如何追求僧道文化

A. 中國佛教與道教思想是如何相互影響相互交融的

中國佛教文化是整個中華文化的有機組成部分。作為世界三大宗教之一的佛教雖然創立於古印度，卻興盛在中國。外來佛教傳人中國以後，即經歷了一個不斷中國化的過程。在中國社會歷史條件的影響和制約下，在同傳統思想文化的相互沖突與相互交融中，佛教逐漸發展成為中國的民族宗教，形成了富有特色的中國佛教文化。中國佛教文化作為傳統文化的重要組成部分，千百年來對中國社會的政治、經濟、道德、宗教、哲學乃至科學、文學和藝術以及各族人民的思想觀念和社會生活都發生了極其廣泛而深刻的影響。

外來佛教在中華大地上生根、發展、開花、結果而形成的中國佛教文化，是中華文化園地中富有特色的一枝奇葩，是中華文化寶貴遺產中的獨特瑰寶。在這份珍貴的文化遺產中，既有「有形」的物質形態的存在，例如佛教寺院、造像石刻、經籍書畫等等，又有主要通過「無形」的方式傳承下來的非物質形態的存在，例如佛教節日、觀音傳說、梵唄音樂等等，其中有的已經與中華民俗文化融為一體，例如臘八節、廟會文化等等。中國佛教文化中的「有形」和「無形」、物質和非物質的不同形態，相互依存，相互促進，共同構成了中國佛教文化的整體，共同為中國佛教文化的繁榮興盛和綿延發展做出了貢獻。

印度佛教在兩漢之際經西域傳至中國內地，這是中國文化發展史上的一件大事。自此以後，源遠流長的中國傳統文化又融入了新的內容與養料，變得更加豐富和燦爛，並獲得了新的發展的動力，從而進入了一個在中外文化交融中不斷發展的新時期。

外來的佛教文化之所以能在傳人中國以後廣為傳播，並流傳發展數千年而綿延不絕，重要的原因就在於，它的存在具有一定的合理性，能滿足社會和人生的某些需要。從歷史上看，傳統文化對外來的佛教一方面採取了一種本能的拒斥態度，另一方面又敞開它博大的胸懷有選擇地吸收容納了佛教中有價值的東西或先秦以來傳統文化中所欠缺的東西，例如佛教的思辨哲學和對生死問題的關注等等。相對的封閉及對外來文化的拒斥，使傳統文化保持了其獨特的魅力和穩定的發展；而相對的開放及對外來文化的吸收，又使傳統文化充滿了朝氣和活力，不斷實現著自我的更新和完善。傳統文化對歷史上外來文化的第一次大規模傳人所表現出的雙重性格和所進行的成功的交融，至今仍對我們的文化建設具有重要的啟迪意義。

從佛教方面來看，不同的民族，往往有其獨特的人生理想、生活目標和價值取向，表現出不同的民族文化氣質，這種民族文化氣質，一般又會通過哲學、倫理、宗教等不同的文化形態表現出來。產生於印度的佛教，由於文化傳統和社會背景的不同，在許多方面都與中國固有的思想文化存在著巨大的差異。但佛教在傳人中國以後，十分注意「人鄉隨俗」的重要性，自覺發揮自身適應環境的內在機制，以「隨機」、「方便」為理論依據，積極與中土原有的思想文化相適應。可以說，帶著南亞次大陸古印度民族文化印記的佛教一進入中土，就與中國宗教和文化形成了一種相異互補、相斥互融的復雜關系。而中國人對佛教的接受程度，在一定意義上決定著佛教在中國的盛衰命運。因此，外來佛教傳人中國以後，在豐富發展傳統文化的同時，其自身也經歷了一個不斷中國化的過程。所謂佛教的中國化，是指印度佛教傳人中國以後，為了適應中國社會與文化

的需要而不斷地調整乃至改變自己，在與中國社會政治、經濟和文化的相適應過程中最終演變發展成為具有中國特色的、表現出中華民族傳統精神風貌與特徵的「中國佛教」。從思想理論上看，佛教的中國化很大程度上就是佛教的儒學化和老莊玄學化①。正是在與儒、道的相交互融中，中國佛教文化最終得以與中國傳統的儒、道文化並駕齊驅，成為中國傳統思想文化的重要組成部分，並產生了天台、華嚴和禪宗這些富有特色的中國佛教宗派。

佛教在中國的傳播與發展，始終與中國固有的以儒、道為主要代表的思想文化處在相互沖突和相互融合的復雜關系之中，儒佛道三教在沖突中融合，在融合中發展，構成了漢代以後中國思想文化發展的重要內容。中國佛教正是在三教的沖突和融合中得到了不斷發展，而佛教中國化的歷史從一定意義上講也是一部三教關系史②。佛教中國化在不同歷史時期具有不同的內容和特徵，大體經歷了兩漢時期對中國傳統文化的依附、迎合、調和，魏晉南北朝時期與傳統儒道共存並進、沖突交流，隋唐時期吸收融合、獨立創造，以及入宋以後，內外融合、滲透合一的歷史過程。了解中國佛教文化曲折發展的歷史過程，有助於我們更好地把握中國佛教乃至整個中國傳統思想文化的特點與精神。

二

從歷史上看，佛教初傳，在相當長的一個時期內，它只是被當作黃老神仙方術的一種而在皇室及貴族上層中間流傳，一般百姓很少接觸，少量的佛寺主要是為了滿足來華的西域僧人居住和過宗教生活的需要。到東漢末年，佛教開始在社會上有進一步的流傳。隨著西域來華僧人的增多，譯經事業日趨興盛，大小乘佛教都於此時傳到中國。東漢時的佛事活動以譯經為主，而在漢代佛經的翻譯中，佛教對中國思想文化的迎合特別表現在對儒、道思想觀念和名詞術語的借用上，儒學化和老莊化的傾向十分明顯，這直接影響到了百姓對佛教的理解和接受度。

根據比較確切的記載，最早來華的譯經大師是從安息國來的安世高，他主要譯介的是小乘禪數之學，在他譯出的佛經中曾廣泛使用了許多中國道家固有的概念，例如用「無為」來表示佛教的「涅榘」。比安世高稍晚一點來到中國的漢代譯經大師是從月支國來的支婁迦讖，他主要譯介的是大乘般若學，在他譯出的《道行般若經》中，也借用了「本無」、「自然」等概念來表示佛教「緣起性空」的基本思想。漢譯佛經的老莊化傾向不僅有利於佛教思想在中土的傳播，而且也加深了佛教對中國傳統思想發展的影響。魏晉玄學的形成與發展以及玄佛合流的出現，都與此深有關系③。

漢代譯出的佛經還在許多方面為適應以儒家名教為主要代表的中國傳統倫理道德觀念而做出了調整。例如安世高所譯的《佛說屍迦羅越六方禮經》，或者將原文中與儒家孝道不相一致的內容刪除不譯，或者另外加進了子女應奉養父母的教訓，而把原文中夫妻、主僕平等的關系改譯為丈夫高於妻子、奴婢侍奉主人，等等。漢代譯經出現的迎合中國儒家倫理的傾向在以後的譯經中有更進一步的發展，乃至在唐代出現了中國人編的《父母恩重經》等專講孝道的佛經，特別迎合了中國人重視家庭倫理的生活習俗要求。

值得注意的是，最遲在三國時，佛教徒就提出了儒佛道三教一致論，這在成書於漢末或三國時的牟子《理惑論》中就有清楚的記載。自此以後，這種觀點一直在中國佛教的發展中佔有重要的地位，為佛教在中土的發展開拓著道路，並為中國佛教的發展創造了良好的氛圍。

