儒家文化以什么为中心

‘壹’ 儒家文化以什么为核心

（2019·黄石）孔子是我国古代的大思想家。他曾周游列国，宣传自己的思想，其思想的核心是仁。
（2018·黄石）社会主义核心价值观中的“诚信、友善”，体现了中华民族的传统美德。它源于中国古代的，“仁、义、信”等思想。中国古代的“仁、义、信”思想属于儒家思想。
（2016·黄石）北京故宫里有一块牌匾上写着“中正仁和”，其中“仁”的思想来自于儒家。

‘贰’ 儒家以什么为核心

儒家思想核心主要包括以下几方面：

仁：爱人。孔子思想体系的理论核心。它是孔子社会政治、伦理道德的最高理想和标准，也反映他的哲学观点，对后世影响亦甚深远。仁体现在教育思想和实践上是“有教无类”，春秋时代学在官府，孔子首开私学，弟子不问出身贵贱敏钝，均可来受教。仁体现在政治上是强调“德冶”，德冶的基本精神实质是泛爱众和博施济众，孔子把仁引入礼中，变传统“礼治”为“德治”，他并没有否定“礼治”，他的“德治”无疑是对“礼治”的继承和改造。爱人既为仁的实质和基本内容，而此种爱人又是推己及人，由亲亲而扩大到泛众。

义：原指“宜”，即行为适合于“礼”。孔子以“义”作为评判人们的思想、行为的道德原则。

礼：孔子及儒家的政治与伦理范畴。在长期的历史发展中，“礼”作为中国封建社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的培养起了重要作用，但随着社会的变革和发展，特别是封建社会后期，它越来越成为束缚人们思想、行为的绳索，影响了社会的进步和发展。

智：同“知”，孔子的认识论和伦理学的基本范畴。指知道、了解、见解、知识、聪明、智慧等。内涵主要涉及知的性质、知的来源、知的内容、知的效果等几方面。关于知的性质，孔子认为，知是一个道德范畴，是一种人的行为规范知识。

信：指待人处事的诚实不欺，言行一致的态度。为儒家的“五常”之一。孔子将“信”作为“仁”的重要体现，是贤者必备的品德，凡在言论和行为上做到真实无妄，便能取得他人的信任，当权者讲信用，百姓也会以真情相待而不欺上。

恕：己所不欲，勿施于人，包含有宽恕、容人之意。

忠：己欲立而立人，己欲达而达人。孔子认为忠乃表现于与人交往中的忠诚老实。

孝：孔子认为孝悌是仁的基础，孝不仅限于对父母的赡养，而应着重对父母和长辈的尊重，认为如缺乏孝敬之心，赡养父母也就视同于饲养犬，乃大逆不孝。孔子还认为父母可能有过失，儿女应该婉言规劝，力求其改正，并非对父母绝对服从。这些思想正是中国古代道德文明的体现。然而孔子论孝，还讲“父母在，不远游”，“三年无改于父之道，可谓孝矣”，表现了其时代的局限性。孝被后世之儒定为繁琐仪式，《礼记》中规定父母死后“水浆不入口，三日不举火”，“哭泣无数”以至“身病体羸”变成精神和肉体的自我摧残。宋明时代把孝道作为道德论中最重要的范畴之一，理学家朱熹提倡父权绝对化。孝观念，在不同历史时期的演变中，剔除宣扬封建主义糟粕外，也有一些合理因素，提倡子女对父母的“尊”、“敬”、“养老”，将孝亲与忠于民族大义相结合，主张死后薄葬节用等。

悌：指对兄长的敬爱之情。孔子非常重视悌的品德，其弟子有若根据他的思想，把悌与孝并称，视之“为仁之本”。

‘叁’ 儒家学说的中心思想是什么

儒家学说的中心思想是：仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌

儒家学说是由孔子（公元前551-公元前479年，名丘，字仲尼，春秋时期鲁国人）创立，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。

儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想。儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响。

儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则。

儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。

只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。

儒家的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。

(3)儒家文化以什么为中心扩展阅读:

儒家思想，是先秦诸子百家学说之一。儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是从事丧葬行业的司仪，后来以此为基础逐渐形成完整的儒家思想体系，成为中国传统文化的主流，影响深远。

