們對自然的敬畏感消失了許多，而富起來的少數統治者已經不滿足於與民同樂，於是他們制定了非常嚴格的「禮樂」制度。而在當時所有樂器當中，鍾由於是用金屬冶煉而成的，屬於當時的高科技產品，鍾的生產從來都是「限量版」的，因此鍾逐漸成為統治階層所獨享的樂器。
為此周朝的禮樂制度當中，就特意為鍾量身定做了一套制度——懸。在周朝什麼人聽什麼級別的音樂，那都是有嚴格規定的：宮懸，即四面都掛上編鍾，此為王之特權；次之，為軒懸，即三面掛上編鍾，這是賜給諸侯們的；再次為判懸，即二面掛上編鍾，這是賜給大夫們享用的；特懸即一面掛上編鍾，這則是給士所享用的。平民百姓根本就沒有資格享受高級音樂。
所以現在我們形容人們過著富貴的生活時，往往都喜歡用「鍾鳴鼎食」這個成語。
最重要的禮器：鼎
周朝建立了龐大的音樂教育機構。據《周禮》記載，當時在國家音樂學校學習的可以考證的人數達到1463人，在「大司樂」的領導下，向貴族子弟們傳授樂德、樂語與樂舞。所以在周朝的音樂都是雅樂，只有有身份的人會有學習的資格。
周朝的音樂已經成為一種等級森嚴的音樂，統治者將統治和約束人行為規范的「禮」與娛人耳目而又能移風易俗的「樂」結合在一起，形成了「樂統同，禮辯異」的周朝禮樂制度。周朝的統治者還規定了老百姓能聽什麼音樂而不能聽什麼音樂。
周朝的文字被後人稱之為鍾鼎文。這是因為周朝最重要的禮器是鼎，周朝的重要的樂器是鍾，統治者喜歡把一些國家大事與重大事件或鑄或刻在鍾與鼎上面，他們相信當有人敲起鍾聲時，那些歌功頌德的文字也會隨著音樂而飄向四方。