由於佛教畢竟是外來宗教，在與儒、道相調和的同時，佛教與儒、道的沖突和爭論也一直沒有間斷過。早在初傳之時，佛教就遭到了儒家的批評與反對。魏晉南北朝時期，隨著佛教的廣泛傳播和勢力日盛，儒家更從社會經濟、王道政治、倫理綱常等多方面來排斥佛教。在理論上，儒家則展開了對佛教神不滅論與因果報應論的批判。面對儒家的種種攻擊，佛教徒或者通過把佛教的「五戒」與儒家的「五常」相比配等來說明儒佛一致，或者在佛教的思想體系中加入忠孝仁義等儒家的內容以調和儒佛的分歧，而更多的則是以社會教化作用的相同來強調儒佛的互為補充，可以並行不悖。在南北朝時的三教之爭中，尤以佛道之爭最為激烈。佛教與道教，既有理論上的分歧，例如佛教講「無我」、「無生」，道教講「真我」、「無死」，佛教講「因緣而有」，道教講「自然之化」，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。佛、道互相指責對方為異端邪說，甚至不惜利用政權的力量來打擊對方，以至釀成了多次流血事件，宗教之爭發展為政治斗爭。佛教與儒、道之間的論爭，體現了佛教勢力的增長，以及佛教對自身在中．土獨立發展的維護。

由於南北朝時期社會政治分裂和文化背景的不同，佛教與王權、與儒、道的關系在南方和北方的情況也有所不同。南方帝王崇佛，在梁武帝時達到高潮，重視譯經、弘揚佛理、廣建寺廟、盛造佛像，以至於出現「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中」的景象，但他們對儒、道仍加以利用，儒佛道三教皆有助於王化的思想在南朝基本上佔主導地位。南朝帝王對過分發展的佛教採取某些限制措施，其手段一般也比較溫和，儒、道對佛教的批評攻擊雖然有時很激烈，如出現的「夷夏之辨」、「佛法與名教之辨」、「神滅與神不滅之爭」，但也僅停留在理論的論爭上。可北方的情況卻不太一樣。北朝的君權更為集中，佛教與儒、道之間的爭論，特別是佛道之爭，往往理論上的爭論少，政治上的斗爭多，這種斗爭直接導致了北魏太武帝和北周武帝利用政治力量兩次滅佛的流血事件。正因為此，在北方非但沒有出現沙門該不該禮敬王者的爭論，反而出現了拜天子即為禮佛的說法。南北朝佛教與儒、道關系的全面展開，以及政治對三教關系的干預，也使佛教更清楚地認識到自身所處的社會文化環境，認識到自身中國化過程中必須解決的問題，這無疑有助於佛教進一步調整自身，創立適應新的社會文化環境的中國佛教。

隋唐時期，隨著統一的封建帝國的建立，中國佛教的發展也進入了調和南北不同學風而創宗立派的新時期，各具特色的中國化佛教宗派紛紛出現，從思想理論上看，它們大都是基於佛教的立場而大量融和吸收了儒、道的文化內容，並與儒、道逐漸形成了三教鼎立的局面。這個時期，三教之間在政治、經濟和理論上的矛盾爭論仍然不斷，但三教融合的總趨勢卻始終不變，三教中許多重要的思想家都從自身發展的需要出發以及迎合大一統政治的需要而提倡三教合一。例如名僧宗密明確提出，「孔、老、釋迦，皆是至聖」，故「三教皆可遵行」（《華嚴原人論》）。由於儒家提倡的三綱五常是中國封建社會的立國之本，因此，佛教對它的融合吸收和與之合流的趨勢在隋唐時日益加強。當時社會上出現了許多中國人編的強調忠君孝親的佛教經典，還出現了不少以孝而聞名的「孝僧」。而道教是中國土生土長的宗教，有一套適合中華民族心理、為許多人熟悉和歡迎的宗教理論和修養方法，老莊道家的玄思和自然主義的生活態度也為一部分士大夫所津津樂道，因而佛教對道家道教亦表示了足夠的重視。天台宗先驅慧思甚至把道教長生不死的神仙思想納入佛教，發願先成神仙再成佛。隋唐時期佛教宗派的創立和發展，及其對儒、道思想的自覺融合，標志著佛教在中國的發展走向極盛，融合印度佛教和傳統儒、道思想的中國化佛教基本成熟。

在三教融合的總趨勢下，隋唐時期的三教之爭也有新的發展，三教經常就排列次序的先後而展開激烈的爭論，而儒家也經常站在道教一邊，從國家經濟收入或封建倫理綱常的角度對佛教進行批判。三教之間的爭論往往又與帝王對三教的政策交織在一起，不同的統治者由於現實政治斗爭的需要和個人的喜好不同，在如何利用三教的問題上，具體的政策與手段往往有所不同，這又對三教之爭造成直接的影響。唐武宗會昌年間的滅佛，對中國佛教的發展產生了巨大的沖擊，從此以後，隨著唐王朝的漸趨衰落，佛教的許多宗派也一蹶不振，佛道之爭乃至儒佛道三教之爭，也就不再像過去那麼激烈和頻繁了，佛教與儒、道的關系也逐漸迎來了人宋以後以儒家為主，佛道為輔的三教合一的新階段。

人宋以後，三教合一的思潮逐漸成為中國學術思想發展的主流，從佛教與儒、道的關系來看，由於入宋以後佛教的一些基本觀點和方法為儒家所吸收，其自身的發展則Et趨式微，因而在理論上更強調與儒、道的融合，宣揚三教一致論，特別是加強與儒家思想的融合。宋代以後佛教高僧對儒家思想的融合具有與以前不同的特點，他們往往都主動接近儒學，天台智圓甚至明確地宣稱自己晚年所作「以宗儒為本」④。這反映了宋代以後代表中央政權意識形態的新儒學勢力的增強，隋唐三教鼎立的局面已逐漸被儒家為主體的三教合一所代替。宋以後，佛教與道教的融合也日趨緊密，乃至在僧人中不斷出現「好道」的標榜和「重道」的提倡⑤。佛道二教的民間信仰也日益融合，甚至發展到後來，佛寺道觀同立關帝與觀音像。中國佛教雖然在理論上趨於衰微，但它傳播的范圍和在中國民眾中的影響卻達到了相當的程度，它對社會生活和文化領域的滲透，也日益加深。

儒佛道三教從早期強調「三教一致」，到唐代的「三教鼎立」、「三教融合」，進而發展為人宋以後思想上的「三教合一」，這標志著三教關系隨著社會經濟和政治的需要而進入了一個新階段，佛教與儒、道分別找到了各自的位置，形成了以儒為主、以佛道為輔的最佳組合形式。明清時期，「三教合一」繼續成為名僧禪師的共同主張。例如明末清初的禪師元賢提出了「三教一理」、「理實唯一」的主張，這種三教同歸於一「理」的思想，顯然受到了宋明理學的深刻影響。這個時期的佛教以「為善去惡」相號召，修建的佛教寺院林立於中國名山大川和都市鄉鎮，潛移默化地融人到中國社會生活的各個方面，成為中國人生活中不可分割的一部分。

三

外來佛教在中國發展的道路是曲折的，從漢代佛教的傳人，面對中國傳統宗教與文化的抗拒，到隋唐時期中國化佛教宗派的創立，標志著佛教中國化的基本完成。而唐宋以後形成的三教合一的思潮則表明，佛教最終融入到了中華傳統文化之中，成為中國文化重要的組成部分之一。