儒家学派是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识。

儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响。“儒学”、“儒家”、“儒教”这些概念要分清。儒学作为一种学说，儒家作为一个阶层，儒教作为一种信仰，三者相同也不同，需要区分开来。

参考资料:儒家思想_网络

儒家学说_网络

‘肆’ 儒教的中心思想是什么

儒家思想，也称为儒教或儒学，是以"仁为核心"和"人为贵"的思想体系，儒家的学说简称儒学，是中国最为重要的传统文化。九大核心思想：仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌更是对中国有着深远的影响。
关键词：
儒家思想 仁 义 礼 智 信
中华民族发源于大河流域，沿岸的肥沃土地滋养着先民的幸福家园。而频繁的洪水是打破完美的一大忧患。由此而必须的长期大型水利工程建设，使先民们习惯于服从统一的领导，颂扬着勇敢忘我的治水英雄。而集众人之力抗拒自然之力并逐步取得胜利的过程亦是先民们很好的认识自身的契机。较之于缥缈无迹的上帝，先民们更多的崇拜传授给自己生存本领的祖先和领导他们治水的英雄，也更多的关注得之不易的安宁生活。这种理性的关怀映射到意识形态领域，便出现了关怀人本身和生活本身的思想言论。在广泛汲取古代典籍精华基础上形成的先秦儒家思想便是其中的集大成者。
儒家思想不仅是封建产物，但作为一种精神思想，在不同朝代的应变、发展中表现出极大的生命力。他的特点便是时时刻刻，无处不在，在日常生活中、在小事中。 儒家文化是中华民族的宝贵遗产，更是文化上的优势。对儒家文化发源地中国来说，它应该吸取历史的教训，既不能妄自菲薄，对孔孟之学全盘否定，又不能陶醉于历史，在故纸堆中被束缚。至关重要的是，在各种不良思潮泛滥和冲击的形势下，中国必须保持文化的主体性和独立性。简述儒家思想，其核心思想对中国影响深远。

‘伍’ 儒家文化的中心思想是什么

儒家文化以儒家思想为指导的文化流派。儒家学说倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。儒家学说经历代发展和传承，使其对我国文化的发展起了决定性的作用，在我国文化的深层观念中，无不打着儒家思想的烙印。

‘陆’ 儒家文化以（ ）为核心

儒家文化的核心——伦理道德精神、社会伦常、天道自然观、人性修养，被东方诸国所尊崇。

儒家文化中的核心概念与价值观“仁”

‘柒’ 儒家文化为核心

儒学称谓始于汉，“河间献王德……好儒学，被服造次必于儒者”（注：《五宗世家》、《史记》卷五十九）。儒学，简言之是指儒家的学问、学说的总和，进而追问儒学的主旨是什么？是指以周孔之学的发生、发展、演变为对象，以求索自然、社会、人生的所当然和所以然为宗旨，以仁礼贯通天、地、人为核心，以天人、义利、心性的融突和合为目标，以成圣为终极关怀的学说。现对此界说，稍做解释：

第一，儒家学派虽由孔子开创，但儒在此之前早已存在，并在国家生活和人们日常生活中具有重要地位。因此，儒家把自己的发生，说成源远根深。“祖述尧舜，宪章文武”。绍弘尧舜，效法文武，所以后人把尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子，做为儒学的道统，以与佛教的法统、道教的道统相对应。如果儒学道统起始于尧，而尧是道家黄老道统的黄帝的曾孙帝喾的儿子（注：参见《五帝本纪》，《史记》卷一。），这便有儒道同源和儒比道后之弊，于是后人有将儒学道统上溯到伏羲。相传伏羲为人类的始祖，“古者包牺氏之王天下也，仰则现象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（注：《系辞下传》，《周易本义》卷三。）。包牺氏即伏羲，亦作“宓羲”、“伏戏”等。他“作结绳而为网罟，以佃以渔”（注：《系辞下传》，《周易本义》卷三。），教民渔猎农耕。他作八卦，后周文王囚于yǒu＠①里，据以演为六十四卦。伏羲被归属于周文的谱系。按《周易．系辞下传》的记载：包牺氏没，神农氏作；神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。伏羲便先于道学谱系的黄帝。