Ⅳ 關於儒家的問題

孔子一生長期從事教育活動，學生眾多，有所謂「弟子三千，賢人七—」之譽。而孔子的思想學說體系所涉及的范圍又相當廣泛，孔門弟子對孔子言論和思想的理解不盡相同，難免會產生歧見。所以，孔子逝世以後，孔門弟子就開始逐步分化。別廠戰國的中後期，儒學在成為「顯學」的同時，在儒家內部也形成了八個不同的派別。儒家「八派」之說，始見於《韓非子》的《顯學》篇：「自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。」限於歷史文獻資料，對戰國儒家這八派簡述如下： 「子張之儒」：子張姓顓孫，名師，字子張，養秋末期陳國陽城(今河南淮陽)人，生於公元前503年，卒年不詳。子張是孔子晚年的弟子，從學後學業出眾，與子夏、子游齊名。曾從孔子周遊列國，在陳、蔡之間遭到過圍困。他勤學好問，經常與孔子討淪各種問題，《淪語》記其向孔子問學達二十次之多。主張「士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀」(《淪浯·子張》)，明確反對「執德不弘，信道不篤」，「言不忠信，行不篤敬」(《淪語·子張》)的人和事。子張的秉性有點偏激，孔子曾批評他「師也過」，「師也辟」(《論語·先進》)。但他為人博愛容眾，交友頗廣，認為君子應該「尊賢而容眾，嘉善而矜不能」(《論浯·子張》)。子張終身未仕，孔子死後，居陳國，收徒講學。子張傳下來的弟子以後就形成了「子張之儒」，被列為戰國儒家八派之首。「子張之儒」的學術或政治主張究竟如伺，現在已難知其詳。荀子在其《非十二子》中曾十分嚴厲地批評「干張之儒」．把他們稱之為「賤懦」，況：「弟佗其冠，神譚其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒電。」這個批評似乎沒有列出什麼學術或思想上的根據，僅講一些言行舉止而已。一般以為荀子所斥可能是指戰國末期依附於「子張之儒」—派門牆的人。如清儒郝懿行以為，是指那些徒似子張之貌而不似其真的人(參見正先謙《荀子集解》引)。現代學者郭沫若根據「子張之儒」具有博愛容眾，嚴已寬人等特點，認為「子張氏的後學們似乎更和墨家接近」，並推測「墨翟受了子張的影響」(《十批判書，儒家八派的批判》)。
「子思之儒」：子思是孔子的孫子(參見本書「於思」條)。關於「子思之儒」的學術或政治主張究竟如何，現在已難知其洋。荀子在《非十二子》中從否定的角度略有淪及，說：「略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：『此真君子之言也』。子思唱之，盂軻和之，世俗之溝猶督儒曜曜然不知其所非也，遂受而傳之。」按大多數宋儒的觀點，「子思之儒」發揮了孔子的中庸思想，把儒家道德范疇「誠」這一精神實體提高到世界本原的地位，對儒家的心性之學有重大貢獻。宋儒之說，近代以來有不少學者表示懷疑。
「顏氏之儒」：綜合《論語》、《史記·仲尼弟子列傳》等文獻資料的記載。孔子弟子中姓顏的共有八人，他們是：顏無繇、顏回、顏幸、顏高、顏祖、顏之仆、顏噲、顏何。「顏氏之儒」究竟是其中何人之學所傳，今天已難確斷，學術界一般認為足以顏回為代表的。顏回是孔子最得意的弟子，其學派的最主要特點就是安貧樂道，重在下功夫實踐孔子的仁德思想。此外，在《莊子》一。書中，也提到過顏回之學的「坐忘」、「心齋」等修養理論。 「孟氏之儒」：學術界一般認為，「孟氏之儒」是以孟子為代表的，孟子是戰國中期儒家的主要代表人物，他發展了孔子的「仁學」思想，提出了「人性本善」的理論，以及施行「仁政」、「王道」的政治理想和「民貴君輕」的民本思想等(參見本書「孟子」條) ，孟子曾自雲：「予未得為孔子徒也，予私淑諸人也」(《孟子·離婁下》)，司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中則謂其「受業於子思門人」。又荀子在《非十二子》中說「子思唱之，孟軻和之」，則「孟氏之儒」又當與「子思之儒」為一系。郭沫若認為，「孟氏之儒」不僅與「子思之儒」為—系，而且也與「樂正氏之儒」為一系(《十批判書·儒家八派的批判》)。
「漆雕氏之儒」：綜合《論語》、《史記·仲尼弟子列傳》等文獻資料的記載，孔子弟子中姓漆雕的共有三人，他們是：漆雕開、漆雕哆、漆雕徒父(《孔子家語·弟子解》作漆雕從)，學術界一般認為「漆雕氏之儒」足以漆雕開為代表的。漆雕開，《漢書·藝文志》作漆雕啟，據宋儒王應麟考證，「啟」為原名，漢人避漢景帝名諱改為「開」，春秋末期魯國(—說蔡國)人，生於公元前540年，卒年不詳。漆雕開是孔子弟子，孔子曾讓他去做官，他說對做官沒有信心，孔子聽廠表示很贊賞(參見《論語·公冶長》)。漆雕開具有不屈的勇氣，《韓非子·顯學》中說：「漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯，世主以為廉而禮之。」在對人性的看法上，主張性有善有惡，《論衡·本性》中記：「宓(不齊)子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，功；論情性，與世子(世碩)相出入，皆言性有善有惡。」根據這些資料，現代學者研究認為：「漆雕氏之儒」不願做官，好勇任俠，屬於孔門弟子中任俠的—派；這一派主張人性有善有惡，宓子賤、公孫尼子、世碩等都是這一派的主要成員；《漢書·藝文志》中著錄有《漆雕子》、《宓子》、《世子》、《公孫尼子》，說明他們當時都有著作(均已佚)；此外，《孟子·公孫丑上》稱善於「養勇」的北宮黝，亦當屬於「漆雕氏之儒」(參見郭沫若《十批判書·儒家八派的批判》、蒙文通《古學甄微·漆雕之儒考》)。
「仲良氏之儒」：戰國儒家八派中這—派不可考。據郭沫若推測，「仲良氏之儒」或許就是《孟子·滕文公亡》所說的陳良一派。據《孟子「記載：「陳良，楚產也，悅用公、仲尼之道，北學於中國，北方之學者，未能或之先也，彼所謂豪傑之士也，」陳良的弟子有陳相、陳辛等，後來欣賞農家許行的學說，曾遭到孟子的嚴厲批評。據陳奇猷推測，「仲良氏之儒」或許是《禮記·檀弓上》所載的仲梁子—派仲梁子，東漢鄭玄在《禮記注》中說是魯人。據《禮記·檀弓上》記：「曾子曰：屍未設飾，故帷堂，小斂而徹帷。仲梁子曰：夫婦方亂，故帷堂小斂而徹帷。」又《毛詩傳》中引有仲梁子語，而《毛詩》源自子夏，所以這一派可能兼有曾參、子夏二家之學。 「孫氏之儒」：學術界一般認為「孫氏之儒」就是以荀子為代表的一派。荀子是戰國晚期儒家的主要代表人物，他繼承了孔子的治學傳統，是儒家經學的主要傳播者之一；在政治思想上發展了孔子的「禮學」，倡言禮法兼治；哲學上主張「天人相分」，「制天命而用之」；認為「人之性惡，其善者偽也」，強調後天學習的重要性「孫氏之儒」中除那些傳承荀子經學的弟子之外，有名者是韓非和李斯，但他們兩人已經突破了其老師荀子的儒家學派的界限，而成為法家巾的代表人物。 「樂正氏之儒」：戰國儒家八派中這一派也不可考。據郭沫若推測，「樂正氏之儒」或即孟子弟子樂正克，因此當屬「孟氏之儒」一系。據陳奇猷推測，「樂正氏之儒」或為曾子弟子樂正子春，因此當傳曾子之學。 總之，戰國時期的儒家八派，是當時「百家爭鳴」中儒家內部出現的派別，它們之間的觀點很不相同，但都自認為是代表了孔子的儒學思想。從以後的歷史發展來看，主要是孟子的—派和荀子的一，派影響頗大。