中國佛教既繼承了印度佛教的基本精神，關注人心的解脫，同時又在中國固有的傳統文化的氛圍中，吸收了中國傳統思想文化的內容和方法，為適應中國社會的需要而有所發展，有所創新，形成了自身的一些特點。對於這些特點，我們可以從不同的方面來看。例如，從思想理論和思維方的角度看，中國佛教強調人人皆有佛性、人人能成佛的眾生平等說，鼓勵每個人靠自己的努力來實現解脫，這既是對佛陀創教基本精神的繼承和發揮，也特別反映了中國佛教在儒家思想的影響下對個人道德完善和自我價值實現的追求。同時，中國佛教比較重「頓悟」的直觀思維方式，各個宗派雖然在判教時都是兼融頓漸，以圓為究竟，但都是視頓高於漸的，中國化最為典型的惠能禪宗則更是以「頓悟成佛」相號召。若從修行實踐上看，中國佛教比較崇尚簡易性，在中國得到最廣泛流傳的是印度佛教中所沒有的禪宗和凈土宗，而這兩個宗派都以理論的簡要和修行方式的簡易為特色。

中國佛教還具有十分顯明的調和與圓融的特點。佛教本來就十分強調眾緣和合，認為萬法皆是因緣和合而生，在強調「和而不同」（《論語·子路》）的中國文化氛圍中，中國佛教更表現出了調和圓融的特點，這不僅體現在天台宗「一念三千」「三諦圓融」、華嚴宗「法界緣起」和禪宗的「以空融有、空有相攝」等理論學說中，而且還表現在其他許多方面。例如在對待中國固有的傳統思想文化方面，佛教自傳入始就努力調和與儒、道等思想的矛盾沖突，不斷地援儒、道等傳統思想入佛。同時，在對待佛教內部的差異方面，由於印度佛教本身就有大小乘、空有宗等的區

別，而中國地域廣闊，社會環境多樣，佛教傳人中土後，受不同地域文化的影響，也易形成不同的學風或學派宗派，當分屬不同思想體系的佛教一起來到中國，並出現不同的佛教理論學說時，就有一個如何解釋佛教自身的差別，如何統攝佛教不同派別、不同經典學說的問題，中國佛教通過各種不同的判教學說，對佛教內部各種理論學說進行了調和融合。

而中國佛教最鮮明的不同於印度佛教的特色，則是它把印度佛教中蘊含著的對人或人生的關注及肯定作了充分的發揮與發展，形成了它特有的重現實社會和人生的特點。中國佛教文化之所以能與傳統的儒、道並列成為傳統思想文化最基本、最重要的組成部分，一方面與佛教本身的特點有關，它能在一定程度上彌補中國固有的傳統思想文化對生死問題關注或解決不夠等某些缺憾或不足，另一方面與佛教在同中國儒道等的沖突與互融中日益走向現實的社會人生，日益鑄就其現實性的品格也是分不開的。佛教所蘊含的對人生永恆幸福的追求在重視現實社會人生的中國這塊土地上獲得了新的生命力，得到了充分的發揚光大。⑥遍及中國大地的寺院佛像，逢年過節都會有無數善男信女前來祈福求平安，就是一個很好的例證。

中國佛教特點的形成，原因是多方面的。其內在的根據主要有佛教「應病與葯」、「隨機設教」的方便法門等，其突出的外因則有中國自給自足的小農經濟的生產方式、王權政治力量的強大、宗法倫理的影響的深遠和思想文化的現實主義、人文主義精神等。中國佛教在發揮印度佛教人生論所潛含的積極意義的同時，更多地面向了現實的社會和人生，本質上追求出世的佛教最終以心性本體論為依持，通過強調「出世不離人世」而走上了人間佛教的道路，並與儒、道一起，各以其獨特的精神在傳統文化中發揮著不同的作用。歷史上所謂「不知《春秋》，不能涉世；不精《老莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣」⑦，就是古人對三教人生哲學互補的一個概括。

在現代社會，中國佛教文化仍然可以發揮積極的作用。例如，佛教的人生哲學可以給人以思想啟迪，佛教的文學藝術可以給人以精神享受，中國佛教的圓融精神對於當代的文化建設也有一定的現實意義。

就佛教與儒道人生哲學的互補對現實人生和現實人格的培養來看，儒家以修齊治平為核心的人生觀是以可以入世為前提的，但人在現實生活中卻並非時時可以入得了世的，當人在現實的社會生活中難以實現自我價值和發揮自我才能時，一味強調「知其不可而為之」顯然是不夠的；再者，儒家強調主體道德上的自覺完善，這對「性善」而欲為善者來說是有意義的，但對「性惡」而不欲為善者就缺少一種強制性的威懾力量。如何聯系人自身未來的遭遇和命運來說明為善去惡的必要性，儒家在這方面缺少專門的理論。道家道教的避世法自然、在現實社會之外另覓仙境或另求逍遙人生的理論，為人的實現提供了另一種途徑，道教的「承負說」也從子孫會受報應的角度對人的為善去惡進行了勸戒，但進而人世與退而避世在儒、道那裡似乎還是兩分對立的，從根本上看，儒家的「有為」和道家的「無為而無不為」都體現著某種計較成敗得失的追求。儒家的「未知生，焉知死」、與道家的「六合之外聖人存而不論」又都把對人及人生問題的探討限定在現世，未能以超越生死的眼光來審視整個人生，且對現實人生的進退現象之必然性缺乏有力的說明。而佛教則以其獨特的人生哲學對每個人生死禍福等人生遭遇作了系統的說明，並以一切皆空、業報輪回等理論從根本上化解了人們計較執著的意義，引導人們為善去惡，消除貪欲，從而彌補了儒、道的某些不足。雖然佛教將社會矛盾化為個人心理的自我調控，其消極意義是不言而喻的，但它「人世以求解脫」的終極理想又使它能夠以一種超脫此岸的超越精神來審視整個現實的社會人生，使人不至於過分沉溺於世俗的物慾而不能自拔，不至於為此生此世的不如意而過分煩惱，從而在實際生活中對人的心理和精神的調節發揮一定的積極作用，幫助人以出世的心態來超然處世，從而凡事既積極進取，又在精神上超越成敗得失，無所煩惱。這無論是對個體的生存還是對整個社會的穩定，應該說都是有一定意義的。

從中國佛教的圓融和諧精神對當前的社會與文化建設而言，在當代經濟全球化的同時，文化之間的差異也更加明顯，經濟矛盾、社會沖突更加突出。不同文化、各種宗教在相互碰撞、相互沖突的同時，也開始了對話、交流和相互學習。文化的多元並存、協調發展已成為時代文化發展的需要，和諧世界的構建已成為人們的共同心願。在這方面，中國佛教的圓融和諧精神可以扮演重要的角色。中國佛教的圓融精神所體現出來的對不同文化、不同思想學說的包容、吸收和容納，對於今天多元文化並存的態勢下，促進不同文化之間的交流與和諧世界的建立，都具有重要的意義。⑧再從中國佛教的圓融性思維來看，它的「法界緣起」、「一念三干」等突出了人與世界之間的有機聯系和復雜關聯，強調人的一念心牽連著三千世間的存在與變化，這種圓融性思維不僅對於現代人的工具化思維、線性思維具有互補作用，而且對於重新認識人與人、人與社會、人與自然世界的關系也具有重要的啟發意義。

在物質財富和人的物慾同步迅速增長的當今之世，在人們追求外在的財富而忘卻自身內在的價值和「人」的生活的時候，弘揚包括中國佛教在內的傳統文化的優秀精華是十分有意義的。中國佛教不僅對佛教信徒有意義，而且對整個人類的生存和內在精神的提升，也都具有一定的意義。特別在當今社會，人們普遍面臨著追尋或重建精神家園的需要，如何幫助現代人擺脫各種精神困擾以安頓自我，正確對待物慾以提升自我，中國佛教可以發揮它特有的作用。現代科技的飛速發展，促進了社會物質文明的不斷提高，但在媒體廣告的不斷刺激下，追求當下快樂的大眾流行文化，容易使人在不斷追求物質享受和感官刺激的過程中，不知不覺地異化為經濟動物、金錢奴隸。物質的豐富並沒有給人帶來精神上的愉悅與滿足，在享受高度現代化生活的同時，面對快節奏的工作與生活，以及異常激烈的市場競爭，反而精神煩惱叢生，生活無聊空虛。人活著到底是為了什麼？人生的意義究竟在哪裡？這既是一個古老的問題，也是一個嶄新的問題。中國佛教在這方面可以給我們提供一些啟示。

