弘壹文化怎麼樣

1. 白居易筆下的楊玉環美嗎 白是怎樣體現古代文化的精神的

《長恨歌》是一篇長篇敘事詩，所詠的是歷史上唐玄宗和楊貴妃的故事。但這樣一篇大家喜讀熟誦的作品的主題思想究竟是怎樣的，卻一直是古今研究者所爭論的問題。古人的評論就有兩種截然不同的意見：一種認為這首詩的主題是諷喻，「譏明皇迷於色而不悟也」（唐汝詢《唐詩解》）；另一種則認為它只是在寫李、楊的愛情，「不過述明皇追愴貴妃始末，無他激揚」（張邦基《墨庄漫錄》）。而今人在這兩種觀點的激烈爭論中又產生了雙重主題說，即認為該詩既有對明皇的諷刺批判，又有對李、楊愛情的同情歌頌。到底是哪一種正確呢？我們通過對一些資料的研究,認為《長恨歌》的主題應是諷喻，諷前皇之「惑」以誡今皇之「不惑」。
要真正理解白居易《長恨歌》的主題，首先必須對白居易有一定的了解。
白居易（772～846），字樂天，原籍太原，後遷居下邽（今陝西渭南），生於新鄭（今河南新鄭縣）。十一二歲時，因避戰亂而遷居越中，後又往徐州、襄陽等地，過著顛沛流離的生活，對人民疾苦有著深刻的認識。貞元十六年（800）白居易進士及第，三年後中書判拔萃科，授秘書省校書郎。元和元年（806），為應制舉，他與元稹閉戶累月，研討其時社會政治的各種問題，撰成《策林》七十五篇，幾乎包括了當時所有社會政治、經濟、文化的主要問題，以及他們自己提出的解決方法，比如「弘貞觀之理也，則思聞房、杜之讜議,以致昇平;嗣開元之政也,則思得姚、宋之嘉謀,而臻副壽。」（《〈策林〉九：〈致和平復雍熙〉》）。這說明了白居易有意成為執元和政治牛耳的人物。另外在白居易的許多詩句中也有類似體現，如「所恨凌煙閣，不得畫功名。」（《題舊寫真圖》）；「迢遞麒麟閣，圖功未有期，區區尺素上，焉用寫真為？」（《贈寫真者》）……這些詩句都表達了白居易想成為大政治家以一展平生抱負的願望。
大致從青年時代開始一直到四十五歲貶官江州司馬之際，白居易對封建君王抱著較大希望，有極高的參政熱情，「有闕必規，有違必諫」（《初授拾遺獻書》），屢次上書，指陳時政，倡言蠲租稅、絕進奉、放宮女、抑宦官，在帝前面折廷諍。與此同時，他還創作了《秦中吟》、《新樂府》等大量諷諭詩，鋒芒所向，權豪貴近為之色變。在這種心態之下，白居易所寫的《長恨歌》不能不受到影響。張倫的話說得好：「白樂天《長恨歌》備述明皇、楊妃之始末，雖史傳亦無以加焉。蓋指其覆華，托為聲詩以諷時君，而垂來世。」（《林泉隨筆》）
研究《長恨歌》的主題，亦不能離開白居易所處的時代背景。當時的唐王朝，政治上的弊病已趨明顯，而憲宗又有意重開納諫之風，對開元、天寶治亂的問題也很關心，比如他曾問與白居易同時期的李絳關於「開元治理，天寶兆亂」的問題（詳見《舊唐書》4288頁）。可見，當時的政治熱點已集中於此。因此，如果說白居易在創作《長恨歌》時對此毫不關注，而只是對李、楊愛情發生極其濃厚的興趣，就未免有些故作驚人之論了。
另外，從《長恨歌》本身來說，也明顯地體現出了作者借詩諷諫、勸勉皇帝「不惑」的意向。
《長恨歌》開篇，便直言不諱，「漢皇重色思傾國，御宇多年求不得」，一個荒淫好色的封建君王形象便躍然紙上。據白居易《上陽白發人》所載，明皇一次就「采擇百餘人」。
詩中「春宵苦短日高起，從此君王不早朝」一句，又刻畫出唐明皇得楊貴妃後是如何地沉迷於美色的。
又如，詩中描寫楊家權勢之句，「姊妹弟兄皆列土，可憐光彩生門戶」，以至「遂令天下父母心，不重生男重生女」，從側面寫出唐明皇對楊貴妃的寵幸之至。
諸如此類的例子，全詩中可謂俯拾即是。因此，與《長恨歌》同時創作的《長恨歌傳》亦說此歌「不但感其事，亦欲懲尤物，窒亂階，垂於將來也」，可謂是對《長恨歌》的最好詮釋。
通過以上分析，《長恨歌》應該是以諷勸君王「不惑」為主要目的的。
那麼就出現了一個問題——對詩歌後半部分（從"臨邛道士鴻都客"到"在地願為連理枝"四十四句）李、楊纏綿愛情描寫的理解。這也是歷代學者矛盾集中的所在。因為，此部分與前部分的主旨似乎不太相符。是白居易創作至此時被李、楊的愛情故事所感，而轉變了詩的主題嗎？這正是雙重主題說的觀點。然而，如果對白居易的創作特點進行一下研究，就可以發現，雙重主題說是站不住腳的。
陳寅恪先生《元白詩徵稿》第五章《新樂府》中，曾談及元稹和白居易在創作新樂府時的一個區別：
「關於元白二公作品之比較，又有可得而論者，而元氏諸篇所詠，似有繁復與龐雜之病，而白氏每篇則各具事旨，不雜亦不復也。
……
……《白氏長慶集》壹《傷塘衢》二首之貳雲：
『遂作秦中吟，一吟悲一事。』
寅恪案：『一吟悲一事』雖為樂天《秦中吟》十首之通則，實則《新樂府》五十篇亦無一篇不然。……每篇唯詠一事，持一旨，而不雜以他事，此之謂不染。此篇所詠之時，所持之旨，又不復雜入他篇，此之謂不復。』」
可見，白居易在創作上，主題有單一性和單純性的特點，因此《長恨歌》也不應是雙重主題的。那麼我們應該怎麼理解詩中關於李、楊愛情的動人描寫呢？難道《長恨歌》的主旨就是描寫李、楊的愛情嗎？
我們認為應從以下幾方面考慮。
一、白居易對唐明皇這個人的基本估價問題。
「迨於太宗、玄宗，抱聖神文武之資，用房杜姚宋之佐，謀猷啟沃，無怠於心；德澤施行，不宜於物，所以刑措而百姓欣戴，兵偃而萬方悅隨，近無不安，遠無不無伏，雖成康文景，無以尚之，載在國史，陛下熟知之矣。
臣聞太宗以神武之姿，撥天下之亂；玄宗以聖文之德，致天下之肥。當二宗之時，利無不興，弊無不革，遠無不服，近無不和。貞觀之功既成，而大樂作焉，雖六代之盡美，無不舉也；開元之理既定，而盛禮興焉，雖三王之明備，無不講也。禮行故上下輯睦，樂達故內外和平，所以兵偃而萬邦懷仁，刑清而兆人自化，動植之類咸煦嫗而自遂焉，雖成康文景之理，無以出於此矣！」（《白氏長慶集》卷四十八《才識兼備明於體用策一道》）
此段文字，白居易將唐明皇與唐代公認的模範皇帝唐太宗相提並論，可以說對唐明皇的評價高得可謂至矣盡矣了。
但，就在《才識兼備明於體用策一道》中還有下面一段話：
「洎天寶以降，政教寢微，寇既薦興，兵亦既起，兵以揭寇，寇生於兵，兵寇相仍，迨五十載。財政由是而重，人力由是而罷。下無安心，雖日督農桑之課，而生業不固；上無定費，雖日峻管榷之法，而歲計不充。日削日朘，以至於耗竭其半矣！此臣所謂疲病之因緣者也，豈不然乎？
由是觀之，蓋人疲由乎稅重，稅重由乎軍興，軍興由乎寇生，寇生由乎政缺。然則未修政教而望寇戎之銷，未銷寇戎而望兵革之息，雖太宗不能也；未息兵革而求征徭之省，未省征徭而求黎庶之安，雖玄宗不能也。」
這一大段話，全是批判唐明皇當政時期的天寶政局的；「政教寢微」等語，也符合天寶政局的實際情況。
由此可見，白居易對唐明皇的看法是一分為二的，肯定前期，而批判後期。對前期的肯定，不能不在詩作中有所反映，即指把唐明皇描寫成一個「惑」於色而亂國的悲劇性君王，而且「惑」得深，「惑」得有些感人，實際上也有為唐明皇略作開托之意。
二、白居易的寫作動機
從白居易的身世及當時的政治環境可以看出，白居易以為，一個封建君王，要能夠做到像前期的唐明皇那樣，關鍵在於：「不惑」。因為「不惑」是任用賢人的條件和前提。這就需要以唐明皇的後半生為鑒。
白居易正是通過塑造這樣一個令人同情的、悲劇性的君王來警示今王引以為戒的。因此，詩中有些問題就容易理解了，如寫楊貴妃是「養在深閨人未識」，而避唐明皇搶兒媳的史實不談，將他們的愛情描寫得純真；或後來，寫唐明皇至國破妃亡之時仍不悟，還要上演「人鬼情未了」的標准愛情悲劇，把一個何等痴情的君皇展現在讀者面前。然而正因為他是君主，所以他的「痴情」和「重色」才導致了國家的傾亡。
如此看來，當了解了白居易對唐明皇的看法及他的寫作目的之後，便不難看出，表面上的矛盾實非矛盾，而是作者的匠心所在。
通過以上分析，我們可以得出，《長恨歌》的主題是諷喻更為合理。