儒家之所以“祖述尧舜”，是与孔子的极力尊崇分不开的。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）。孔子称扬舜和禹说：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉！”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）虞舜和夏禹富有四海而为天子，却不贪图个人的享受。“卑宫室而尽力乎沟洫，禹，吾无间然矣”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）。商汤伐罪，代夏建商，“功参天地，泽被生民”（注：《臣道》、《荀子新注》中华书局1979年版，第220页。）。孔子对周文王、武王不仅推崇其道德，“周之德，其可谓至德也已矣”；而且自认为继承他们的文化遗产，“文王既没，文不在兹乎？”（注：《子罕》，《论语集注》卷五。）并以文武之治作为他的政治理想。后人鉴于此，把他们都纳入儒学发生、发展的系统，即“道统”。

周公对孔子仁、礼思想的形成有很大的影响，他在武王死后，辅佐年幼的成王。他“制礼作乐”，损益殷礼，完善了典章制度，后称为“周礼”。周公“敬德”，“不施其亲”等，被孔子发挥解释为仁爱的思想。所以孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（注：《八佾》，《论语集注》卷二。）“从”《说文》：“随行也。”有承继周的意蕴，他在年老体衰时，感叹地说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（注：《述而》，《论语集注》卷四。）于是形成由孔子继大成的周孔之学。

自孔子建构儒学理论以后，儒分为八，八派对儒学均有发展，均应有着述问世。除《孟子》、《荀子》传世外，《汉书．艺文志》着录《子思》二十三篇，《曾子》十八篇，《漆雕子》十三篇，《宓子》十六篇，《世子》二十一篇，《公孙尼子》二十八篇等，皆已佚。1993年，湖北荆门郭店楚墓竹简十二篇（或十四篇）（注：参见拙作：《略论郭店楚简的仁义思想》，《孔子研究》1999年第1期。），其中有《鲁穆公》（原题《鲁穆公问子思》）（注：参见拙作：《郭店楚墓竹简篇题的认定》，载《人民政协报》1998年8月3日。），可能属子思派的着作。上海博物馆1994年从香港购回的1200多支战国竹简（注：《郭店楚墓竹简》简最长者为32.5厘米，最短者为15.1厘米。上海博物馆战国简最长为57.1厘米，最短为24.6厘米，可推知这批竹简非郭店失盗的竹简，有可能郭店楚简未被盗。），其中可能有上述失佚的儒家着作的一部分。儒学八派由于对孔子学说理解诠释的差分，相互之间亦有论争和批判。如孟、荀的性善性恶之争，法先王与法后王之争以及《荀子．非十二子》批判思孟“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，并指摘子张氏、子夏氏、子游氏为“贱儒”。战国时孟子、荀子两派最显，“于威宣之际，孟子荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”。（注：《儒林外传》，《史记》卷一二一。）

秦始皇焚书坑儒，儒学受到很大打击，“孟子徒党尽矣”。汉唐儒学由董仲舒吸收阴阳、名、法各家思想，建构了“天人感应”的思想，实现了儒学理论形态的转生；魏晋时儒学由两汉重名物训诂的经学向重义理的玄学转化，玄学以道家有无之辩为主要，会通儒道，融合名教与自然。隋唐时儒释道三教冲突融合，韩愈扬儒排佛，柳宗元主“统合儒释”，儒学开始由汉学向义理之学转变。宋元明儒学在隋唐儒释道三教兼容并蓄情境下，而落实到理学上，理学在儒释道三教冲突融合下，而和合为新的理论形态，是中国理论思维的最高形态，现代新儒学各派是接着宋明新儒学讲的。

第二，儒学的宗旨，是对于自然、社会、人生所当然的探索。春秋时期“礼坏乐崩”，社会处于大变动之中，孔子为挽社会秩序的失调，伦理道德的失落，精神家园的迷失。他以开放的、担当的精神，求访贤人，坦诚学习，问礼于老子，学琴于师襄，sōu＠②集、整理古代文本，然后删《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，系《周易》，作《春秋》，而成为“文不在兹乎”的中国文化的代表。其孜孜以求的宗旨，就是为了使社会有序，伦理有范，精神有乐，以化解社会、伦理、精神三方面的冲突，而其化解的理论形式注重于规范型和伦理型，即“应当”、“应然”的层面，对于超验层面的自然、社会、人生背后的所以然的探究的力度较弱。司马谈《论六家要旨》指出：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”（注：《太史公自序》，《史记》卷一三○。）对现实经验层面的君臣父子、夫妇长幼的所当然的伦理道德规范，是适应社会需要的，有不可变易的价值。但由于“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。故曰：博而寡要，劳而少功”（注：《太史公自序》，《史记》卷一三○。）。为千万数的经传所累、所蔽，就无多余精力来思虑、追究现实经验背后的所以然。