B. 為啥唐宋時期很多的僧人和道姑，都有很高的文化素養

導語：

各個時期民眾的文化素養水平是不同的，這都是受經濟，政治等多方面的影響。從我國古代來看，唐宋時期人們對文學藝術有了新的追求，所創造出來的文明成果較大。

唐代的佛教發展有一個非常重要的特點，經書有了很大的發展，它裡麵包含著人們的智慧，哲學以及藝術造詣，相關繪畫雕刻藝術也是文化的一種體現。

結語：

唐宋良好的文化氛圍，不僅給民眾提供了較好的學習機會，而且對出家的人來說也是提高文化水平的機會。道教與佛教文化的興盛對於時代來說有著重要作用，它可以幫助統治者更好地完成宣揚任務。對於時代來說，這是巨大的進步，可以更好地鼓勵全民學習，讓民間的藝術文化有更新的發展，並且給後代留下寶貴又具有特色的文化。

C. 根據道教的現狀，在新的時期如何加強「道風」建設

切實落實是關鍵道風建設是佛教自身建設的重要工作，也是今年省佛教工作的重點，這次會議既是一個動員會，也是一個工作的部署會議，加強道風建設的工作交流會，各位主持要切實把這次會議精神帶回去，貫徹到各項工作中和個人修行中。以學習戒律、堅定信仰，典型引路、弘揚正氣，整肅僧儀、純正道風，加強規范、提升素質的工作思路，進行部署，抓好落實，切實推進道風建設。首先要抓好學習。學習是堅定正信的基礎，提高素質的重要途徑，也是純正道風的前提。各地佛教協會和各個寺廟要集中一定的時間組織僧尼認真學習，要落實好學習內容、安排好學習時間，切實把學習作為道風建設的基礎工作。要繼續深入學習黨的十七大精神，全面深刻地認識國家的發展大局，明確新時期僧尼的責任；要學習法律法規，特別是宗教方面的法規，強化法制觀念，提高懂法、守法和依法管理寺院，依法進行宗教活動的水平；要學習社會主義榮辱觀，不斷提升僧尼的道德水準；要特別重視學習佛學經典、清規戒律，明確學佛的目的，端正學佛的態度，明確僧尼的行為准則、行為規范、生活方式、處事原則。通過學習樹立依法為師、以戒為師的自覺性。自覺主動地「以法為師」，認真學習佛法，端正態度，堅定信仰、純正信仰、堅持正行，真正做到眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。自覺主動地以戒為師，戒律是佛法昌盛的根本，也是加強道風建設的根本保證。要以戒律為標准規范自己的言行，自覺守戒持戒，不僅要在眾目睽睽之時，保持心正行端，更要在獨處時保持戒慎之心，養成清凈超然的僧格，行一切善，止一切惡。通過學習，提升認識，強化使命意識、責任意識、法制意識、規范意識。在學習中要引導僧尼發揚江蘇佛教的優良傳統，以典型為榜樣，堅持原則，弘揚正氣，以大道心礪己，以平常心處世，以菩薩心行道；做到以愛國愛教為榮，以勤修三學為榮，以守戒遵規為榮，以團結和合為榮，以勤儉節約為榮，以無私奉獻為榮，以服務社會、服務人群為榮，以利樂有情為榮，自覺抵制錯誤思想和行為，形成和保持良好的道風。其次要查找存在的問題。一是要對照《宗教事務條例》、《宗教教職人員備案辦法》等有關法律法規、政策規定和社會主義榮辱觀加以查找；二是要對照佛教戒律和叢林規約加以查找；三是要對照《全國漢傳佛教寺院管理辦法》、《全國漢傳佛教寺院共住規約通則》等中佛協以及省佛協制定規章制度認真查找。各級佛教協會領導和寺廟的住持要帶頭自查存在的問題，自我剖析存在的問題，依戒依規指出存在問題的危害性，進行教育、提高認識。第三，制定措施，切實整改。各寺院對查找出來的問題，要提出整改意見，認真制定整改措施。要根據具體情況，針對突出問題，要重點研究，著力在解決問題，轉變道風上下功夫。要建立加強道風建設的長效機制，常抓不懈。首先要加強學習制度建設，通過學習時事政治、學習法律法規、學習文化知識、學習佛法、學習清規戒律不斷提高僧尼的綜合素質。其次要堅持寺院僧人的修持制度，要按照中國佛教協會的要求，堅持僧裝、素食、獨身六字方針，堅持早晚功課、參禪念佛、過堂用齋等修學活動。要完善寺院的財務管理制度，按照民間非營利性組織會計制度的要求，完善、改進和規范財務管理，推進財務公開、民主理財制度，加強財務監督、財務審計，切實管好寺院的資產。要根據宗教事務條例，中國佛教協會的各種制度要求和清規戒律完善對僧尼的管理制度，特別要加強對僧尼認定、日常管理和考核。要根據宗教事務條例和有關法律法規加強對宗教活動和僧尼行為的管理制度。通過制度規范僧尼的行為，用制度來止惡行善，用制度來保持良好的道風。對於個別違犯戒律、敗壞道風者，應視不同情況，予以教育和必要的處分。省佛協要加強對道風建設的指導和督導，適時選擇道風建設好的寺院召開道風建設現場會，進行道風建設經驗交流。還要對全省寺院道風建設情況進行抽查，對重點寺院和窗口寺院道風建設進行指導。各市佛協要組建道風建設領導小組，加強對道風建設的組織、指導和抽查，保證道風建設活動取得成效。道風建設的好壞很大程度上取決寺院住持的素質和道風，我希望住持們要帶頭高舉以戒為師的旗幟，純正道風，正信正行，帶動我省佛教界的道風建設，進一步提高我省僧尼的素質，展現我省佛教的良好形象，迎接第二屆佛教論壇在我省舉辦，促進我省佛教健康發展，促進我省佛教為江蘇經濟社會發展、實現兩個率先做出新的更大貢獻。（完

D. 我想出家為僧

要想成為僧人，首先必須出家。是否任何人都可以出家呢？從佛陀的大悲心出發，是沒有不可以的，但為了僧團的純潔，避免社會譏嫌，為了出家後堪能辦道，弘法利生，因此，對於出家的條件，才有了一定的要求。這些條件在戒律中稱為難遮2，出家受沙彌戒一定要先問難遮。其內容列表歸納如下：
1、罪行嚴重
污尼（在家時，曾姦汙清凈比丘尼）
邊罪（曾出家，犯根本戒）
賊住（曾冒充比丘，盜聽說戒，接受供養等）
五逆（殺父、殺母、殺羅漢、破僧、出佛身血）
2、不屬人類
非人（鬼神變化為人）
畜生（天龍變化為人）
3、身體病弱或生理缺陷
黃門（男根有缺陷者）
二形（同時具是男女根者）
有病（有癲誑等病者）
非丈夫（不能忍耐受苦者）
4、條件不具
年紀不合格（七歲以下或七十以上者）
衣缽不具（不具有袈裟、缽孟者）
5、智力低劣
不知自己名字者
不知和尚名字
破內外道（信外道和佛教反復不定者）
6、家庭和社會不允許
父母不允許
負債
官人（國家重要軍政人員）
奴婢
以上六類十九種人不具備出家受戒的條件。