2. 淺談如何繼承中華民族優秀傳統文化

一。如何繼承和弘揚中華民族的優良傳統

取其精華，去其糟粕" ,批判繼承，古為今用。對於傳統文化中符合社會發展要求的、積極向上的內容，應該繼續保持和發揚 ；對於傳統文化中不符合社會發展要求的、落後的、腐朽的東西，必學加以改造或剔除。

1、 繼承發揚中華民族的有兩傳統
2、 正確對待外來文化影響
3、 必須與弘揚時代精神相結合
4、 最重要的是發揮主心骨作用

二、繼承和弘揚中華民族優良道德傳統的重大意義繼承和弘揚中華民族優良道德傳統，並在社會主義現代化建設實踐中加以發展，就能充分激發整個民族的潛能，為社會主義現代化建設提供精神動力。1．繼承和弘揚中華民族優良道德傳統是社會主義現代化建設的客觀需要。現代化的模式可以多種多樣，但都不能脫離自己的民族性。2．繼承和弘揚中華民族優良道德傳統是加強社會主義道德建設的內在要求。繼承和弘揚中華民族優良道德傳統能夠提高民族自尊心和民族自信心，增強民族自豪感和民族責任感；能夠使社會主義道德體系具有更豐富的內容，具有更為廣大群眾所喜聞樂見的民族形式。能夠使人際關系更加和諧，促進經濟社會更好地地發展；能夠使愛國主義、集體主義和社會主義思想更加深入人心，形成適應時代發展、具有中國特色的價值觀和倫理道德規范。3．繼承和弘揚中華民族優良道德傳統是個人人格完善的重要條件。中華民族優良道德傳統是中華民族的根，也是每一個中國人的根，是一塊永不磨蝕的「胎記」。

三、中華民族優良道德傳統的主要內容1．注重整體利益、國家利益和民族利益，強調對社會、民族、國家的責任意識和奉獻精神。「公私之辯證」是中國傳統道德發展演化的一條主線。「公義勝私慾」是道德的根本要求，「公」是作為道德的最高標准。強調在「義」和 「利」發生矛盾時，應當「義以為上」、「先義後利」，「見利思義」，主張「義然後利」，反對「重利輕義」、「見利忘義」。2．推崇「仁愛」原則，追求人際和諧。尊重人的尊嚴和價值，崇尚「仁愛」原則，主張「仁者愛人」，愛人要從愛旁邊的人做起，從愛親人做起，即孝悌是人之本（孝道），並把這樣的愛推廣到他人，即推己及人，「己所不欲，勿施於人」。「己欲立而立人，己欲達而達人」（忠道），能將心比心（恕道）。立足於自己，承認人的差異，主張「合而不同」，「和為貴」，講求和睦相處，強調社會和諧，「親仁善鄰，國之寶也」。3．講求謙敬禮讓，強調克驕防矜。謙即自謙，虛以處己；敬即敬人，禮以待人。謙敬與禮讓是聯系在一起的，「恭敬之心，禮也」，「凡人炎所以為人者，禮義也」。同時提醒人們「事思敬」、「不居功」。4．倡導言行一致，強調恪守誠信。「誠」即真實無妄，其最基本的含義是誠於己，誠於自己的本性，包括「誠」和「信」兩個方面。亦即誠實守信，就是言行一致，表裡如一，實事求是，嚴肅認真，尊重科學，堅持真理，堅守信諾。5．追求精神境界，把道德理想的實現看作是一種高層次的需要。《荀子·勸學》中說「積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。」這里講的「神明」是指人的精神面貌；「聖心」是指一種道德境界。所謂「成德至善」，是說個體的道德品質是一個由一種較低的境界到另一種較高的境界，不斷前進而逐漸趨於「至善」的過程。——「存之又存，相乃不舍」，逐漸地但無止境地趨於「至善」。6．重視道德踐履，強調修養的重要性，倡導道德主體要在完善自身中發揮自己的能動作用。中國歷史上的儒、墨、道、法各家都認為，在塑造人格的過程中，最重要是就是奮發向上、切磋踐履、修身養性。此外還有廉潔自律、寬厚待人、艱苦樸素、勤勞節儉、孝敬父母、尊老愛幼、尊師敬業，以及剛健有為、自強不息、捨生取義、見義勇為、奮發圖強等。

四、正確對待中華民族道德傳統自從1919年「五四」運動第一次中西文化大碰撞以來，如何對待傳統文化，特別是傳統倫理道德文化，以及如何對待外來文化特別是西方發達國家的倫理道德文化，一直是我們在文化和道德建設上進行戰略選擇的一個重大而無法迴避的問題。雖然我們作出了正確的分析和回答，但直到現在所謂新自由主義、「全盤西化論」和新復古主義、儒家救國論仍然不絕於耳，成為當今意識形態領域里斗爭的一個重要方面。有必要旗幟鮮明地表明馬克思主義的基本立場和原則態度，澄清理論是非，掃除思想障礙。中華民族傳統道德是一個矛盾體，具有鮮明的兩重性。①要堅持馬克思主義的立場、觀點、方法分析之；②在按社會主義的要求和建設的需要，做好取捨和創造性的轉化之；③要通過分析、鑒別、取捨和改造，剔除那些帶有明顯的階級和時代局限性的成分，繼承那些反映普遍性、共同性和一般性道德要求，對我們今天的道德實踐仍然具有指導意義的積極內容。在對待傳統道德的問題上，要反對兩種錯誤思潮。一種是文化復古主義思潮；另一種是全盤西化的思潮。這兩種思潮在對待道德問題上都割裂了共性和個性、抽象和具體、一般和個別以及普遍性和特殊性的關系。從中國歷史發展的過程來看，無論是復古論還是全盤西化論，都對社會的發展特別是道德文化的進步產生了十分消極的影響。一個國家或民族的文化發展和道德進步，除了要注意繼承和弘揚本民族文化和道德的優良傳統之外，還必須積極吸收其他民族文明的優秀成果。在對待其他民族或國家的道德文明成果上，要堅持馬克思主義的立場、觀點、方法，堅持以我為主、為我所用。