Ⅵ 「禮」字的演變史

漢字：「禮」 字形演變 字源演變

• 甲骨文
  楷體

  Ⅶ 急求:一篇對禮儀認識的文章`

  中華禮儀~~！
  
  中華民族自古以來素以重「禮儀」而著稱。古代時，許多來到中國的外國友人，看到這里的人們普遍接受禮儀的教化與熏陶，在言行舉止上以禮儀為美德，以至於人們待人謙恭溫和，相互間關系融洽，心裡欽羨之餘，發出由衷的感嘆，稱中國為「禮儀之邦」！
  
  歐洲18世紀的幾位大思想家：英國的坦布爾、法國的伏爾泰、德國的萊布尼茲和沃爾夫等，都非常推崇以禮儀為主要內容的孔子學說。坦布爾認為孔子學說是一部倫理學，涉及政治道德、經濟道德、公眾道德和私人道德。他說：「政府無道德，老百姓無法安居樂業；老百姓無道德，政府無法安定與正常運轉。」伏爾泰認為孔子禮儀中所宣揚的都是高潔的道德，非常實際，他要求歐洲人面對中國文化一要贊美，二要自慚，三要模仿。他們由於有如此鮮明的學術取向，被他們的同胞戲稱為「歐洲孔子」。
  
  孔子畢其一生制禮作樂，是著眼於社會的穩定和老百姓能過上安居樂業的生活，為此他要通過禮、樂把大家往文明之路上提升。他的努力在兩千多年後的歐洲得到很多外國同行的高度評價，是其思想魅力導致的結果。由此亦可令我們相信當年他們給予中國「禮儀之邦」的稱譽，絕非溢美之詞，而是對我國古代精神文明所達到的較高水平的肯定。
  
  在我國歷史上，禮儀規范出現得很早，商朝的時候就有禮儀了。當然，那時候的禮儀還比較粗疏，比較簡單。但盡管如此，作為一種重要的社會文化現象的萌芽，有幾個特點是值得後人思考的：
  
  一是商殷的禮儀不會憑空產生，它的出現基於物質條件的豐富。《周易·序卦傳》中說：「物畜然後有禮。」這里的「畜」，就是「儲存」的意思。物質豐富，有了若干儲存了，才有可能關注禮儀。後來管子說：「倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。」（《管子》）在思想上與此一脈相承。這與馬克思主義的經濟基礎先於觀念形態的上層建築的觀點也是頗近似的。
  
  二是最早的禮儀並非某個帝王或聖人所制定，而是老百姓集體地約定俗成，它往往與民間的習俗相聯系在一起，是一種以民俗為根基的行為規范。活躍在上世紀二三十年代的著名文史專家劉師培就說過：「上古之時，禮源於俗。典禮變遷，可以考民風之異同。」（《古政原論》）學者李安宅也有類似的看法，他說：「根據社會學的研究，一切民風都是起源於人群應付生活條件的努力。某種應付方法顯得有效，即被大夥所自然無意識地採用，變成群眾現象，那就是民風。等到民風得到群眾的自覺，以為那是有關全體福利的時候，就變成民儀了。直到民儀這東西再加上具體的結構和框架，它就變成制度。」（《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》）這就把俗與禮的關系以及俗如何入禮說清楚了。
  
  三是最早的禮儀規范還不是在人際交往層面上進行規范，而是人神關繫上的規范。也就是說這作為民風起源的「人群應付生活條件的努力」中的「生活條件」，當時還不是人們日常生活中的具體條件，而是人們精神領域中信仰生活之條件。因此，《禮記·表記》中說：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親。」這對確證商殷時代就有了禮儀文化很有幫助。
  
  在上邊的句子中，「鬼」與「禮」是指當時殷人事神的兩種不同方式：「鬼」是一種以神的威壓使人為之震懾的方式，而「禮」則是一種較為文明的與神交流溝通的方式；「先鬼後禮」的結果就如同「先罰而後賞」一樣，對神只心存敬畏卻不覺得親近。總之，這就是我國歷史上最早的禮，是祭祀神靈的規范，與社會學范疇的倫理還未掛上鉤。
  