一、怎樣出家：
1、要求年滿十八歲，父母同意，信仰真誠，相貌端正。
2、出家地點在自己所在省市即可，或外省市寺廟也行。
3、到寺廟找丈方或當家、知客出家，或找其他師父咨詢。
4、公民身份證，當地派出所開具的無犯罪違法證明。
二、中國佛學院招生條件：
1、招收具有高中畢業以上學歷或同等文化程度，有一至二年的出家生活經歷。
2、信仰虔誠，品學兼優，志願從事佛教事業的青年僧人。
3、無婚姻或戀愛關系。年齡在十九至二十五周歲之間。
4、相貌端正，身體健康，無神經病（含奧抗陽性）史及其它傳染病或殘疾。
5、由本人所在地的寺院組織或佛協組織，向所在省的宗教部門推薦報名。
中國佛學院招生簡章
一、招生條件：
招收具有高中畢業以上學歷或同等文化程度，有一定時間的出家生活經歷，信仰虔誠，品學兼優，志願從事佛教事業的青年僧人。
無婚姻或戀愛關系。年齡在十九至二十五周歲之間。
相貌端正，身體健康，無神經病（含奧抗陽性）史及其它傳染病或殘疾。
二、招考辦法：
由本人所在地的寺院組織或佛協組織，向所在省的宗教部門推薦報名。
報考者需把學歷證明及體檢表（一定要有奧抗檢查），脫帽僧裝一寸近照四張，隨同報名單函寄本院。經審核符合報考條件後，發給准考證。【寄來：（1）報考登記表、（2）體檢表、（3）推薦介紹信、（4）相片四張】。
三、招生名額：
大學本科四年制。每兩年招生一次，招生名額四十名左右。
四、考試與錄取：
考試科目：佛學、語文、政治、史地、英語、課誦。
錄取考生：按照考試成績，擇優錄取。
五、生活待遇：
學生在校期間生活待遇：學院規定每月發給每人生活費；發給一定數量的僧服；享受公費醫療待遇；寒暑假回原地，憑學生證可享受半價優待票。
六、培養目標：
佛學院以培養較高造詣的佛教學術研究人才、佛學教學人才、寺廟管理人才和國際佛學交流人才為目標。
七、畢業去向：
畢業後學院不包分配，故原則上仍回原推薦單位安排工作。
根據全國佛教事業的需要，本人自願，可由中國佛學院與原推薦單位協商，同意後調配安排工作。
畢業後的待遇，按照大學本科畢業生的待遇，由用人的寺廟或單位負責解決。
畢業生可報考本院研究生班。
中國佛學院招生辦公室

而根據《婚姻法》
第二章結婚
第五條結婚必須男女雙方完全自願，不許任何一方對他方加以強迫或任何第三者加以干涉。第六條結婚年齡，男不得早於二十二周歲，女不得早於二十周歲。晚婚晚育應予鼓勵。第七條有下列情形之一的，禁止結婚：（一）直系血親和三代以內的旁系血親；（二）患有醫學上認為不應當結婚的疾病。第八條要求結婚的男女雙方必須親自到婚姻登記機關進行結婚登記。符合本法規定的，予以登記，發給結婚證，取得結婚證，即確立夫妻關系。第九條登記結婚後，根據男女雙方約定，女方可以成為男方家庭的成員，男方也可以成為女方家庭的成員。第 十條有下列情形之一的婚姻無效：（一）重婚的；（二）有禁止結婚的親屬關系的；（三）婚前患有醫學上認為不應當結婚的疾病，婚後尚未治癒的；（四）未到法定婚齡的。對無效婚姻，當事人以及利害關系人可以向婚姻登記機關或人民法院提出該婚姻無效；婚姻登記機關或人民法院應當宣告該婚姻無效。對未到法定婚齡結婚的，應當在法定婚齡屆至前提出或宣告該婚姻無效。第十一條因脅迫結婚的，受脅迫的一方可以向婚姻登記機關或人民法院請求撤銷該婚姻。受脅迫的一方撤銷婚姻的請求，應當自結婚登記之日起一年內提出。被非法限制人身自由的當事人請求撤銷婚姻的，應當自恢復人身自由之日起一年內提出。第十二條無效或被撤銷的婚姻，自始無效。當事人不具有夫妻的權利和義務，但同居期間所得的財產，除重婚的以外，按照共同財產分割；對有過錯的一方，可以少分或不分。當事人所生的子女，適用本法有關父母子女的規定。

可知，法律也沒有規定和尚不能結婚，不過，應該要在還俗後才能結了，這應該是當和尚最基本的職業道德吧

E. 佛教和道教在修養和追求的說教上有什麼明顯的區別

道以修身，佛以修心。

宋孝宗「以佛治心、以儒治世、以道治身」之言，集中表達了中國傳統社會三家文化功能的界定。
王安石早在推行變法時，就積極地從佛教巾吸取精華來充實他的學術體系。晚年罷相退居金陵以後，更以佛教撫慰自己的心靈，使自己對世間萬物形成了「近於無心」的人生態度，以此化解往日的思恩怨怨，從而使自己進入了人生一個更高的境界。
梁漱溟一生坎坷。經歷過人生大起大落的磨難，然而竟活到了九十五歲高齡，被譽為「超標準的健康老人」。其中的奧秘之一正在於他的佛教精神。梁漱溟早在20歲就潛心探求佛典，長年素食，並且立定出家為僧之念。他在1919午還在北京「極樂寺」受省元老和尚指點，學習靜坐，堅持了一生。後雖然轉向儒家思想研究，並且成為現代大儒，但是終其一生沒有放棄對佛教精神的追求。正是這種精神，使其有恬淡無我的心境，因此面對名利榮辱，能有一個平靜的心態。誠如他兒子說的那樣，他的父親之所以長壽「乃得之於對事對人的無我，以及平日生活態度的超然物外，遠非得之擅長頤養。

梁啟超曾說，「佛家所說的法，倘若是有人問我法是什麼。我便一點不遲疑答道：就是心理學。」在對「心」的研究和強調上。中國任何宗教都沒有達到佛教的水平。20世紀50年代以來，西方心理學界對佛教，特別是禪的思想表現出明顯的興趣，榮格甚至肯定東方的宗教是最高級的心理療法。傳統文化與心理治療的結合形成了「文化精神醫學」這樣的學科，成為現代心理學發展新的方向。日本的森田療法、內觀療法和韓國關於「道」的心理治療，都是在這一背景下發展起來的。

F. 我想學習「禪宗」方面哲學知識

http://cz.zgfj.cn/中國佛教禪宗網

http://www.zenchina.cn/html/index.html禪中國

禪宗
中國佛教宗派之一。

以菩提達摩為中國始祖，故又稱達摩宗；也因自稱得佛心印，又稱為佛心宗。以禪定作為佛教全部修習而得名。用參究方法徹見本有佛性為宗旨。

相傳為菩提達摩(南朝宋末人)創立，達摩於北魏末活動於洛陽，倡二入四行之修禪原則，以《楞伽經》授徒。弟子有慧可，僧璨為再傳。璨弟子為道信。信弟子弘忍立東山法門 ，為禪宗五祖。門下分赴兩京弘法，名重一時。其中有神秀 、惠能二人分立為北宗漸門與南宗頓門。神秀住荊州玉泉寺 ，晚年入京，為三帝國師，弟子有嵩山普寂、終南山義福；惠能居韶州曹溪寶林寺，門下甚眾，以惠能為六祖。時稱"南能北秀"。北宗主張"佛塵看凈"的漸修，數傳後即衰微；南宗傳承很廣，成為禪宗正統，以《楞伽經)、《金剛經》、《大乘起信論》為主要教義根據，代表作為《六祖壇經》。