3. 在大學里如何開展大學生對中國傳統文化的學習

教育問題歷來受到儒家的最高重視。儒家教育以塑造人格為首要目的，而其起點與底蘊則是「修身」。儒家思想教育經典《四書》中《大學》一篇指出：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」。這個涉及道德理想的宣言表達了儒家的一種信仰；而且它很自然地表達了如下一系列道德推論：「修身」被視為「齊家」的基礎，「齊家」 同樣又成為「治國」的前提，而只有「治國」之後才可做到「平天下」。所以世人不論高低貴賤，都必將通過「修身」這種道德方面的努力，積極投入到「實現自我」這一人類的共同事業中去。《大學》中設計的教育方案之所以賦予「修身」樞紐的地位，是由於人們認識到，人類的發展壯大端賴此種社會群體的自我評判意識。促使儒家學者把修身視為齊家、治國、平天下之基的並非是道德理想主義或教育樂觀主義，而是信仰，即相信通過每個人的不斷努力可以改善提高人類總體狀況，他們將其道德教育的大廈奠基於「修身」之上。

這一觀點貌似簡單，卻是基於如下一種看法，即人是學習的人。並且真正有可能把已定的結構性限制轉化為一系列能動的自我實現行為。所謂學習就是使我們的身體塑型為自身的美學外現這一過程。作為人格塑造手段的教育，其真正功能就是學習成為一個人。在「成人」 （humanization）過程中，我們使先天固有的人性得到體現。在自身生存之基上挖一口井，我們就可以接通自身生命之水的源泉，從而創造、滋養並維持不斷擴大的人際關系網路，將我們這種有感覺、有思想、充滿意志的個體生命的潛能發揮到極致。

關於人性的這種看似漫無邊際的觀點，其根本前提是：社會中的每個成員均具有感情（affectivity ）、認知（cognition ）、會意（conativeness）之心。確實，從進化論的角度來看，人獸木石本是同根共源。我們人類具有大量哺乳動物的本能，並且通過對狗、馬、蜂、蟻等生物的研究，我們也可以大大增進對自身的認識。但是，人類經驗中卻有不少地方無法用動物行為來解釋。比方說，無論對動物行為作出多麼富於創意的解釋，也都說明不了人類在食物與性這兩方面所體現的意義。盡管不必因為人的獨特性而把人獸截然兩分，但把明顯的人類特證降格為動物行為的一種，即便用社會生物學的術語來論證，也是實在令人難以接受的。

個體的多樣性體現於人的獨特性之中。正如中國老話所雲：「人心之不向如其面焉。」（《左傳。襄公三十一年》）每個人因其種族、性別、生長地區與時代及稟賦的差異，從而具有與眾不同的特徵。即使彼此基因全然雷同；他們也不可能完全一模一樣。人一出生就具備了個體性，而這種個體性絕對不可復制。存在主義者有句名言，說世人皆在孤獨中死去（We all die a lonely death ），自有其真理內核在。確實，我們每個人所走的路，就其整體而言，都是因人而異、各不相同的。儒家的訓導「學者為己」（原文是「古之學者為已」，見《論語。憲問》）就允分肯定了個體獨特性的中心地位。了解自身，培養適合個人的發展取向，這是任何外界要求，如社會的提倡與家長的認可，都無法取代的。為塑造人格而學習，本身具有價值，非為達某一日標而採取的手段，無論這一目標說來是如何偉大、崇高。

盡管學習是為己而非為人，盡管我們中的每一個人說到底都要獨自走一條與眾不同的道路，但我們並非相互隔絕的實體，而是關系網路中的一個個中心。「為己而學」不僅鼓勵而且促成我們與家庭、鄰里、學校、社團、國家、宗教乃至全球等各類組織的聯系。儒家的 「修身」需要「練達人情，洞明世事」這樣的自我認識。通過與他人及外部廣闊世界發生聯系，我們學習在擔任父、母、夫、妻、子、女、朋友、同事、師生、僱主、雇員、施惠者與受益者諸具體角色中而非在抽象概念中體現自我。處在社會關系之中的自我（self）在與他人的能動交往中獲得了中心性。「自我」並非是一個靜態結構，而是像流動的河水，在與其他「自我」的接觸中自身發生變化。這就需要一個「成人」的過程。而人，本著「與人相處」的精神（spiritoftoge -therness），通過習「禮」學習成為一個人。

我們不妨把「禮」視為一種具有雙重功能的教育方案。首先，它在人的生物性存在中輸人了文化法則。盡管人類與世界萬物構成一個連續性的整體，但還是學著把自身的本能需求轉化為社會性的、有時甚至是審美意義上的自我外現從而充分實現自我。人在一切牛物巾最富知覺與感應。他們通過生活、工作，學著變得文明、守禮、友善。正如語言屬於公眾—樣，禮儀（ritual）問樣也不是屬於個人的。禮儀化過程（ritualization ）作為一項社會性活動，要求個體與日趨繁密的人際網路連續不斷地接觸交流。製造「人」與製造文化這種創造活動與其說是個人的，不如說是社會的。不過，個人的尊嚴不應隸屬於社會功用。「學者為己」這句儒家格言就很清楚地表明在「修身」 思想中，自主與獨立是如何受到重視。

另一方面，這一教育規劃要求我們必須在一個人與他人發生聯系的社會中實現自己的獨特人格。無論我們的自由感是否取決於對社會的間離意識，家庭的和睦及在此基礎上的社會團結都是最為重要的。具有清醒的獨立、自主意識與承認我們必須生活在多種社會角色中，這兩者並不一定互相沖突。如果我們不能時常反省自己的人際關系狀況，那麼我們的生活就很難說得上具有意義。因為，按照蘇格拉底一派的思想，未經驗證的生活並不值得追求，那麼，如果我們不能真切認識到重視與他人的關系就是對自己的關照，那麼我們在實踐中就很難做到孔子所講的「己欲立而立人」（《論語。雍也》）這句話了。

內在的個體化與外在的社會化二者之間看似艱險難通（原文是： between Seylla and Chrybdis.該語源自希臘神話，Seylla為一巨大礁石，Chrybdis乃一大漩渦，行船至此，左右維艱），其實恰恰為以修身為本的「禮」教提供了廣闊天地並使之占據儒家教育體系的中心。通過習禮，人不再被視為自足的個體或缺乏思想、按照既定程序行事的機器人，而是被看作有感覺、能思考、充滿意志、奉行自我轉化並且能夠越超自身的人。我們可以把儒家禮制定性為「成人」，即一種兼容並蓄的「學習成為一個人」的方式（參看《左傳。昭公二十五年》中子大叔講「禮」的一段話：「……故人之能曲真以赴禮者，謂之成人。」）。這一教育方案的全部內涵，單單用主體對自我的關懷或主體與他人的聯系來解釋都是片面的。無論是個體化還是社會化，這兩個概念都不足以傳達為實現真正的人所必需的「能動交往」這個概念的全部意義。