  到了周朝，「周人尊禮尚施，事鬼神而遠之。」（《禮記·表記》）原來周人比之他們的祖先商殷人來是現實主義者，他們把禮納入實用的范圍（「尚施」）。當然，他們還不至於先進到否定鬼神的存在，但在「事鬼神」的同時又與鬼神拉開距離（「遠之」）；於是這「禮」便成了人間社會之禮，這「儀」也就是人際交往實用之儀。在西周時，禮儀為社會劃定等級秩序，定名分，成制度，規定好人們在生活的不同領域、不同場合所必須恪守的准則等等。禮儀作為治國的手段為西周確立了以血緣為基礎的宗法制度。比起商殷的奴隸制社會來，歷史向前邁出了巨大的一步。所以生逢東周禮教衰微亂世的孔子，才滿懷嚮往之情地說：「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」（《論語·八佾》）他根據當時社會的具體情況和需要，在周禮的基礎上使整套的禮儀進一步完善，並創造性地用「樂」（音樂，也指廣義的藝術）與之相配合，使理性的規范與情感的內化結合起來，相互補充，相互促進。
  
  由此可見，「禮儀之邦」不僅是給予我文明古國的一種美譽，同時也是對人類精神建構與其間蘊涵的普世性價值的認同。

  Ⅷ 西周文學和禮樂文化的關系

  中華古文明博大精深，源遠流長，西周文明就是中華文化最重要的一個時期，中國之泱泱大國只地位也是從那時得到奠基的，子武王伐紂，中原各部統一，繁榮發達，人口也急劇增長，社會繁榮發展，經濟水平也逐漸提高，達到空前水平，周人的原始生存方式早就出現了一定的弊端，為了滿足社會穩定和人民生活安定有序，周朝改革圖志，周禮應運而生，成為當時的主流文化，其內涵豐富，意義豐富！
  殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮·····周人尊禮尚施，事事鬼散神而遠之。
  「樂者天地之和也；禮者天地之序也。和故百物皆化；序故群物 皆別。」
  禮者：風俗之禮，社會之禮。尊上從下，尊卑有序，井然有條，冠笄以禮而行。
  樂者：自然之樂，和諧之樂，比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。
  禮樂並行，無不治，民安國泰，社會自然也是十分和諧有序的狀態。

  Ⅸ 為什麼戰國時期禮樂文化沒能延續

  《禮記·表記》說：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，……」殷人崇信神鬼，事無大小，都要請示神鬼，禮樂方面的用樂，甚至用樂工，也常常要卜問神鬼才能決定。他們利用宗教維持統治的方法，全然是以神的威嚴來壓制人和恐嚇人，其禮樂的意義是著眼於處理人與神鬼之間的關系，本質上屬於原始宗教文化。周人並非生來就是無神論者，他們也信神鬼，其禮樂的主要用途仍然是祭把，只不過是採取「事神敬鬼而遠之」和不為神鬼所惑的理智態度。周人的這種態度是中國社會發展到一定階段而出現的神權讓位於政治的歷史規律。
  
  周人滅商後所面臨的主要問題，並不是如何恢復殷商的神鬼信仰，而是如何以周族極少的人口和較低的文明程度來統治廣袤的中原大地和文明程度已相當發達的殷商國土。他們面臨的是如何處理好人與人之間的政治關系，而不是人與神鬼之間的宗教關系。因此，周人首先在政治上實行了封侯建國制，並在所封諸侯中，姬姓宗族約佔三分之二的比例(注5)，這是「周人貴親而尚齒」（《禮記·祭義》），試圖用血親關系來維護宗周統治的一種政治措施。與這種政治措施相應的，就是在意識形態領域方面對傳統禮樂進行了改造：將各種禮儀和音樂作了嚴格的等級規定，並且，「各種禮儀所用的音樂主要是『雅樂』（即周族的音樂）」(注6)。對禮樂作如此改造，其目的是要用周人的標准來規范各族和各代禮樂的內容，並通過制度的形式推行到各個不同等級的統治階級中去；其意義在於擴大周文化的影響，加強周人血親聯系和維護宗法等級秩序；其本質是「經國家，定社稷，序民人，利後嗣」（《左傳》隱公十一年）。這同樣是一種政治手段，是從意識形態方面對周族小宗和外族實行統治的一種治國方略。這就是所謂的「禮樂治國」。
  
  「禮樂治國」的方針導致禮樂從神壇走向世俗人間。周人把原本用來禮序神鬼的禮樂擴展到禮序人倫，把禮樂從虛幻的神鬼世界延伸到現實的人際關系中，其結果必然是擴大禮樂的社會功能。西周禮樂制度在保留事神禮儀的同時，擴展了禮儀的事項，擴充了禮儀的內容，使社會的政治關系、等級秩序、道德倫理、思想感情等內容都體現為禮節儀項，使禮儀充斥於意識形態和社會生活的各個領域。周人將禮分為「吉、凶、軍、賓、嘉」五種儀制，其中除吉禮仍為事神禮儀外，其它四種均與現實社會生活相關。這五種儀制又被分為「冠、婚、朝、聘、喪、祭、賓主、鄉飲酒、軍旅」九種禮事，各種禮事又有具體的儀項和繁縟的儀節。並且，大部分禮儀都有相應的音樂配合，不同的社會等級均有不同的樂隊規模和用樂范圍的嚴格規定，這些規定成為統治階級各階層必須遵守的制度。這樣，就使整個貴族階層的社會行為、思想感情乃至政治關系完全消融在王室規定的禮和樂的文化氛圍之中。
  