六祖慧能是禪宗的真正創立者，主張教外別傳、不立文字，提倡心性本凈、佛性本有、直指人心、見性成佛。這是世界佛教史尤其是中國佛教史上的一次重大改革。慧能以後，禪宗廣為流傳，於唐末五代時達於極盛。禪宗使中國佛教發展到了頂峰，對中國古文化的發展具有重大影響。禪宗佛學特點在於其高度的理性化，幾乎完全沒有神學氣息。禪宗修持以定慧一體為特色。後世禪宗流入禪語機鋒、呈口舌之辯，違反了禪宗的本意。禪宗強調心性的運用，以明心見性為宗旨，於中華氣功學的理論和方法有巨大貢獻。

相傳南北二宗之爭，始自五祖弘忍選嗣法弟子。神秀作偈為：「身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」忍以為未見本性。惠能也作一偈：「菩提本無樹 ，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。」忍以為得其禪之心要，故密授法衣，認可其嗣法地位。以後北宗主拂塵看凈之漸修；南宗主張頓悟而即身成佛。認為舍離文字，直探心源，聞言當下大悟，頓見真如本性才是修禪正途。其禪法可概言為無所住而生其心，即由定發慧。

惠能弟子中最負盛名的是南嶽懷讓（677～744）與青原行思（ ？～740 ）。另有神會居洛陽菏澤寺，創荷澤宗，被尊為七祖。門下有磁州智如、益州南印等。懷讓住南嶽衡山，創南嶽系。青原住江西吉安，創青原系。懷讓弟子道一(709～788)尊稱馬祖。其門下懷海影響最大，稱洪州禪。懷海弟子有黃檗希運，溈山靈佑。希運門人義玄（ ？～867 ）在河北鎮州創臨濟宗。靈佑與其弟子仰山慧寂（814～890）創溈仰宗。行思門下石頭希遷（700～790）一系數傳至洞山良價 ，再傳至曹山本寂，師徒共創曹洞宗。希遷另一弟子天皇道悟數傳至義存（822～908），其門下師備之再傳文益（885～958）創法眼宗，住金陵清涼寺；師備同門文偃（？～949）住韶州雲門山，創雲門宗。晚唐至五代，禪宗發展極盛。兩宋之後，儒道釋三教合流，禪宗風格略變。大量「公案」 、「誦古」文字著述問世。宋代 ，臨濟宗中又分出方會（ 992～1049 ）所創之楊岐宗和慧南（ 1002～1069 ）所創之黃龍宗。元明之後，禪凈合流形勢大成，禪宗衰微。

禪宗流入朝鮮始於神秀門下之新羅僧信行（704～779），所傳為北宗禪。馬祖門下之道義則將南宗禪帶到朝鮮（ 820 ）。越南禪宗最早為天喜禪派，為從僧璨受禪法之毗尼多流支（ ？～594 ）所創。南宋時，日僧榮西在天台山受法，禪宗臨濟黃龍派隨傳入日本；南宋末中國僧人東渡日本又傳去楊岐禪法。13世紀初日僧道元又將曹洞禪法帶至日本。稍晚從百丈懷海受禪法之無言通創無言通禪派；後更有黃龍系（一說雲門系）的草堂禪派（11世紀）和臨濟系的竹林禪派（13世紀末）等。 17世紀，福建黃檗山萬福寺隱元隆琦應邀赴日弘法，設壇傳授禪戒，成為日本與曹洞、臨濟並列的黃檗宗，至今不衰。

禪宗發展主要分成「五家七派」：

溈仰宗。溈山靈佑及其弟子仰山慧寂創立於湖南寧鄉溈山密印寺。溈爺宗強調機和用，信位和人位，及文字和精神之間的差別。溈山在得意忘言這一點上是和莊子完全相同的。

臨濟宗。由黃檗希運禪師住持宜豐黃檗寺（今江西境內）初露端倪，義玄從希運學法33年之後往鎮州(河北正定)建臨濟院創立。因義玄住鎮州（治所在今河北正定）臨濟院而得名。臨濟宗傳至楚圓門下，又分出黃龍派、楊岐派。臨濟宗認為無位真人就是真實的自我。

曹洞宗。由洞山良價與其弟子曹山本寂創立，良價禪師治所在今江西宜豐縣洞山，良價的弟子本寂在豫章洞山(今江西境內)普利院學法數年，後到曹山(今江西宜黃境內)統揚師法。由於良價住洞山，本寂居曹山，所以禪林中把師徒兩人創立、弘揚的新禪宗稱為「曹洞宗」。曹洞宗以自忘來完成自我的實現。

雲門宗。文偃創立。因文偃住韶州雲門山（在今廣東乳源瑤族自治縣北）光泰禪院而得名。雲門宗一面逍遙於無極，一面又回返人間。

法眼宗。文益創立。南唐中主李璟賜謚其為「大法眼禪師」而得名。法眼宗完全奠基於莊子的「天地與我並生，萬物與我為一」。

黃龍派。慧南創立。因其住黃龍山（在今江西南昌市）而得名。

楊岐派。方會創立。因住楊岐山（在今江西萍鄉縣北）而得名。

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禪學，像所有活潑的傳統一樣，它們的起源，都是充滿了許多神話和傳奇，因此禪的開展，也自然和釋迦牟尼佛發生了關系。

據說有一次，釋迦牟尼在靈山會上說法，他拿著一朵花，面對大家，不發一語，這時聽眾們面面相睹，不知所以。只有迦葉會心的一笑。於是釋迦牟尼便高興的說：

「吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無實相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」

因此禪便在一朵花和一個微笑之間誕生了。你也許以為這故事太美了，可能不是真的；而我卻認為正因為它太美了，不可能是假的。禪的生命並不依靠歷史的事實。無論是誰創造了這個故事，顯然他已把握住禪的精神——因花微笑，由笑花開。

迦葉，據說是印度禪的初祖，在他以後傳了二十七代，至達摩是第二十八祖，也是印度禪的最後一祖。自達摩來到中國後，便成了中國禪的初祖。所以達摩在禪宗史上，可說是溝通中印思想的一座橋梁。

印度禪的這二十八祖的法統據考證是後人捏造的（譯才按，胡適博士在荷澤大師神會傳中曾有考證），在梵文中也沒有印度禪宗法統的記載。禪宗的這個「禪」字本來是從梵文「禪那」的音譯變來的，但其間意義上有很大的差別。「禪�」是指一種精神的集中，是指一種有層次的冥想，而「禪」以中國祖師所了解的，那是指對本體的一種領悟，或是指對自性的一種參證。他們一再的提醒學生，冥想和思索，都會失去了禪的精神。

胡適博士曾發揮說：

「中國禪並不來自於印度的瑜珈或禪那，相反的，卻是對瑜珈或禪�的一種革命。」

也許這不是一種有目的的革命，而是自然的轉變，但無論是革命或是轉變，「禪」不則於「禪那」卻是事實。鈴木大拙博士曾說：「像今天我們所謂的禪，在印度是沒有的。」

他認為中國人把禪解作頓悟，是一種創見，也足證中國人不願囫圇吞棗似的吸收印度佛學，他說：「中國人的那種富有實踐精神的想像力，創造了禪，使他們在宗救的情感上得到了最大的滿足。」

以筆者的看法，禪宗的形成最早是受到大乘佛學的推動，否則單靠老莊等道家思想的復興，實不足以構成禪宗那種生龍活虎般的精神。不過說起來好像是矛盾的，由於大乘佛學的推動使老莊的透徹見解，在禪的方式上獲得了復興和發展。湯姆士默燈（Thomas Merton）先生曾極有見地的說：「唐代的禪師才是真正繼承了莊子思想影響的人。」

我們也可以說，禪師們最根本的悟力是和老莊的見地一致的，道德經的第一、二兩章便說出了禪的形而上基礎。至於禪和莊子的關系，鈴木大拙博士分析得非常清楚，他說：「禪師的最明顯的特質是在於強調內心的自證。這種自證，和莊子的坐忘，心齋和朝徹是如出一轍的。」