「成人」思想以「人性」（仁）為其內容與功能。作內容講時，人性（仁）意為一種內質。它就像一粒種子，構成人類社會所有成員的核心與本質。人不論高低貴賤，都不會超越「仁」之外而生存。盡管只是在著意關懷自身時，我們才能說自身可以得「仁」。「仁」就是使我們成為人的那種東西。它具有種子般的生發力，而正是這種轉換生發的潛力使「仁」成為真實的存在而非假想的前景。如果我們按照儒家中孟子一派的說法，假定「側隱之心」（或乾脆講，同情心）是人類共有的區別性特證，那麼「仁」就其本義講必須理解為「情」 （affectictivity）。其次才是「理」（rationality ）或「意」 （conativeness）。在儒家傳統中，向情心的思想與有關理、意的各種觀念並行不悖：事實上，作同情心解的仁，不僅指感覺，更意味著意願與思考。「仁」作為功能主要體現在與他人的實際交往之中。意識到周圍人群的存在並對其作出反應，這就需要我們對周圍的人具有同情會意的共鳴（sympathetic resonance ）。心之所以為心，是因為它至少在理論上能夠回應宇宙萬物，無論是一根草葉或遙遠的星球。感知與意識是心的固有屬性。盡管在實際中我們對世界上發生的絕大多數事情或身邊發生的日常瑣事都未有覺察，但是心接受外界刺激、觸動的功能卻總是有的。儒家人文主義思想即根據這一點認為人心，因其能感能覺，故而可同天地萬物形成「一體」。不過，能引起我們意識與反映的往往是周圍親近的人。看到親愛之人遭受苦楚而感到難受乃是人之常情。按照孟子的說法，我們不忍看到他人遭受苦難，這就證明「惻隱之心」或同情感是人性的基點（「仁之端也」）。世界上幾大宗教都認為自我中心思想（egoism）源乎兒童對最初照管者的依戀，而在儒家看來，這種依戀並不一定阻礙個人的自我實現。確實，這種感情如果得以正確認識與大力培養，就能為個人發展提供充足的精神動力。我們可以這樣來看儒家基木教育的核心：即把家長／子女關系這種最神聖、最復雜、也最令人困惑的人類感情當作一系列思想修養的中樞，並以此了解人類關系的原初形態。如果沒有這種天倫之愛，人類的發展壯大必將受到嚴重的挫折，所以如何正確對待這種天倫之愛以使之水不混滅，就成為一個挑戰件的課題。儒家學者深切感到為維護人類經驗中這獨特的一維將要付出何等代價，但他們仍然強調，由於父母之愛（或起類似作用的感情）的必要性與可貴是人類狀況中的一個區別性特證，那麼把天倫之愛當作「人的教育」的基點也是天經地義、符合邏輯的了。

在人類的生物性存在中輸入一套倫理道德體系與精密的文化法則，這似乎只是一種不得已而為之的作法。不過，因為父母——子女關系乃先天形成故而認為這種關系在教育中意義重大，這種看法來自這樣一種倫理上的明智之見：人是從意識到自己並非煢然一身，而且意識到依戀之情對於自身的道德成長來說意義深遠之時起開始學習成為一個人的。確實，對自我的關懷，如果理解得當，和同他人發生聯系毫不矛盾。個體與。日趨繁密的人際關系網路之間富有成效的交往，正是被視為「成人」的精髓之所在。

威廉。詹姆士（Willian James ，1842—1910，美國哲學家，心理學家）曾經說過：「沒有個體的沖動，社會就會停滯不前；沒有社會的回應，個體沖動也將消失。」這種個體沖動與社會回應之間的相互作用，有力地說明我們的「意識之流」（Stream of Thought ）不僅是一內在的心理事實，更是對周圍世界虛擬成真實的反應。愛默生（R.W.Emerson ）雖然信奉「神聖的個人自足」（divine sufficency ofthe indivial）並否認邪惡的實質性存在，卻也提倡學者作為社會與傳統中的積極成員應該具有響應社會的責任感。

不過，詹姆士的實用個人主義宣稱宗教信仰之所以是「真實的」 是因為它能滿足感情需要，這與儒家對天的敬畏感有很大的不同。盡管詹姆士也批判唯心主義形而上學及冒牌的絕對真理，這同儒家偏重具體實際（lived concreteness）或有相似之處，但其實用思想中回響的行為主義聲音，在儒家聽來也許過於急功近利了些。同樣，盡管儒家和愛默生一樣對人性的轉化潛力深信不疑，但對後者的自立（self —reliance）思想恐怕就難以接受了。

在儒家看來，我們中的每一個人作為具體的、活生生的人註定會與眾不同。我們無法選擇自己的父母、出生時間與地點、體質及採用的社會化模式。簡言之，我們是誰、我們能做什麼均受到結構性限制的制約，我們越能清醒地認識到這一點，我們就越會變得明智通達。不過，我們能夠掌握自己的教育進度，也可以盡量按照自己的理想來塑造自己的人格，在這一點上我們是自由的。我想，這也就是「學者為己」的涵義吧。當孔子簡短地回顧一生時首先談到「吾十有五而有志於學」（《論語。為政》），他似乎認為其所回顧的一生是以自我教育的形式開始的。結構性限制基本上決定了他在此之前的生活；而當他通過積極修身認識到自我教育進程中的自由時，他真正意義上的生命開始了。

如果自由僅僅被理解為對限制的離棄，那麼區分結構性限制與教育進程的自由就會產生誤導作用。儒家對於人生有一重要體悟，即強調對於自身中的非人力因素毋須逃避，相反這些因素倒是為認識自我與實現自我提供了機會。我們「嵌」在此時此地的世界中，這並非頭腦里的虛構、玄虛的口號、定理或什麼宣言，而是一種不可否認的事實，一種得到親身體驗的實踐。誠然，我們的思想和行為均受到一定限制，但這種限定我們命運的構成性限制同樣也有促成作用。它為我們提供了得天獨厚的機會，使我們認識到並實現自身所擁有的各種可能性的全部潛力。我們並不排斥自身局限，而是把自身價值建構其上；我們並不逃避自身現狀，而是通過充分認識自身，回歸到自身存在的最深之處。

在這個意義上講，真正的精神自由既非排斥亦非逃避，而是肯定與回歸。身體是精神的真正居所。正如「禮」制所顯示的，「六藝」 （禮、樂、射、御、書、數）作為基礎教育，乃是為了訓練先天之體位之成為「自我」的相應表達。實際上，我們並不擁有自身，而是通過學習成為自身的。有人錯誤地認為，不管怎麼說我們的身體當然屬於我們，其謬誤源自這樣一種狹隘的觀念，即我們是能思考的個體而非有感覺、有意願的個體。其實，當我們學著通過自身表達自我時。我們的身體就成為精神自我轉化的工具而非其阻礙。身體並非是靈魂的監牢，人的精神也不是從中逃離出來的囚犯。相反，精神是通過身體來實現自己的力量與潛能的。當孟子宣稱「唯聖人可以踐形」（原文是「形色，天性也；惟聖人然後可以踐形。」見《孟子。盡心上》）時，他正是贊美了轉化結構性限制為充分的自由表達而成為真正的人這一前景。儒家認為，我們通過修身能把自身的牛物性存在（身體）轉化為人類精神（自我）的美學表達；這也就是孔子回顧一生時談到的最後一個階段：「從心所欲不逾距」（《論語。為政》）。這樣看來，身體不僅僅是先天的，它更是一種後天所得。通過修養獲得自身涉及到人類經驗中的四個向度：自我，社會、自然和天。而這四維又組成三項基本工作原理：（1 ）自我與社會之間彼此有益的不斷交流；（2 ）人類與自然之間持續的和諧關系；（3 ）人心與天道之間的相互感應。 自我與社會

自我作為各類關系的中心，在不斷衍生的一系列關系同心圓中佔有中樞位置。在我們對自身的理解中總會伴隨著出現各種各樣的組織，如家庭、宗族、鄰里、學校、軍隊、社團、民族、世界及宇宙。我們在與不斷變化著的各類人際關系打交道時，總是希望自身的中心性能得到加強並保持其內在特性。不過，盡管我們把自尊、獨立和自主視為中心，但我們還是努力使之靈活並具有開放性，這樣就能不斷從別人那裡獲得益處。正如哈貝馬斯曾令人信服地證明，使我們介入彼此有益的持續性社會交際的，無疑是交際理性而非工具理性。我們顯然需要禮數、客套及通過對話、討論、商談而獲得一部分重復的共識，這樣無論是新古典主義的經濟人（homoeconomicus）概念或洛克的 「自然狀態」（the state of nature ）理論都似乎不足以解釋為何在健全的人際交往中會有這種有益的模糊性出現。相形之下，蘇格拉底與孔子的古代智慧思想似乎更適合為自我與社會之間的關系提供倫理基礎。