  古人認為，「禮」是人的道德、倫理、修養的體現；「樂」是人的情感、思想、慾念的表現。將人的道德、倫理、修養和情感、思想、慾念這些抽象的、內在的、無形的東西外化為有形的「禮」（禮儀）和「樂」（音樂），也就是將無形有形化，將抽象具象化，將意識形態化。周公制禮作樂，就是要讓人的內心世界坦露出來，並將它們規范於用禮和樂編制而成的有形之網上，從而通過這張有形的網路來約束和控制人們的道德、倫理和修養以及情感、思想和慾念。禮樂制度的推行使得西周王朝表面上看起來像是一個彬彬有禮的和諧社會，一個音樂充耳的神聖殿堂。但是，在用禮和樂編織起來的這張有形之網的下面，卻透露出森嚴的等級秩序和宗法倫理。社會的政治關系（君臣）和人際的血緣關系（父子），完全被束縛在「禮樂」這張美麗的繩網中。這就是禮樂從神壇伸向世俗人間的實用效應；這就是周公發明的「禮樂治國」的實質內容。
  
  西周王朝能夠擺脫神權的桎桔，用理性精神對待禮樂傳統，這是社會的一大進步；西周統治者用禮樂制度這一文化專制手段來親和並控制宗周與諸侯之間以及宗法等級社會中的政治關系，這也是在當時歷史條件下的明智選擇。世界上沒有一個國家能像周代那樣，把禮儀和音樂抬高到用來治理國家的地位，周公的「禮樂治國」的確是一個絕妙的發明。這一發明，為「禮L義之邦」的文明中國樹立了一個歷史典範。
  
  不過，西周的禮樂制度雖然創造了一種濃厚的社會文化氣氛，但因為這種制度人為地將社會人際關系和交往方式形諸於禮儀，將抒發人類情感的音樂藝術「約之以禮」，並使禮和樂固定化、模式化，這既不符合人的本性，也不符合藝術的發展規律，到頭來只能走向僵化而被社會屏棄。事實上，西周禮樂制度從開始到逐漸完善，僅經歷了大約三百年的時間，到西周晚期，已經由於不能適應社會的發展而出現「禮崩樂壞」的局面。
  
  西周禮樂制度不過是文化領域內的一次社會實踐，真正將這種制度理論化，使之成為一種思想體系而對後世產生重大影響的，是東周（即春秋戰國）時期的儒家。
  
  
  三、作為倫理思想的東周禮樂學說
  
  
  西周禮樂制度到春秋戰國時期已經基本瓦解，但由於以孔子為代表的先秦儒家對西周禮樂作了理論上的闡發，從而使禮樂精神在思想領域重放異彩。儒家的禮樂學說是對禮樂本質的理性思考，是從倫理學和哲學的角度對禮樂所作的思辨性解釋，他們的理論對後世漢民族的社會心理和文化心態均產生了深刻影響。
  
  孔子在政治上是個復古主義者，他的禮樂觀是建立在肯定西周禮樂制度，力主恢復「先王之制」這個政治立場的基礎上。所謂「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」（《論語·衛靈公》）道出了他不滿當時諸侯爭霸，僭禮越樂現象的憤懣之情。但他畢竟不是政治家，他不用簡單的說教來粉飾禮樂制度，而是用理性的思辨注入傳統禮樂以新的思想內容。
  
  孔子並不徒重禮樂的外在形式，而是注重禮樂的內在精神。他說：「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」（《論語·八佾》），分明是將禮和樂的精神歸結為「仁」。「仁」就是仁愛之心，為君者要行仁德之政，為民者要有親孝之情，這是孔子一生所推崇的社會道德標准，也是他要通過人的道德的內省來達到社會和諧的理想。他把這種社會倫理（「仁」）與意識形態的社會實踐（禮樂）合二為一，把以「仁」為核心的禮樂精神引向人的內心世界，用它來「內以建立個人的崇高的人格，外以圖謀社會的普及的幸福。」(注7)這樣，就把一種本來沒有多少道理可講的禮樂制度合情化、合理化，使禮樂在倫理價值和道德規范的支持下獲得了普遍的社會意義，「從而也就把原來是外在的強制性的規范，改變而為主動性的內在的欲求」(注8)。
  
  如果說原始禮樂是服務於神鬼，西周禮樂是服務於政治，那麼，孔子則要禮樂服務於社會，要使禮樂深入人心，起到促進倫理道德的作用。他不僅要使禮樂成為維護宗法制度、維持等級秩序的一種政治工具，而且也希望禮樂成為建立崇高人格、促進社會和諧的一種教育手段。他所說的「移風易俗，莫善於樂；安上治民，莫善於禮。」（《孝經·廣要道》），集中反映了他對禮樂的社會功能的認識和重視。