如果這種說法不錯，那麼莊子的根本精神是禪的核心。唯一的不同，是莊子仍然停留在純粹的悟力中，而禪則發展為一種導致開悟的訓練；這種訓練也是今天日本禪的特殊貢獻。

因此懂得莊子心齋，坐忘，朝徹的境界後，將有助於我們了解禪的本質，下面筆才將分別予以說明。

①心齋：

「心齋」見於莊子人間世中孔子和顏回的一段對話，據說顏回有一次要到衛國去游說，孔子澆了他一盆冷水，認為他一身的功夫還沒有做到純一不亂的境界，如果貿然去諫，非但無益，反而有害，於是顏回便向孔子請教方法，孔子告訴他要「心齋」說：「一若志，無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣，聽止於耳，心止於符；氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋心。」

②坐忘：

「坐忘」兩字的原意，萊濟（Legge）翻為「我坐著而忘了一切」，伽爾斯（Ciles）和林語堂翻為「我坐著而忘了自己」，馮友蘭翻為「忘了一切」，鈴木大拙翻為「心忘」，我認為這個「坐」字不應從字面上去體味，它的意思，可以說是坐於忘，或沉入於忘的境界。這個忘的范圍很廣，包括了忘己和忘物，不僅要坐著才能忘，而是在任何情形中都能忘。下面是莊子描寫有關坐忘的故事：

有一次，顏回告訴孔子說他的功夫大有進步，已忘了仁義，孔子認為他還不夠深刻。過了幾天，他告訴孔子說他已忘了禮樂，孔子仍然沒有加以贊許。再過了一段時間，他又告訴孔子說他已「坐忘」了。這境界連孔子也有所不知，反問顏回，顏回解釋說：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘」。

③朝徹

「朝徹」是道家修練的一種境界，莊子曾描寫過一段有關朝徹的故事。

落千丈 有一次，有人問女偊，為什麼他年紀那麼大了，但容貌還是嫩得像小孩一樣，女偊告訴他這是得了道的功效。那人又問女偊：他是否可以學道呢？女偊坦白的說他不是學道的材料；接著便把自己教學生卜梁倚的經過告訴他說：

「以聖人之道，告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日，而後能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物；已外物矣，吾又守之九日，而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今而後能入於不死不生。」

上面，筆者之所以冗長的引證了莊子的這三段文字，乃是因為其中包含了很多的禪的種子。當然我們不能否認禪師們都是佛家，但他們對於老莊思想的偏愛，卻影響了他們在佛學中選取了那些和老莊相似的旨趣，而作特殊的發展。

此外，莊子「真人」的思想也深深影響了後代的禪師，最顯著的是臨濟義玄，和他開展出來的臨濟宗都以真人為最高境界。莊子最重要的一個觀念是「夫有真人而後有真知」，這是強調存在先於知，這也是禪的一大特色——先存在而後能知。禪的思想正好和笛卡兒的「我思故我在」相反，而是「我在故我思。」

最近美國弗吉尼亞州（Virginia）有一位墨芬蒂（William．C．Mcfadden）教授，曾召集了一個為期三日的各大學學生會議，討論目前大學青年緊張心理的因素，他在「是什麼使他們煩惱」一文中簡述會議的經過說：

「當一切可能的緊張因素都列舉出來後，一位學生說：「這些原因統統是，又統統都不是。我總覺得還有一個加的原因」。另一位附和說：「我也覺得有那麼一個說不出的東西使我煩惱」？又有一位說：「這個令人煩惱的東西，好像是虛空無物的，但是如何才能描寫這個虛空呢」？還有些認為是缺少嗔，或美所致。但這些看法都立刻被否定了，大家都覺得這個東西恍恍惚惚，不可名狀，最後有一位口若懸河的學生作了如下的結論，他說：「在我們的心靈中，總覺得欠缺空間，使我們透不過氣來」」。

墨教授接著發揮說：

「人類心靈的不安由來已，他們尋求絕對，尋求不朽，尋求永恆，尋求無限。但事實上這個絕對既然是無限的，那麼一定是不可捉摸的，不可界限的，是一種類似虛空無物的東西。這個無限如果可以界限的話，那就不再是無限了。

這位作者並沒有想到禪和道家。但他卻揭出了一個極為生動的看法，使我們了解為什麼禪和道家是如此的吸引了西方青年，他們希望從禪和道家中去尋求那個使他們煩惱的東西。他們已厭倦那些既定的觀念以及傳統的宗教信條。傳統的禪學對他們來說，好像幾何學一樣，只強調那些可以傳達的，而完全忽略了那些不能傳達的。這個不能傳達的東西就是禪和道家探討的天地。禪和道家並不是真能傳達那個不能傳達的東西，而是他們有方法把它引托出來，使我們的心境開闊，有更多呼吸的空間。

中國精神的最大特色，不是喜作有系統的觀念說明，我們最動人的詩，就是那些「言有窮而意無盡」的絕句，能夠用字，聲色所表現的，都不是最真實的。中國精神是超越了字，聲、色之上，它是借字以寫無限，借聲以說無響，借色以明無形，也就是借物質以烘托精神。

斯曲蘭催（Lytton Strachey）讀了伽爾斯所翻的中國詩後，曾比較希臘和中國詩的差別說：「希臘的藝術，在文字方面的造詣，是世界上最完美的，它永遠的尋求最好的表現，在希臘詩集中最精彩的抒情詩，實質上都是格言式的，這和中國的抒情詩大不相同。中國詩不是格言式的，它要留下一個印象，這個印象不是終結的，而是無窮境界的開端。它完全是呈現在一種不可思議，只能意會不能言傳的氣氛中。」

譬如李白的那首五言絕句：

「美人卷珠簾，深坐顰峨眉，但見淚痕濕，不知心恨誰。」

斯曲蘭催會評贊這首詩說：

「突然的，簾子捲起來了，一剎那間，呈現出一幅動人的圖畫。使我們的心靈化作一隻遊艇，在不可思議的，愈流愈廣的想像之河上飄盪。這一類的詩，富於寫意，但並不是一個攝影式的記錄，而是對於切身體會到的經驗，用微妙的筆觸表達了出來。」

這就是中國的詩畫和生活藝術的風格，這也就是禪的風格，在這方面，禪可以說是中國精神的象徵。

西方文明，可說是希臘精神的產物，在目前已發達到飽和狀態，所以西方的好學深思之士，反而感覺不足，也就在這時，認識到東方的偉大。由於東方人都反注意力集中於西方的科學文明，因此禪的那種兩難的論法對西方人的吸引力遠勝過東方人，事實上，今天禪的精神已滲入到西方思想的前鋒，將來又會反轉來影響東方。人性本是一致的，是超越了東西方的；而且唯有超越東西，才能綜合東西，假如我要作個預言的話，我將說這種綜合必先成熟於西方，然後再散布到全世界。

東方人最好記得愛倫維物（Alan Watts）所說：作為禪學源頭的莊子哲學是和現代人的境遇息息相關的。維特認為莊子和恰定（Teilhardde Chardin）在把宇宙看成一個有機整體的這一點上是相同的。這種看法比起牛頓把宇宙看成像彈子球撞擊那樣的機械化，顯然是更近於二十世紀的科學了。

另一方面，西方人也應認為清禪並不是完全沒有理性和節奏的，它的瘋狂中自有法則，默燈說得好：

「在某些西方人圈子裡所流行的禪只是適合於精神上的混亂而已。它表現了他們對習俗，倫理，和宗教的一種不可理解的不滿。它象徵了他們在機械所窒息的世界中要恢復自性的迫切需要。但是由於只恢復意識經驗，使西方的禪學帶有道德放任的色彩，而忽略了中國和日本禪宗那種嚴格的訓練和嚴肅的傳統。莊子的思想也是如此。他易被今天一般人誤作放誕不羈，其實莊子早就強調不要勸別人去做他們自己所不知的事情。我們要了解莊子對儒家的批評是懷疑的，也是很實際的。莊子的哲學在本質上，是宗教的，玄秘的，是追求一種絕對圓滿的境界」。筆者撰寫本書的目的，就是希望描繪出禪的真面目。本書之所以只寫唐代的大禪師，乃是因為由於他們的真知徹悟，和特出的個性才創造了禪宗。