孔子與蘇格拉底同其弟子們的對話中有一盡管細微但卻意義重大的差異。雖然二者都孜孜於教化大眾、勸勉修身，並且一致相信常人通過自身努力可以轉化、超越自身，但對其所需的道德能力，他們的理解卻大相徑庭。蘇格拉底偏愛邏輯分析與理論思辨，這使他對任何人、任何事都產生疑問。由於他拒絕依賴理性思考以外的任何認識來源，他對現有的典章禮儀，對古已有之的風俗習慣和根深蒂固的傳統思想與作法，即使不是不屑一顧，也是未予足夠重視。此外，他對修 「福」（eudaemonia）聖書的權威性是否有用，也抱著很大的懷疑。

孔子同樣承認批判地審視各種流行觀念，保持心靈的清醒和對知識的好奇有其價值。但他還認為教育人們認同古已有之的價值標准與前代的行為法則是至關重要的，而這種教育並不一定就是對權威的盲從。嚴格說來，「道」的真正傳遞者並不是一隻專事針砭的「牛虻」。他應當喚醒而不是拷問人的靈魂；這就需要經常在教育中列舉常識來說明問題，這樣，安於庸識的人們也許就能從他們視為理所當然的價值觀念與風俗習慣中發覺出深邃的意義。

儒家相信在人類日常生活中也能實現生命的終極意義，但這絕非對現狀的順從接受，而是一種信仰，即認為在自我與社會的交往中感應是必不可少並且大有稗益的。對使我們成為「禮」制有機組成的一系列和諧的「感覺之流」（flow of feeling ）而言，批判性反思非但與之並行不悖，並且頗有輔助之用。而理性分析本身，在未徵得論辯諸君的事先同意之前是不可能產生蘇格拉底等人所預期的效果的。要想激活獨立的思想，營造一個理性的對話團體，不僅需要交際理性，更需要共鳴與回應。 人類與自然

瑪麗。伊芙琳。塔克（Mary Evelyn Tucker）和約翰。比斯隆（John Bethrong ）在綜述新出版的《儒家與生態學論文集》時指出：

……從當前社會生態學所關注的角度來看，儒家思想也許為我們反思宇宙哲學與倫理哲學中自身具有的各種關系提供了豐富的源泉。其有機整體論與能動的元氣論為我們理解各類生物間的相互聯系提供了新鮮的視角，並且更新了我們對這種生命內在聯系網路之內在價值的認識。萬物所秉的『氣』這一心理與生理實體，成為建構人與非人世界間相互關系的基礎。同理，儒家傳統中的「修身」、「培德」等倫理思想也為達到天人合一的目標、踐行個人在天地人格局中的角色提供了廣闊的框架。 與之相應，人與自然保持持續的和諧是儒家教育的一個基本方面。

當然，如果認為古典主義時期的孔子、孟子及苟子和帝國王朝時期的朱熹、王陽明及戴震已然自覺認識到這一術語在現代社會生態學上的意義，這種觀點不免會引起誤解。但是，儒家學者在討論「存有的連續性」（the continuity of being ）問題時總是認為，「與天地萬物結為一體」不單是人類的崇高理想，也是一種可以達到的日常經驗。這是因為人體是自然界中的有機成分，如我們呼吸飲食的方式就清楚地表明了我們同自然是關聯在一起的。僅僅這一事實就表明了這種聯系並非虛構的理想狀態，而是一種得到體驗的現實。因此，張載（1020—1077）在《西銘》中開頭著名的一段話，很自然成為「人之受惠於天乃孝道之基」這一思想的表述而不只是對宇宙一體性的浪漫宣言：

乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。

按照這一說法，我們也應該是天地的孝敬子孫及世界、國家、社會與家庭的蒙思兒女。

對於儒家的思維方式而言，笛卡爾的身／心、精神／物質和人／自然的排它性二分實在是太陌生了。它顯得考慮欠周，很像一種未費思量就得出的冒牌真理。維科在《新科學》與赫德爾（Herder）在《歷史哲學》中所談的教育與儒家的人文關懷自然更富契合之處，但他們認為文化與自然縱非截然對立，也是涇渭分明的，這個觀點在儒家看來也大有問題。甚至康德在其啟蒙計劃中對於天人和諧相處也隻字未提。至於黑格爾的現象學，更不消說馬克思的辯證唯物主義，這在儒家看來更完全是以人類為中心了。而且，在儒家「成人」教育中至關緊要的「修身」方案，在笛卡爾之後的西方哲學中幾乎再也無人提及了。

我們人類盡管與自身存在的真正居所—--自然定然發牛種種聯系，但並非像草木禽獸那樣同自然渾然成為一體。相反，倒是人心的敏悟使得我們能夠把自身與天地萬物的連續性與同源性視為宇宙的有機組成部分而加以理解。通過修身，我們學著成為自然秩序管理者。我們轉化自身為自然的守護者，從而監護著大地的神聖本性。「成事在天，謀事在人」這句名言就表明人與自然之間不僅有和諧統一的關系，也存在著一種夥伴關系。也許，認為天道存乎人性之中這種觀念並不是牽強附會吧。 天道與人心

《中庸》開章明義，把學習或教育定義為「修道」（原文為「修道之為教」），接著又把「道」解釋為「率性」（原文為「率性之為道」）。這樣，「人性」就是「道」的基礎，而「道」又為教育提供了基礎。這也許就是孔子為什麼講「人能弘道，非道弘人」（《論語。衛靈公》）的原因吧。在儒家孟子一派中，人性、道與教育結合得非常緊密，而教育作為文化建設的一種方式就深深植根於我們的天性之中了。

的確，按照這種觀點來看，我們發展的道德取向與自身的天性可說毫無扦格。然而我們不能因此就認為，既然只需遵循本能，我們自然而然會向好的、善的方面發展，因而教育就沒有意義了；這是種幼稚的想法。我們即使不能完全像苟子一樣認為後天的社會化對「仁」 教而言必不可少，那麼乘承天道、人性而來的教育也並不意味著我們能把教育建立在本能沖動的基礎上。盡管對食色的需要是人性的一部分，但只有側隱之心（同情感應的根源）才是人類所特有的。人類對食與性的需求是動物的正常本能；這種需求構成了我們身體的一部分，但它們本身並不與他人產生聯系或生成價值，我們可以稱之為「小體」 （small body），與之相反，側隱之心使自我與他人產生聯系、生成價值觀念並為之提供源源不斷的供應，我們可以稱之為「大體」 （great body）。「小體」與「大體」這兩個孟子提出的古典概念，一方面指出人是動物界（小）的一員這一廣為人知的概念，另一方面又指出人具有使自身成為萬物之靈的特票（大）（《孟子。告之上》：「 從其大體為大人，從其小體為小人。」）。這二層含義看似矛盾，實則不然。