儒学并非完全不注意所以然的探索，孔子说：“朝闻道，夕死可矣”，而见他求道的迫切和重视。班固在《诸子略》中概括说，儒学“宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。《论语》“道”字60见。从道的初义道路之道到道德、学术、方法之道，都有论述。道路之道，是可见、可摸、可感知的外在客体之道；道德、学术、方法之道有两个层面：已发的道德行为活动，已见的学术文本、言语，已实行的方法，是可感知的；未发的道德意识，未发表的学术思想，未实行的方法，是非经验的。如何追究已发、已见、已行背后的根源而获得道，这就是“于道最为高”的道。儒学寝衰的原因：一是违离道本，二是乖析《五经》。

作为新儒学的宋明理学家，他们在外来佛教哲学和本土道教哲学的挑战下，建构了以理和心为核心的道德形而上学。理学家所构筑的形而上学与西方形而上学的进路、追求目标大相径庭。中国形而上学进路是经验体认型，西方是概念分析型。按程颐、朱熹一脉对《周易．系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的理解，这句话是对形而上“是什么”和“形而下”是什么的诠释。“形而上曰天地之道，形而下曰阴阳之功”（注：《周易程氏传》卷一，《二程集》，中华书局1981年版，第707页。）。“是什么”是对形而上与形而下内涵的规定和表述，这种“是什么”内涵的规定与“为什么是”哲学形而上学的追根究底是混而为一的。“洒扫应对所以习夫形而下之事，精义入神所以究夫形而上之理也。……洒扫应对之事其然也，形而下者也；洒扫应对之理所以然也，形而上者也”。（注：《论语或问》卷十九，《朱子遗书》。）洒扫之事与之理、形而下与形而上关系，是“然”与“所以然”的关系。假如沿着“然”与“所以然”的思路，来分别形而上与形而下，可能发展出本体论的逻辑分析。但形而上与形而下、“然”与“所以然”、道与器之间，程颢直以两者是不分的，“道亦器也，器亦道也”。面对这种情境，朱熹在《周易．系辞传》与程颢之间，便面临两难选择。“问：‘形而上下，如何以形言？’曰：‘此言最的当。设若以有形无形言，便是物与理相间断了。所以谓截得分明者，只是上下之间，分别得一个界止分明。器亦道，道亦器，有分别而不相离也”（注：《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六。）。既要“界止分明”，又要不相分离，陷入了非此即彼的自相冲突之中，但中国传统哲学是一种不杂不离的辩证思维，相反可以相成，彼此可以互补。这就在“然”与“所以然”，形而上之道与形而下之器之间发生一场朱（熹）陆（九渊）的论争。陆九渊认为，“一阴一阳之谓道”，阴阳即是道和形而上者，犹言器即道，即形而上者，这样一来，程朱的形而上学的追究，无疑于毫无价值。所以朱熹坚持道是超越阴阳、器的形而上者。“正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者，是乃道体之所为也”（注：《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六。）。道非阴阳，是所以阴阳者。所以阴阳，即指阴阳之气或器的现象背后的所以然者，这所以然者是隐而不显的大全，是阴阳获得此在的根据，此在的根据便是非此在。

第三，儒学的核心范畴是仁与礼，以仁礼贯通天、地、人三道。孔子在回答颜渊问仁时说：“克己复礼为仁”。这样，孔子把仁与礼直接联系起来，使礼的外在言语行动获得内在道德意识——仁的支撑。仁与礼的这种联系，在孔子之前已有萌芽。《说文解字》：“仁，亲也，从人从二。”惠栋在《读说文记》中说：“仁者，人也，相人偶亲之也”。从发生学意义上说，“相人偶”的仪礼起源于“＠③”，《说文》：“＠③，古文仁或从shī＠④”。《礼记．郊特牲》以shī＠④为“神像”，为祭祀礼仪的shī＠④，即人死后有人扮成死者的神像，代死者受祭的仪礼。孔子仁的学说主要发挥亲的内涵，亦与礼相表里。