  Ⅹ 中國傳統文化中人文精神

  論中國傳統文化的人文精神(因內容太多,有刪改 )
  
  中國傳統文化源遠流長，博大精深。然在其久遠博大之中，卻「統之有宗，會之有元」。若由著述載籍而論，經史子集、萬億卷帙，概以「三玄」（《周易》、《老子》、《莊子》）、「四書」（《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》）、「五經」（《周易》、《詩經》、《尚書》、《禮記》、《春秋》）為其淵藪；如由學術統緒而言，三教九流、百家爭鳴，則以儒、道二家為其歸致。東晉以後，歷南北朝隋唐，由印度傳入的佛教文化逐步融入中國傳統文化，釋氏之典籍〔1〕與統緒因而也就成了中國傳統文化中的一個有機組成部分。儒、釋、道三家，鼎足而立，相輔相成，構成了唐宋以降中國文化的基本格局。所謂「以佛治心，以道治身，以儒治世」（南宋孝宗皇帝語，轉引自元劉謐著《三教平心論》），明白地道出了中國傳統文化的這種基本結構特徵。
  中國傳統文化的根本特點之一是：觀念上的「和而不同」〔2〕和實踐中的整體會通。具體地說，在中國傳統文化中，無論是儒、釋、道三家，還是文、史、哲三科，天、地、人三學，雖有其各自不同的探究領域、表述方法和理論特徵，然卻又都是互相滲透，互相吸收，「你中有我，我中有你」，難分難析。這也就是說，人們既需要分析地研究三家、三科、三學各自的特點，更需要會通地把握三家、三科、三學的共同精神。此外，如果說儒、釋、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三學等構成為中國傳統文化的一個有機整體，那麼對於這個文化整體來講，其中的任何一家、一科、一學都是不可或缺的，否則這一文化整體的特性將發生變異，或者說它已不再是原來那個文化整體了；而對於其中的每一家、每一科、每一學來講，則都是這一文化整體中的一家、一科、一學，且每一家、每一科、每一學又都體現著這一文化整體的整體特性。唯其如是，對於中國傳統文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一學，我認為，首先是要把握住中國傳統文化的整體精神之所在，否則將難入其堂奧，難得其精義。
  
  一
  
  中國傳統文化如果從整體上來把握的話，那麼人文精神可說是它的最主要和最鮮明的特徵。需要說明的是，這里所說的中國傳統文化的人文精神與現在所謂的「人文主義」或「人本主義」等概念不完全相同。
  從荀子、《中庸》和董仲舒等人的論述中，應當說都蘊涵著這樣一層意思，即在天地人三者中，人處於一種能動的主動的地位。從生養人與萬物來講，當然天地是其根本，然而從治理人與萬物來講，則人是能動的，操有主動權。就這方面說，人在天地萬物之中可說是處於一種核心的地位。中國傳統文化的人文精神把人的道德情操的自我提升與超越放在首位，注重人的倫理精神和藝術精神的養成等，正是由對人在天地萬物中這種能動、主動的核心地位的確認而確立起來的。
  由此，又形成了中國傳統文化中的兩個十分顯著的特點，即：一是高揚君權師教淡化神權，宗教絕對神聖的觀念相對比較淡薄；一是高揚明道正誼節制物慾，人格自我完善的觀念廣泛深入人心。這也就是說，在中國傳統文化的人文精神中，包含著一種上薄拜神教，下防拜物教的現代理性精神。
  
  二
  
  中國傳統文化的這種人文精神，根植於遠古的原始文化之中。人們常把「天人合一」視作中國文化的主要特徵之一，而考其起源，則與中國原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地為生物之本；以及祖先崇拜，以先祖為監臨人世的上帝（此亦為天，天命之天）等觀念，不能說毫無關系。由此可見，「天人合一」中「天」的含義是合自然之天與天命（先祖上帝）之天而言的。以後，宋明理學講的天理之天，即是自然之天與天命之天的統合體。
  人與自然之天「合一」的中心是「順自然」（這里「自然」一詞的含義，不是指「自然界」，而是指自然界的「本然」法則與狀態）。
  
  三
  
  人與天命之天「合一」的中心是「疾敬德」。這一觀念，大概起源於殷末周初。《尚書•召誥》中有一段告誡周王要牢記夏、殷亡國教訓的文字，很能說明這一點。其文曰：
  「王敬作所，不可不敬德。我不可不監於有夏，亦不可不有監於有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。」 這是說，夏、殷之所以滅亡，主要是由於他們「不敬德」，因此，周王如要永保天命的話，就一定要「疾敬德」。所謂「皇天無親，惟德是輔」（《尚書•蔡仲之命》），是周初人的一種共識，也是以後儒家論述天人合一的一個中心命題。
  人事急於神事，民意重於神意的觀念深殖於中國傳統文化之中，並成為歷代聖賢、明君無時不以為誡的教訓。《禮記•表記》中嘗借孔子之口，比較了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色時說：
  「周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。」
  周文化這一近人而遠鬼神的特色影響深遠，以至當季路向孔子問「事鬼神」之事時，孔子相當嚴厲地斥責說：
  「未能事人，焉能事鬼！」
  而當孔子在回答樊遲問「知」時，則又表示說：
  「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」「務民之義」是「人有其治」的具體體現，人之治如果搞不好，鬼神也是無能為力的。因此說，只有懂得近人而遠鬼神，把人事放在第一位，切實做好它，才能稱之為「知」。這也許就是為什麼在中國傳統中，把政權看得比神權更重的文化上的根源。
  