需要特別指出的是，人性中可以弘道、能夠真正體現人的教育的是「大體」而非「小體」。但是，有一點非常重要，即「大體」與 「小體」並不是相互排斥的一對概念。不難理解，「修身」的一個重要方面就是與「小體」打交道，使其強烈的本能需求不至掩沒「大體」。孟子教導說，養心之術莫過於盡量減少人慾，這清楚地表明，既然我們無法充分滿足本能需求，那麼就需要採取克制的方法來調和自身的沖動，否則這些沖動就永遠不會平靜下來。孟子倡導節制；就是說我們必須時時檢點自己的感覺心術以確保自己的側隱之心不致掩沒。事實上，側隱之心的偉大之處正在於它能夠調節「小體」的本能需求。與之相反，感覺並不自動促發同情感應；如果不能予以適當的疏導，感覺常常會因為明顯的個人原因而暗中破壞與他人發生聯系的各種感情。節制不等於禁慾苦行，而是一種調控慾望的適當並且有效的作法。個中真義，就是在考慮「小體」之自然需求的同時，通過著力修養 「大體」把我們天性中的側隱之心培養成得到充分體現的同情感應。

人不僅有能力弘道，並且在道德上也必須這么做。為達到這一目的就需要認識自我。孟子相信只要充分發揮心中同情感應的潛力，我們就能了解人性。而了解人性後我們就能了解天道。這也許會使人認為孟子所提倡的即使不是一種強烈的世俗人文主義觀點，也是在鼓吹一種內在的一元性理論。這種看法是錯誤的。孟子並未提出人類中心主義或人類自足的思想，他講的是天人之間的和諧關系。這種相互關系中最重要的一點是人性得自於天。是天，而非人性自身，乃為道和教育的本源。人之所以能弘道，是因為人性天定故人性與天道相通。此外，由於茫茫天道根植於人性之中，「大體」的同情感應所體現的自我認識就等於天道的自我揭示。天道與人心之間的這種關系，既是自我實現的最高理想，也是「成人」過程中最為普通的經驗。

Paedeia 一詞在古希臘語中，指類似儒家基礎教育中「六藝」的幾門學科，即語法、修辭、音樂、數學、自然史與哲學。「Humanitus」 這個拉丁詞源自Paedcia ，其涵義囊括了中世紀教會神學教育及現代人文教育的基本課程。今天，這些課程為人類理解與調適自身提供了最直接也最切身的訓練與培養。而儒家對於這一問題的思考，正如 「修身」在《大學》中的中心地位所顯示的，有這樣的特點，即認為 「成人」教育必須把此時此地的、活生生的人作為出發點。

對個體生命具體性的這一強調有力地表明道德教育的基礎必須是具體的認知而非抽象的思考。通過對身邊熟悉事物的深入思考，我們逐漸理解到正心誠意與體貼他人之間的相互作用是多麼的富有成果。意識到自我在人際關系網路中的中心地位、承認獨立自主的個體的尊嚴與一名負責任的社會成員的完整並不矛盾。事實上，關懷自我與聯系他人之間富有生發件的相互作用正促發了「成人」這一能動過程。盡管理性思辨對於認識自我來說必不可少，但表示贊同的藝術擴大並豐富了同情感應這一對於人類的發展壯大來說必不可少的源泉。當我們試著把同情感應從家庭、學校、社團擴大到社會、國家與世界時，我們就能更加充分、深刻地理解人與天地萬物合為一體的涵義與意義了。只有到了那時，我們才能真正看到「仁」作為一種經驗中的事實而非一個抽象概念而出現。Paedeia 或humanitus 就其本義而言，就是教授人性如何外現的藝術。通過本性的外現，我們就在社會、自然與天這三者中獲得了自我（身、心、靈、神）的實現。

4. 怎麼樣寫茶文化的總主題啊

茶文化特性歷史性：
茶文化的形成和發展其歷史非常悠久。
武王伐紂，茶葉已作為貢品。原始公社後期，茶葉成為貨物交換的物品。戰國，茶葉已有一定規模。先秦《詩經》總集有茶的記載。漢朝，茶葉成為佛教「坐禪」的專用滋補品。魏晉南北朝，已有飲茶之風。隋朝，全民普遍飲茶。唐代，茶業昌盛，茶葉成為「人家不可一日無」，出現茶館、茶宴、茶會，提倡客來敬茶。宋朝、流行鬥茶，貢茶和賜茶。清朝，曲藝進入茶館，茶葉對外貿易發展。茶文化是伴隨商品經濟的出現和城市文化的形成而孕育誕生的。歷史上的茶文化注重文化意識形態，以雅為主，著重於表現詩詞書畫、品茗歌舞。茶文化在形成和發展中，融化了儒家思想，道家和釋家的哲學色澤，並演變為各民族的禮俗，成為優秀傳統文化的組成部分和獨具特色的一種文化模式。
時代性：物質文明和精神文明建設的發展，給茶文化注入了新的內涵和活力，在這一新時期，茶文化內涵及表現形式正在不斷擴大、延伸、創新和發展。新時期茶文化溶進現代科學技術、現代新聞媒體和市場經濟精髓，使茶文化價值功能更加顯著、對現代化社會的作用進一步增強。茶的價值是茶文化核心的意識進一步確立，國際交往日益頻繁。新時期茶文化傳播方式形式，呈大型化、現代化、社會化和國際化趨勢。其內涵迅速膨脹，影響擴大，為世人矚目。
民族性：各民族酷愛飲茶，茶與民族文化生活相結合，形成各自民族特色的茶禮、茶藝、飲茶習俗及喜慶婚禮，以民族茶飲方式為基礎，經藝術加工和錘煉而形成的各民族茶藝，更富有生活性和文化性，表現出飲茶的多樣性和豐富多採的生活情趣。藏族、土家族、佤族、拉祜族、納西族、哈薩克族、錫伯族、保安族、阿昌族、布朗族、德昂族、基諾族、撒拉族、白族、肯米族和裕固族等茶與喜慶婚禮，也充分展示茶文化的民族性。
地區性：名茶、名山、名水、名人、名勝、孕育出各具特色的地區茶文化。我國地區廣闊，茶類花色繁多，飲茶習俗各異，加之各地歷史、文化、生活及經濟差異，形成各具地方特色的茶文化。在經濟、文化中心的大城市，以其獨特的自身優勢和豐富的內涵，也形成獨具特色的都市茶文化。上海自 1994 年起，已連續舉辦四屆國際茶文化節，顯示出都市茶文化的特點與魅力。
國際性：古老的中國傳統茶文化同各國的歷史、文化、經濟及人文相結合，演變成英國茶文化、日本茶文化、韓國茶文化、俄羅斯茶文化及摩洛哥茶文化等。在英國，飲茶成為生活一部分，是英國人表現紳士風格的一種禮儀，也是英國女王生活中必不可少的程序和重大社會活動中必需的儀程。日本茶道源於中國。日本茶道具有濃郁的日本民族風情，並形成獨特的茶道體系、流派和禮儀。韓國人認為茶文化是韓國民族文化的根，每年 5 月 24 日為全國茶日。中國茶文化是各國茶文化的搖籃。茶人不分國界、種族和信仰，茶文化可以把全世界茶人聯合起來，切磋茶藝，學術交流和經貿洽談。
茶文化的社會功能主要表現在發揚傳統美德、展示文化藝術、修身養性、陶冶情操、促進民族團結、表現社會進步和發展經濟貿易等。
傳統美德是經過幾千年積淀下來的被歷代人們所推崇的美好道德，是民族精神和社會風尚的體現。茶文化具有的傳統主要有熱愛祖國、無私奉獻、堅韌不拔、謙虛禮貌、勤奮節儉和相敬互讓等。吳覺農先生和湖南劉先和，為茶葉事業鞠躬盡瘁，既是愛國主義者，又是當代茶人傑出代表。陸羽《茶經》，是古代茶人勤奮讀書、刻苦學習、潛心求索、百折不撓精神的結晶。以茶待客、以茶代酒，「清茶一杯也醉人」就是中華民族珍惜勞動成果、勤奮節險的真實反映。
以茶字當頭排列茶文化的社會功能有「以茶思源、以茶待客、以茶會友、以茶聯誼、以茶廉政、以茶育人、以茶代酒、以茶健身、以茶入詩、以茶入藝、以茶入畫、以茶起舞、以茶歌呤、以茶興文、以茶作禮、以茶興農、以茶促貿和以茶致富。
茶是中國的驕傲、民族的自尊、自信和自豪。飲茶可以思源。世界著名科技史家李約瑟博士，將中國茶葉作為中國四大發明（火葯、造紙、指南針和印刷術）之後，對人類的第五個重大貢獻。唐代陸羽《茶經》是世界第一部茶書。中國茶文化對世界影響功能顯著。
以茶會友是茶文化最廣泛的社會功能之一。今天所處的市場經濟，競爭激烈，優勝劣汰，講利益、講效益。但人情較為冷漠，人際關系趨於淡漠。通過茶樓、茶藝館品茗或茶藝，朋友聚在一起，互通信息，交流感情，增進了解，溝通友誼。朋友相聚在舊式茶館里，隨意說笑，回憶人生，重新享受到生命的樂趣。
古代就有「寒夜客來茶當酒」之說，以茶代酒體現傳統美德，符合今天中央倡導的厲行節約制止奢侈浪費行為的規定要求。
以茶育人是新時期茶文化孕育出來的新的社會功能。上海少兒茶藝通過自己動手，學習茶科學，弘揚傳統優秀文化，接受愛國主義教育。在敬茶中，展現出對老人、長輩的尊敬，對父母的孝敬，對同學的敬意。
茶文化對現代社會的作用現代社會依靠高科技和信息，創造更多的社會財富，物質財富將越來越多，生活也將更加富裕。東亞一些國家在推行工業化過程中，在吸收西方的優秀科技和工藝技術的同時，西方頹廢的文化價值觀、風俗習慣也侵蝕到社會，隨之產生道德危機、拜金主義和極端個人主義等傾向。社會發展的經驗表明，現代化不是唯一目標，現代化社會需要與之相適應的精神文明，需要發掘優秀傳統文化的精神資源。茶文化所具有的歷史性，時代性的文化因素及合理因素，在現代社會中已經和正在發揮其自身的積極作用。