孔子的仁学，核心是讲人，仁是人的哲学升华。仁的要旨是讲“泛爱众”的爱人。爱人是人的自我觉醒和自我尊重的待人律己的理想价值。为仁由己，爱人需由己及人，由亲亲而摧及人人，但要从自己做起，否则如何推及他人。无论是己及人，爱人者及被爱者都要以人之所以为人的标准要求自己，即具备道德理性的自律和自觉。在“礼坏乐崩”的时代，“民之于仁也，甚于水火”（注：《卫灵公》，《论语集注》卷八。）。“仁”是百姓所最需要的道德品格，同时行义、徙义是君子应具的道德素质，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（注：《卫灵公》，《论语集注》卷八。）。“成仁”是孔子的理想人格。孟子进而提出仁义礼智四德和恻隐、羞恶、辞让、是非四端说，倡导把仁义由孔子的道德行为规范转而向内，从内在心性上讲仁义。

仁不仅可推而及人，而且可以及物，于是提出“仁民爱物”的思想。天、地、人三道相互贯通。《周易》以初爻和二爻为地，三、四爻为人、五、上爻为天。人为中央，沟通天、地。因此北宋理学奠基者张载讲人“为天地立心”，天、地本无心，以人心为心；天地本无价值，以人的需要为价值。天地、干坤犹如人的父母，虽天地父母，形迹有异，但干坤父母，性情之理相同。合父母之生成于一身，即合天地的性情于一心。民胞物与，必仁必爱，于是仁贯天、地、人；只有以仁爱之心通贯天、地、人，才能真正做到民胞物与，两者互为表里。

张载讲民胞物与，必仁必爱，并非否定讲差别的礼，而实蕴涵着等级、亲疏的礼。“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（注：《乾称篇》，《张子正蒙注》卷九，《船山全书》（第十二册），岳麓书社1992年版，第354页。）。这里把自然、社会、人生浓缩到家族之中，宗子即嫡长子，在宗法制社会中，嫡长子继承大宗，为宗族、兄弟所共尊；大臣是辅佐宗子的家臣。在宗法制度的家国同构下，自然生活、社会生活、人生生活都赋予了礼的形式，换言之，天、地、人都染上礼的色彩，受礼的制约。

儒学依仁礼而展开天、地、人的理路，同时也把天、地、人纳入仁礼的范式之中。孟子把仁、礼内化为“人皆有之”的四端之心，由尽心——知性——知天，而通贯天、地、人；荀子把仁、礼外化为礼法刑政，由亲亲、贵贵而仁、义、礼，他虽讲“人之命在天，国之命在礼”，人命与天，国命与礼的融合关系，但亦讲“明天人之分”，分并非绝对割裂，而是分中有合，合中有分。

第四，儒学以天人、义利、心性的融实和合为目标。天与人是人与自然、超自然力与人的关系；义与利是国家与自我、社会与个体的关系；心性是本心与本性、道德与伦理、意志与境界的关系，是自然、社会、人生所当然和所以然的展开。目标是使天人、义利、心性的冲突，即自然、社会、人生的冲突，通过相互的融合、协调，而和合生生，出现新局面、新成果。

先秦时期，人们对天道与人道的关系，便十分关注，因为直接与人们的经济、政治生活和日用生活的价值导向相联系，所以各家各派孰轻孰重，而an＠⑤于大方，以往以道学重天道，而于人道关注不足，儒学重人道，而于天道有所疏略，其实两家在各有所重的同时，并不废另一层面。“明天人之际”，便感于各家各派共同探索的课题。孔子讲“畏天命”、“知天命”，从必然价值和意志性层面来理解天，没有超越周公所言之天神、天帝的意蕴，但有时亦指自然天空。孔子虽把“天命”作为敬畏的对象，然并非以天命为不可知。孟子继承孔子“知天”思想，以道德性的“诚”作为天的规定性，以存养心性作为“事天”的根据。孟子的贡献是在于把天命的外在必然性转化为心性的内在人格精神，体现天人的一致性。荀子继承孔子天的自然主义意蕴层面，以“明于天人之分”，把天作为人事礼义的本原之一，从人文价值层面描述礼义与天的相合。