  四
  
  「禮」起源於祭祀，與原始宗教有著密切的關系，這是毫無疑問的。然而「禮」在中國傳統文化的發展歷程中，則是越來越富於人文的內涵，乃至最終成為體現中國傳統文化人文精神的主要載體之一。「禮」通過祭祀，從消極方面來講，是為了祈福禳災；而從積極方面來講，則是為了報本。報什麼本？荀子的論述是十分值得注意的。他說：
  「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。」
  把君師之治作為禮之本，一方面是以禮制形式來落實人與天地參的思想，另一方面又是使「禮」包含了更多的人文內涵。「禮」字在《論語》一書中凡七十四見，然除了講禮如何重要和如何用禮之外，對禮的具體涵義沒有任何錶述。即使當林放提出「禮之本」這樣的問題，孔子也只是回答說：「禮，與其奢也，寧儉」，仍然只是如何用禮的問題。《孟子》一書中「禮」字凡六十八見，其中大部分也是講如何用禮的問題，只有幾處稍稍涉及到一些禮的具體涵義，如說：「辭讓之心，禮之端也」 「恭敬之心，禮也」；「男女授受不親，禮也」 「禮之實，節文斯二者（指仁、義）是也」。荀子是中國傳統文化中「禮」學的奠基者。《荀子》一書中「禮」字凡三百餘見，全面論述了禮的起源，禮的教化作用，禮的社會功能等等，尤其是突出地闡發了禮的人文內涵。如，他對禮的起源的論述，完全拋開了宗教的解釋。他說：
  「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」
  據此，在荀子看來，禮的主要內容就是我們在上文提到過的「明分」，或者說「別」。所謂「別」或「明分」就是要使社會形成一個「貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也」的倫序。荀子認為，確立這樣的倫序是保證一個社會安定和諧所必需的。
  《禮記•王制》中規定：
  「析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺；作淫聲，異服奇技，奇器以疑眾，殺；行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，殺；假於鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。」
  文中所謂「此四誅者，不以聽」的意思是說，對於這四種人不用聽其申辯即可處以死刑。
  至此，中國傳統文化和哲學中上薄拜神教的人文精神，應當說已經反映得相當充分了。
  
  五
  
  關於中國傳統文化和哲學中下防拜物教的人文精神，則大量地體現在儒、道、佛三教的有關心性道德修養的理論中。中國傳統文化之所以注重並強調心性道德修養，這是與中國歷代聖賢們對人的本質的認識密切有關的。上面我們曾引過一段荀子論人「最為天下貴」的文字，在那段文字里，荀子把天下萬物分為四大類：一類是無生命的水火，一類是有生命而無識知的草木，一類是有生命也有識知的禽獸，最後一類就是不僅有生有知而更是有義的人類。「義」是指遵循一定倫理原則的行為規范，如荀子說的：「仁者愛人，義者循理」等等。在荀子看來，這就是人類與其他萬物，特別是動物（禽獸）的根本區別之所在。荀子的這一觀點是很有代表性的。在中國傳統文化中，絕大部分的聖賢都持這樣的觀點，即把是否具有倫理觀念和道德意志看作人的本質，作為區別人與動物的根本標志。如孟子也說過：
  「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」 那不同於禽獸的一點點，就是人的倫理意識和道德感情。孔子在回答子游問孝時嘗說：
  「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」
  孟子則說：
  「人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。」
  孔、孟的這兩段論述都是強調，只有具有自覺的倫理意識和道德感情，才能把人的行為與禽獸的行為區別開來。對此，荀子更有進一步的論述，他說：
  「人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則，人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。」
  