5. 金弘壹的流亡中國

金弘壹(김홍일 ，1898-1980），籍貫金海，乳名弘日，號逸曙，別名崔世平，中文名字王雄、王逸曙、王復高，1898年9月生於平安北道龍川郡楊下面五松里，1910年日本吞並朝鮮後，17歲的金弘壹遠赴中國，在奉天一所二等學校讀書。因不忍受民族差別和歧視，只讀一個學期中途回國，入定州五山學校繼續學業。1918年春天，他以優異的成績畢業，經介紹到黃海道信川郡儆新學校任教。他受五山校友會事件的牽連被捕，被嚴刑拷打之後獲釋，9月亡命到上海。

6. 大學生如何傳承和發展民族傳統體育

大學生如何傳承和弘揚中國傳統文化寫回答
大學生如何傳承和弘揚中國傳統文化
條理清晰，最好分多方面講
聲明一下，是傳統優秀文化,並且要和經濟全球化聯系在一起，越深刻越詳細越多方面越好！謝謝！110的懸賞分哦，加油！
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_陌末
LV.42008-10-28
弘揚優秀傳統民族文化 加強大學生審美教育
審美教育又稱「美育」，它與德育、智育、體育一起構成我國素質教育的基本內容。相比較而言，審美教育是一種超越性、綜合性教育。它強調的是「陶冶」，是主體的主動參與和全身心的投入，讓人體驗美好，體驗成功，體驗快樂，體驗崇高，在潛移默化中提升對美的感受力、鑒賞力、創造力及自我完善的能力。
加強
大學生審美教育的手段和途徑是多種多樣的，繼承和弘揚優秀傳統文化就是其中之一。中國作為一個傳承5000多年的文明古國，在長期的歷史發展過程中，形成了燦爛輝煌的傳統文化，也為我們留下了豐富的教育素材和許多成功的審美教育範例。
一、弘揚優秀傳統文化，把「養浩然正氣」作為審美教育的重要目標
孟子曰：「吾善養吾浩然之氣。」這種「氣」是一種主觀的精神狀態，「至大至剛」，「塞於天地之間」，由內心「集義所生」（集義，猶言積善，指事情皆合於義。見《孟子·公孫丑上》朱熹注），不待外求。後人把「浩然之氣」理解為一種最高的正氣和節操，愛國主義正是這種正氣和節操的集中體現。
在中國優秀傳統文化中，愛國歷來是被看作一種「大節」。「見義勇為」、「殺身成仁」、「當仁不讓」、「捨身取義」等等，崇尚氣節，講求情操，培育了中國人的正義感和是非心，形成了民族的浩然正氣，並逐步凝結鞏固起了對祖國的深厚情感和民族氣節。愛國主義這個概念雖然是近代才有的，但愛國的思想和行為卻早就成了中華民族傳統美德的內容之一。早在先秦時期，我們的祖先就把「廓然大公」等作為價值理想，就是要求社會成員奉公盡忠。孟子所謂「樂以天下，憂以天下」，荀子所謂「成天下之大事」等，都表現了胸懷天下的道德信念。這種信念經過一代代人的充實提高，到了宋代的范仲淹、明末的顧炎武分別以「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」、「國家興亡，匹夫有責」的名言，對之做了精闢總結，表達了中華兒女以天下為己任，憂國憂民，愛國愛民的豪情壯志和浩然正氣。一個心中有大愛的人，才能成就未來。把我們的大學生們培養成如此有大愛的人，正是我們教育的目標。
二、弘揚優秀傳統文化，把「修身立德」作為審美教育的重要途徑
中國人重視人格修養，形成了向內探求的主體性道德精神，集中體現為以律己修身為特徵的美德修養學說。這種修養學說強調自主自律、自我超越，以維護人倫關系和整體秩序，建立道德自我。《禮記·大學》說：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」。就是說：從天子到普通民眾，一心所要行的，都是把修身看作根本。修身的目的在於自我完善，成為道德上的聖人，為治國平天下打下基礎。在中國倫理思想史上，形成了一整套富有特色的修養方法，如慎獨、內省、自訟、主敬、集義、養氣等等，最有代表性的就是曾子所說的「吾日三省吾身」。中國傳統道德歷來有「慎獨」的告誡。慎獨，出自《禮記》：「君子慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」。意思是說，在個人獨處而無他人注意時，自己的行為也要謹慎不苟。這種修己內省的修養傳統培養了中華民族踐履道德的自覺性和主動性，造就了許多具有高尚品質和堅定節操的君子人格

7. 大學生如何弘揚民族文化謝謝！

弘揚優秀傳統民族文化 加強大學生審美教育

審美教育又稱「美育」，它與德育、智育、體育一起構成我國素質教育的基本內容。相比較而言，審美教育是一種超越性、綜合性教育。它強調的是「陶冶」，是主體的主動參與和全身心的投入，讓人體驗美好，體驗成功，體驗快樂，體驗崇高，在潛移默化中提升對美的感受力、鑒賞力、創造力及自我完善的能力。
加強
大學生審美教育的手段和途徑是多種多樣的，繼承和弘揚優秀傳統文化就是其中之一。中國作為一個傳承5000多年的文明古國，在長期的歷史發展過程中，形成了燦爛輝煌的傳統文化，也為我們留下了豐富的教育素材和許多成功的審美教育範例。

一、弘揚優秀傳統文化，把「養浩然正氣」作為審美教育的重要目標

孟子曰：「吾善養吾浩然之氣。」這種「氣」是一種主觀的精神狀態，「至大至剛」，「塞於天地之間」，由內心「集義所生」（集義，猶言積善，指事情皆合於義。見《孟子·公孫丑上》朱熹注），不待外求。後人把「浩然之氣」理解為一種最高的正氣和節操，愛國主義正是這種正氣和節操的集中體現。