G. 怎樣才能出家做一名真正的僧人

依據收徒傳戒與僧團管理 規定 詳細版本如下第九條 要求出家的人，須本人自願，六 根具足（包括無生理缺陷），身體健康，信仰佛教 ，愛國守法，有一定文化基礎，父母許可，家庭同 意。寺院對要求出家的人，經查明身份來歷，認定 符合出家條件的，方可接受留寺，指定依止師，授 予三皈五戒，經僧團一年以上考察合格，再正式剃 度，並按規定的辦法和手續發給度牒。 第十條 皈依三寶，須本人自願，愛國守法 ，品行端正，有一定信仰基礎，經佛教徒介紹，皈 依師方可接受。 接受皈依弟子，應鄭重如法進行。皈依人須填 表登記個人姓名、簡歷及介紹人等，交寺院保存。 第十一條 寺院僧團健全，道風嚴肅，管理 正常，法務、生活設施完備，方有條件傳授三壇大 戒。能夠舉辦傳戒法會的寺院名單由省（自治區、 直轄市，下同）佛教協會嚴格按照條件，根據實際 需要，申報中國佛教協會審批、確定；未經批準的 寺院不得擅自舉辦。 具備傳戒資格的寺院傳授三壇大戒，須事先由 省佛教協會商得省級政府宗教事務部門同意後報中 國佛教協會審批。 全國每年傳授三壇大戒的寺院掌握在五處左右 ；每處每次受戒人數一般掌握在二百人左右；戒期 不少於四周，以利組織新戒學習戒相律儀。 第十二條 受戒者必須年滿二十歲，符合本 辦法第九條規定的條件，持有身份證、度牒和當地 主管部門及所在寺院的證明信件，經傳戒寺院所在 省佛教協會甄別鑒定，方可允許進堂受戒。年齡超 過六十周歲，除增戒、補戒者外，一般不予授戒。 第十三條 傳授三壇大戒，對象以本省受戒 人為主；外省受戒人必須由所在省佛教協會徵得傳 戒省佛教協會同意，開具證明，介紹前往受戒。 第十四條 傳授三壇大戒期間，必須分別講 授戒本。傳授比丘尼戒，有條件的實行二部僧授戒 制度。廢止燙香疤的做法。 第十五條 戒牒由中國佛教協會統一印製編 號，通過省佛教協會頒發。違犯國法教規者，舍戒 還俗者，由所在佛教協會或寺院收回戒牒，上交省 佛教協會注銷。 第十六條 授戒師、剃度師、皈依師必須是 愛國愛教、戒行清凈、通曉教理律儀、戒臘十夏以 上的僧人；其資格由省佛教協會按照條件審核認定 ，並發給證書。未經認定資格者，不得傳戒、收徒 和接受皈依弟子。 第十七條 寺院應根據實際需要，提出常住 僧人名額，報政府主管部門審定。在規定名額內， 凡接受常住僧人，已出家的，必須驗明戒牒、度牒 或所在地區佛教協會（無佛協組織的可由原寺院） 證明；新出家的，按照本辦法第九條規定辦理。寺 院對要求常住的僧人，須考核一年合格後，報請政 府主管部門辦理戶口轉入等手續。 第十八條 常住僧人如還俗離寺，寺院應收 回戒牒、度牒，將戶口轉回原地。違犯重戒、不遵 寺規、教育不改者，經寺務會議討論決定，予以遷 單。對利用僧人身份招搖撞騙、為非作歹、敗壞佛 門、影響極壞者，經寺務會議決定，報上級佛教協 會批准，開除僧籍，收繳其戒牒、度牒，並將戶口 轉回原地。觸犯刑律的，由司法機關處理。 第十九條 常住僧人須定居兩年以上，方可 外出參學，並須經寺院同意開具證明，註明參學地 點和往來期限。濫開證明釀成嚴重後果者，須追究 責任。接待寺院應驗明有關證明，方准掛單，並按 公民遷徙流動的規定到當地政府有關部門辦理手續 。 凡掛單僧人須遵守寺規，隨眾修持、勞作。如 有違犯，勸說不聽的，應隨時起單 概括出家條件： 1.父母親或監護人的同意許可,持父母同意的書面材料，和身份證、戶籍證明（由派出所開）、體健正面到你認為有緣的寺院。 2. 四肢齊全。（缺欠手腳、手腳歪曲、癱瘓、小兒麻痹症患者、麻瘋病患者、歪頭等不能端正走路者，不可受戒出家。） 3. 五官端正。（瞎眼、斗雞眼、耳聾、耳缺、歪嘴、兔嘴或缺嘴、啞巴等，是不可受戒出家的。） 4. 沒有染上會傳染的嚴重疾病。（如愛滋病，多種皮膚病等。但傷風感冒不在此例。） 5. 沒有債務問題纏身者。（如：破產、生意失敗而欠下一身債務者。） 6. 沒有違犯國家法律（刑事）或正在打官司等事纏身者。（指遭警方通緝者。若曾是犯罪，但已刑滿出獄者不在此例。） 7. 年齡不小過7歲，不大於60歲。 8. 精神健全。（指沒有患上任何精神病，如：精神衰弱症、精神分裂症、羊癲症之類會失去知覺理智而失態之病症。） 9. 心理健全、正常。（雙性人不可出家。） 10. 要求出家者，須本人自願，六根具足(包括無生理缺陷)，身體健康，信仰虔誠，愛國守法(包括無法律糾紛)，有初中以上文化程度，父母許可，無婚姻戀愛關系。寺院對要求出家者，經查明身份來歷，認定符合出家條件，經僧團一年以上考察合格(考驗階段要做的事情：背誦五堂功課、學習沙彌律儀、學佛教基礎知)，可以拜一個比丘，女性則拜比丘尼為剃度師，定期在佛前舉行剃度儀式，即剃去須發，以僧裝更換世俗服裝，去俗姓，改姓釋，並由師父按各自法派取一法名與法號。並按規定發給度牒。然後經過短期修學，求受十戒，這就成為沙彌或沙彌尼。沙彌是根據古代印度語音譯的，意義是「息惡行善」者。取得了沙彌或沙彌尼的資格，即為比丘或比丘尼的候補者。（全國漢傳佛教實行度牒僧籍制度的辦法） 出家條件： 1、五官端正、身體健康、六根具足，無不良嗜好如抽煙，酗酒，賭博等。 2、年齡在17－－60歲之間，而且父母同意。 3、無法律糾紛，無負債，無婚姻關系。 4、具有一定的文化程度，初中以上即可，當然越高越好，但文化高不一定是好事，如果過於注重文字往往對修行不利，成為所知障。 5、欲出家者可以持父母同意的書面材料，和身份證、戶籍證明（由派出所開）、體檢證明到你認為有緣的寺院，有認識人和介紹人最好。 6、到寺院後要一切按照寺院的要求去做，放下世間一切娛樂設施，進入考驗階段， 7、考驗階段要做的事情：背誦五堂功課、學習沙彌律儀、學佛教基礎知識。 8、僧人的待遇：凡出家為僧者，寺院負責安置其日常起居、生活、飲食、醫療等所需，不需要交納任何費用，並且根據寺院的收入情況，每個僧人每月有50－－300元不等的生活補貼，用於外出乘車、購買自己學習所用經書等。有的寺院會更少。