《中庸》和《易传》都讲天人相合。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。天道与人道是相通的，诚的体现者和达到诚的实现者，都需要通过人，人经过学、问、思、辨、行的修养，而与天的道德相合，达到“与天地参”的天人合一境界。《易传》讲：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。人与天、地、日月、四时、鬼神的德、明、序、吉凶相符合或合一。这种合一既是道德人文的，又是四时自然的，是人文与自然融合。后世儒学尽管或天人相合，或天人相分，或天人交相胜、还相用，或分中有合，合中有分，见仁见智，但天人的冲突（分）、融合（合）而和合，却成为各个时期儒学所追求的目标。

天由于对其理解的差异而诠释亦异，或以为是超自然力量的天帝与人的关系，或以为是自然现象与人的关系，凡此种种，都以其融突和合为目的。人与社会、国家、宗族的关系，核心是义利之辩。儒学义利论是主体所追求的两种既相联系又相区别的道德价值导向，义利论所要解释的是人在各种各样目标中，何以为至善、至美、最有价值、最值得追求等问题。孔子明确揭示义利是主体所追求的两种截然相对的价值导向：“君子喻于义，小人喻于利”。君子是孔子的现实社会可以实现的理想人格，圣人是不可得见的终极理想人格，小人是无道德的人，与君子构成两端，把利作为价值标准和行为选择的取向。孟子把义利明确地作对立的解释，以利为错误的价值导向，义为最高的道德价值，认为君主不必言利，而应该行仁义，就可以胜坚甲利兵而王天下。既能行仁义而王天下，义便蕴涵着功利目的，可称为道德合理型功利。所以，孟子的重义轻利，意蕴着内在的冲突。荀子看到孟子忽视义利融合的一面，而试图加以协调。他认为义与利对主体人来说是两种必然的存有；从道德行为活动及其结果而言，义利是独立于主体的客体；从求义和逐利的过程来看，既满足当下利益，又虑及长远利益，便不违义。义与利有其融合的一面，但以利融于义，而不像墨家义融于利。这是因为荀子以义为最高的价值标准。宋明时的理学儒学，对儒学伦理的道德价值和价值导向的义利问题，颇为重视。二程并非绝对拒斥利，他们认为，利是满足主体人生存的需要。“利者，众人所同欲”（注：《益》，《周易程氏传》卷三。），是所有人都需要满足的共同物欲价值，连圣人也不可逃。义利既相对待，亦相联系。就前者而言，反对忘义尚利和趋利之害；就后者来看，主张“见利思义”，义利互相出入、互相渗透，义的安顿处就是利。朱熹继承二程，认为两者作为道德价值导向，具有不同的特征；义只求主体行为是否合乎天理之所宜，即当然之理，应然之则，而不顾对自己有无利害；利只求主体行为或结果满足自身的物欲需要，而不顾是否应该，这便是君子与小人之别。朱熹认为义利虽对待，但亦互相联系。二程和朱熹都把义利看作儒学的第一要义，义对的冲突融合而和合，亦是儒学的价值目标，以求在国家与自我、社会与个体利益发生冲突的情境下，“舍生取义”，以国家和社会利益为第一义。

儒学具有浓郁的人本主义精神，其基础是对于心性的体认。儒学的人性论、人生论、修养论、工夫论等都以心性为依据，心既是能思能知的器官，又是人身的主宰和万物的根据，性是天赋的，在一定历史环境下形成的本性。孔子无心性对偶范畴，而只论及“性相近也”，却没有展开。孟子和荀子把性打开，与心相联系，但两人有异。孟子以心为主体道德意识、情感，荀子以心为认知功能和情感意志；孟子以性为内在的仁义道德理性，荀子则与孟子所批判的告子“生之谓性”相近，而发展为“生之所以，然者谓之性”（注：《正名》，《荀子新注》中华书局1979年版，第367页。），“所以然”即生的追根究底的原因或根据，是一本然的性状。荀子心性的理蕴，在于心对性起选择作用，人的恶、喜、好、怒、哀、乐的情感，是性的流出；性流出的情感，须由心加以选择判断。心对性之情的选择，蕴含着价值判断。《中庸》心性论在处理主体与客体关系时，逐渐从主体中走出来，走向形而上学道德论，而不像荀子走向法治的政治论。董仲舒试图和合两者，把性提升为仁义道德理性，又把性与政治教化相联系。性转化为善，必须有外在的教化活动和条件。内在的心性善质善端与外在的王教相结合，启迪心性善质的自我觉醒，化心性为善。