在中國優秀傳統文化中，愛國歷來是被看作一種「大節」。「見義勇為」、「殺身成仁」、「當仁不讓」、「捨身取義」等等，崇尚氣節，講求情操，培育了中國人的正義感和是非心，形成了民族的浩然正氣，並逐步凝結鞏固起了對祖國的深厚情感和民族氣節。愛國主義這個概念雖然是近代才有的，但愛國的思想和行為卻早就成了中華民族傳統美德的內容之一。早在先秦時期，我們的祖先就把「廓然大公」等作為價值理想，就是要求社會成員奉公盡忠。孟子所謂「樂以天下，憂以天下」，荀子所謂「成天下之大事」等，都表現了胸懷天下的道德信念。這種信念經過一代代人的充實提高，到了宋代的范仲淹、明末的顧炎武分別以「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」、「國家興亡，匹夫有責」的名言，對之做了精闢總結，表達了中華兒女以天下為己任，憂國憂民，愛國愛民的豪情壯志和浩然正氣。一個心中有大愛的人，才能成就未來。把我們的大學生們培養成如此有大愛的人，正是我們教育的目標。

二、弘揚優秀傳統文化，把「修身立德」作為審美教育的重要途徑

中國人重視人格修養，形成了向內探求的主體性道德精神，集中體現為以律己修身為特徵的美德修養學說。這種修養學說強調自主自律、自我超越，以維護人倫關系和整體秩序，建立道德自我。《禮記·大學》說：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」。就是說：從天子到普通民眾，一心所要行的，都是把修身看作根本。修身的目的在於自我完善，成為道德上的聖人，為治國平天下打下基礎。在中國倫理思想史上，形成了一整套富有特色的修養方法，如慎獨、內省、自訟、主敬、集義、養氣等等，最有代表性的就是曾子所說的「吾日三省吾身」。中國傳統道德歷來有「慎獨」的告誡。慎獨，出自《禮記》：「君子慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」。意思是說，在個人獨處而無他人注意時，自己的行為也要謹慎不苟。這種修己內省的修養傳統培養了中華民族踐履道德的自覺性和主動性，造就了許多具有高尚品質和堅定節操的君子人格。

審美教育能夠發揮其它教育形式所不及的培養和發展受教育者感性能力的重要作用，培養健全高尚的人格，塑造完美理想的人性。那就首先要重視受教育者的人格修養。只有具備有良好情操、美好道德的人才能感受美、鑒賞美和創造美，才能不斷地自我完善，提升和超越自己。

三、弘揚優秀傳統文化，把「天人和諧」作為審美教育的重要內容

中國古代思想家盡管在對天地人三者關系的認識上互有差異，但他們都深信天地、自然和人不可分割，這種內在聯系的經典概括就是「天人合一」、「天人合德」。《周易大傳》說：「夫大人者，與天地合德，與日月合明，與四時合序。」思想家把人與自然規律和社會發展規律共生的現象稱之為道德。當人遵守符合自然規律和社會發展和諧共生的道德時，儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一。當人們用道德指導社會實踐，並在實踐中進一步加深對社會發展規律的認識，達到新的「天人合一」時，便形成了新的、更具有現實指導性的道德思想，也即「天人合德。」「天人合德」的道德觀崇尚「仁者愛人」，塑造了中華民族明白達觀的人生理念，也表明了中國傳統道德既強調人的主體地位，又注重人必須不斷認識自然規律、遵循社會發展規律，最終實現人與自然的完美融合的特點。

「天人合一」思想強調的是人與自然的協調，其理論基礎就是把整個世界看成是一個大系統，人與自然共處在這個宇宙大系統之中。但是，由於無保留地開發自然，無節制地消費，享受自然物，人與自然之間的關系變得高度緊張起來。今日世界已經面臨竭澤而漁的困境，人類盲目地征服自然已經遭到自然界的報復，環境危機、能源危機等不斷涌來，人類越來越意識到人與自然協調發展的重要性。在全面建設小康社會、構建和諧社會的今天，把「天人和諧」作為審美教育的重要內容顯得尤為重要。

四、弘揚優秀傳統文化，把「自強不息」作為審美教育的重要組成部分

「自強不息」一語出自《易傳》：「天行健，君子以自強不息」。《系辭下》強調：「天地之大德曰生。」也就是說，天道運行，一往直前，健動不止，生生不已；君子應效法天地之美德，做到自強不息。自強不息，是中華優秀傳統文化的重要內容，也是中華民族人文精神貫徹古今的光榮傳統。自強不息是一種自我超越、不斷進取的品質，它體現的是一種不屈不撓、頑強奮斗的意志力。如《禮記·大學》稱贊的：「苟日新，日日新，又日新。」這種自強不息的精神，凝聚、增強了民族的向心力，孕育了自信、自尊、自立的民族精神。

自強不息是激勵中國人民變革創新、不懈奮斗，戰勝各種風險、經受各種考驗的制勝法寶。自強不息就是一個民族、一個國家以及每一個實踐主體充分發揮主觀能動性、自覺性，積極向上，勇往直前，奮發圖強。這種精神是中國傳統文化的精華，也是中華民族精神的精華，自古以來就受到廣大有識之士的重視和倡導。自強不息表現為自尊自信的品德，不卑不亢，有著獨立的人格；表現為堅韌不拔、奮發圖強，在困難和挫折面前不悲觀、不喪氣，勇於開拓，積極進取；表現為志存高遠，為著遠大的理想和目標執著追求等等。幾千年來，這種自強不息的精神影響了整個民族文化和精神活動的走向，無論過去、現在和將來，它都是我們國家和民族屹立於世界民族之林的精神動力。高等學校的審美教育必須繼承和弘揚中華民族這一優秀文化傳統，培養青年學生樹立自強不息的審美精神。

21世紀對於社會主義中國來說，是一個重要的戰略機遇期，但也面臨著前所未有的困難和挑戰。作為社會主義建設事業中堅力量的大學生們，只有具備自我超越、不斷進取、不屈不撓、頑強拼搏的高尚情操和審美精神，才能夠戰勝一切前進道路上的困難和艱險，在全面建設小康社會、實現中華民族偉大復興中實現自身價值。

青銅器與弘揚民族文化
中國人的驕傲
青銅，是指紅銅與錫、鉛等其他化學元素的合金，因顏色呈青灰色而得名。青銅器在中國原始社會末期已經被製造出來，之後中國經歷了長達十六個世紀的青銅時代，創造了輝煌燦爛的文明。

目前已知最早的青銅製品是在甘肅東鄉林家馬家窯文化遺址中出土的一件單范鑄造的青銅刀，裝飾較少，反映出遠古先民純朴的審美意識。

夏代（21世紀B.C～16世紀B.C）的青銅器中已經有了象徵身份等級的禮器，與禮制的政治制度相呼應。

商代（16世紀B.C～11世紀B.C）青銅器發展到鼎盛，大型器物迭見，花紋繁縟精緻，並有一些神秘主義的色彩。

西周時期（11世紀B.C～776B.C）青銅器與禮制的結合更加緊密，冶鑄技術日趨成熟，出現了長篇銘文，成為珍貴的歷史資料。

春秋戰國（776B.C～221B.C）時青銅器一改過去的設計，風格纖巧、清新，普遍採用更高水平的製作工藝，極富地方性和生活色彩。

秦代以後（221B.C～1840A.D），禮器比重大減，錢幣、度量衡和銅鏡經過更新、創制，成為中國封建社會青銅器的主流，在漫長的時間里，中國的青銅器鑄造技藝一直保持著其他國家望塵莫及的水平。

青銅器，集造型、雕塑、繪畫等多種藝術之成，具有極高的實用價值和藝術審美價值，是中國文物藝術中的瑰寶，也是世界美術史上的精華。