  事實上，在中國歷代聖賢的心目中，正確認識和處理倫理與物慾的關系問題是確立人格和提升人格的關鍵。對於這一問題，在中國傳統文化中大致是從三個層次來進行探討的。一是理論層次，討論「理」「欲」問題；一是實踐層次，討論「義」「利」問題；一是修養（教育）層次，討論「役物」「物役」問題。在中國傳統文化中，有關這方面的內容是極其豐富的。概括地講，在理論上以「以理制欲」、「欲需合理」說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了「存理滅欲」說；在實踐上以「先義後利」、「重義輕利」說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了「正其誼不謀其利，明其道不計其功」之說；在修養上則概以「役物」為尚，即做物慾的主人，而蔑視「物役」，即淪為物慾的奴隸。
  由於部分宋明理學家，如程朱等，在理欲問題上過分地強調「存天理滅人慾」，因而不僅遭到歷史上不少思想家的批評，更受到了近現代民主革命時代思想家的激烈批判，斥其為壓制人性、無視人性，這是歷史的需要，完全是應當的。但是，我們如果全面地來檢視一下中國傳統文化中有關「理」「欲」關系的理論，則很容易就可以發現「存理滅欲」之說實非據於主流地位。若如程朱等所說，必待滅盡人慾方能存得天理，即使以此為極而言之說，其理論上之偏頗也是顯而易見的。人們嘗以為程朱之說發軔於《禮記•樂記》，如與朱熹同時之陸九淵就認為：
  「天理人慾之分，論極有病。自《禮記》有此言，而後人襲之。」
  
  對照陸九淵所引本節之文，人們可以看到陸氏引文中略去了「好惡無節於內，知誘於外」一句，然而這一句恰好是《樂記》本節所論旨趣之關鍵所在。《樂記》並未否定人感於物而動的性之欲，它只是否定那種好惡無節於內，知誘於外，且又不能反躬的人。這樣的人，在它看來就是在無窮的物慾面前，不能自我節制，而被物支配了的人，亦即所謂「物至而人化物也」。人為物所支配，為了窮其人慾，那就有可能置一切倫理原則於不顧，而做出種種背離倫理的事來。為此，《樂記》才特別強調了「制禮樂，人為之節」的重要和必要。
  
  荀子認為：
  「性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不可免也。……欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。」
  荀子的這些思想是合理而深刻的，對於後世的影響也是極其深遠的。
  此外，道家等從養生的角度也講述了不少有關「節欲」、「養欲」的道理，對於豐富傳統文化中的「節欲」理論也是很有價值的。
  在荀子之前就流傳著這樣的教訓，即所謂：「君子役物，小人役於物」。荀子對此解釋說：
  「志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內省而外物輕矣！傳曰：「君子役物，小人役於物」，此之謂矣。」
  這句話的意思是說，注重精神修養和倫理實踐的人則輕視富貴地位，也就是說，注重內心反省的人，對身外之物是看得很輕的。歷代相傳的「君子支配物，小人被物支配」，就是這個意思。做「役物」的「君子」，還是做「役於物」的「小人」，這是人格修養上必需明辨的問題。荀子進一步對比此二者說：
  「志輕理而不〔外〕重物者，無之有也；外重物而不內憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不內恐者，無之有也。……故欲養其欲而縱其情，欲養其性而危其形，欲養其樂而攻其心，欲養其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異；乘軒戴 ，其與無足無以異。夫是之謂以己為物役矣。」
  反之：
  「心平愉，則色不及佣而可以養目，聲不及佣而可以養耳，蔬食菜羹而可以養口，粗布之衣、粗 之履而可以養體，屋室廬庾葭 蓐尚機筵而可以養形。故無萬物之美而可以養樂，無勢列之位而可以養名。……夫是之謂重己役物。」
  這種不為物累，勿為物役的思想在佛、道理論系統中更是俯拾皆是，此處暫不贅述。然至此，中國傳統文化和哲學中下防拜物教的人文精神，應當說也已經反映得相當充分了。
  
  人不應當「役於神」，更不應當「役於物」，人應當有自己獨立的人格。有不少人以為，依仗現代高科技，人類已經可以告別聽命於「神」的歷史，人類已經可以隨心所欲地去支配「物」的世界了。然而，我們如果冷靜地看看當今世界的現實，則恐怕就不會這樣樂觀了。「役於神」的問題是極其復雜的，絕非單純的科技發展就能解決的。君不見，當今世界各大有神宗教，憑借著社會經濟增長的實力後盾，幾乎與現代高科技同步高速發展，且新興宗教層出不窮。「役於物」的問題，則隨著現代高科技的發展，人類向「物」世界索取手段的不斷提高，因而對於物的欲求也是在進一步的膨脹。更何況當今世界是一個講求實力的時代，全世界的經濟實力競爭，把全人類逼上了「役於物」的險途而尚不能自反。
  眾所周知，十八世紀歐洲的啟蒙運動，高揚人本主義去沖破中世紀神本文化的牢籠，然而誠如當時那些主要思想家所言，他們倡導的人本主義，從中國儒、道哲學的人文精神中得到了極大的啟發和鼓舞。〔88〕而當今東西方思想家注目於中國傳統文化和哲學，恐怕主要是想藉助中國傳統文化和哲學中的人文精神來提升人的精神生活、道德境界，以抵禦由於物質文明的高度發展而帶來的拜金主義和拜物教，以及由此而造成的人類的自我失落和精神空虛。我想，這大概也就是中國傳統文化中的人文精神為什麼還值得人們在今日來認真研究一翻的理由吧！