宋明理学家上承孟、荀以降儒家传统心性论，分析地扬弃佛教、道学、玄学的心性论，而概括为形而上道德本体论的心性论。张载把性本体化，称为“性体”；性体通过人性来体现。人性必须与心相联接，心能推致、扩充性，离心，性便无其承受的载体；性是主体内在道德自律的规范，而非外在的他律。二程与张载有异，他们把心性超越化、本体化，认为命、理、性、心各异而实一，互相圆通、包摄，心即性即理即命，离了心，理性命便无承担者、体现者、所主者。心有限量与无限量之别，因而有体与用之分。心未发为性，心体即性体，是为道心，是纯善的；心的已发是心体性体之用，是为人心，发而中节就善，反之便不善。二程由强调主体的自主性和能动性，转化为道德论的心性统合论。朱熹是心兼体用的心性二而一论者，而非心性分二论者，认为不是体用相离，而是心可兼体用，如心含道心人心，都在心中定位，既不是两个心，也非心性分二。这样“心统性情”，就是心兼体用的逻辑推衍。程朱理学在明代取得了独尊的、统治的地位，而丧失了其学说的生气，所以理学在明代出现了两次转型：一次是从王守仁、王畿、王艮、李贽到刘宗周、黄宗羲，其标志是由心外理转向心内理，即从外超越转向内超越；由重理气转向重心性，即从道问学转向尊德性；由涵养转向致良知，即从宇宙之理出发进入道德本体转向从本心出发提升为道德本体。另一次转型是从罗钦顺、王廷相到王夫之、戴震。他们虽各有特点，但以气本论否定理本体和心本体这一点上则同。这两个转向虽不相同，但通过心性修养，以达到道德形而上学的境界，这是儒学心性融突而期望的目标。

儒学所追求的目标，是要求人与自然，人与超自然力、人与社会、人的心灵与行为之间的冲突，进而融合。这个进程大体是由人的心灵的冲突融合，尽心存心，知性养性的和合，而推及社会的冲突融合，见义思利、利为义之和的义利和合，再到人与自然的天人冲突融合，从而使天人、义利、心性进入三者和合的境界。

第五，以成圣为终极关怀。终极关怀是指以人的生死来源、根据、归宿所需要为核心，以超越人的生死暂短性、有限性为主旨，以通达无限的、永恒的、至上的理想境界为目标的理念。终极关怀的价值理想所开显的是希望人的终极去处是一个理想的、完美的极乐世界。无论是儒学的三代王道世界，道教的神仙世界，还是佛教的西方极乐世界，耶教的天国世界的社会理想，都给予现实人以心灵的慰籍、精神的安静和理想的安顿；无论是儒学的成圣境界、道教的成仙境界，佛教的成佛境界等人格理想，亦都给予现实人以价值导向、精神追求和理想境界的需要。

在“礼坏乐崩”的先秦时代，人人都被置于社会动乱、战争频繁、生活无序、精神失落的困境。在这朝不夕保的情势下，孔子发出了“未知生，焉知死”（注：《先进》，《论语集注》卷六。）的感叹。在现实当下的生命生存都得不到延续、保卫的情况下，就顾不上去理会死了，并非不知道生与死。孔子的生死观的终极意义是对道的追求，“朝闻道，夕死可矣”（注：《里仁》，《论语集注》卷二。）。生命的价值不在长短，而在于生命历程中能否完成和满足道德使命、践行天道和人道的需要，简言之以闻道和践道为使命，以君子人格和圣人人格为目标，这样生才是可贵的。

儒学的生死观体现了其终极关怀的价值取向，它是以宗教性的天命体认为根据。孟子对于生与死的终极关怀有自觉的体验。他说：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（注：《告子上》，《孟子集注》卷十一。）生命是我所喜欢的，这是人的常情，有比生命更为我所喜欢的，比如义，在两者不可得兼的情况下，牺牲生命而选择义，这是孟子对生命价值的追求，亦即终极意义的获得。人的生命价值根据是宗教性的天。“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能……然后知生于忧患，而死于安乐也”（注：《告子下》，《孟子集注》卷十二。）。人的生命是在忧患中度过的，只求死的安乐。安乐作为死的终极需要，在于营造死于安乐的内在的、外在的文化氛围。生于忧患的时代，既是主体对这个时代的责任担当，又是主体对自我精神安身立命的价值取向。儒学的终极关怀具有宗教的情操。

生由何来？死到何处？这种终极的生死的追究，荀子曾说：“生，人之始也；死，人之终也；始终俱善，人道毕矣”（注：《礼论》，《荀子新注》中华书局1979年版，第316页。）。以生死为始终，它对于一个人来说，只有一次，按人道而言，要按礼的原则来处理，使人善始善终，先在的礼是治理生死的依据。人们对生死应“敬始慎终”，始终如一，这是君子之道，礼义之文。荀子虽有对生死的终极关怀，但没有对生死这种必然现象作出明确所以然的回答，儒学福贵在天，死生由命的天命体验的宗教性根缘，是儒学终极关怀较普遍化的选择。

凡此五层面的意蕴，既是对什么是儒学或儒学是什么的回答，亦是对儒学内涵的规定。儒学即伏羲尧舜以来的周孔系统，这是从溯源而言的。孔子创立儒家学派以后，儒分为八，秦焚书坑儒，两汉发展为经学儒学，魏晋为玄学儒学，宋明为理学儒学，近代为新学儒学，每一次儒学的转生，都历经艰苦的阵痛和煎熬，都是融突而和合的生生。

‘捌’ 儒家文化的核心是什么

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在今天，“十三经”作为反映先秦历史状况的古籍还有很大价值。分别是《诗经》、《尚书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《周易》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《论语》、《尔雅》、《孝经》、《孟子》。

‘玖’ 儒家文化以什么为核心

儒家以“仁”为中心。
对于创始人孔子：他认为仁包含一切美德，主张爱人，反对苛政与任意用刑
对于孟子：他主张仁政，为政以德，轻徭薄赋

‘拾’ 儒家文化以什么为核心

儒家的主要核心一般认为是“仁”，字分人和二组成。意味着仁作为儒家的核心学说探索的的是人类与自然的根本关系与本原道统。
一个人字代表作为人类的地位是和自然统一和谐的，而“二”有平衡的两横组成，代表，天与地组成的自然世界。在我国传统哲学与人文体系中，追求的是人与天与地三者和谐统一相互依存的关系，由此儒家提出的“仁”就是儒家学说根本立足与人类与自然相互依存发展的一种本原学说表述。而后世者将‘仁’局限与人与人之间的伦理关系多有误读。
而儒家在仁的基础上，提倡在，解释人类与自然的辨证关系上是与道家有继承和发扬的关系，儒家先师对于道家宗师老子也是崇敬有加。在述而孔子讲，述而不作，信而好古，窃比于老彭。其中的老就是指老子。后代道家不孝子孙往往咒骂儒家，实行思想上的禁锢这是没有道理的。
而儒家在解释“仁”作为人类与自然的根本本质统一问题上，寻求协调人类与自然的根本方法，确立君子务本，本立而道生。而因为此语出自有子的解释，而被封建神权世袭的制度解释，所以作为孝弟的本来面目，使儒家的本被单向修改。而儒家先十先师孔子的本，以及道统本身解释的是有天地与人形成的规律法则才是人类根据时代发展去实践的道统思想被解释成忠君思想。而先师孔子所言：“雍也可使南面”可以看出儒家尊崇的不是世袭的君主，而是德才兼备能够实践人与自然所产生的规律法则的人。并且先师对于不拘泥你教条理论根据时代发展自己的学说也多有原则性论述。
“儒”与仁的结构一样。儒的组成解释了儒家是干什么的，儒家要因什么而诞生。“儒”有“人”与“需”组成，也就是说儒家所解释的人类与自然的关系必然是产生人类需要的实践者的现实情况。因为人类的需要，所以产生为人类大同理想服务的儒家，而这种需要所产生的儒家就是执行儒家思想的“儒” ，而孔子作为对人类负责人的伟大哲学家，在自己的哲学里对于其他优秀人才和学说的精华都是推崇和吸收的，好古不是泥古，因为一个现代人无法去继承后代人的成果。那些邪端学说动不动用批判的方法为后代人作出虚伪的承诺是儒家在人格上必须唾弃的。世界上从来没有那个学派对于执行自己学派的弟子作出如此高的道德要求，与求知态度。论语，开篇就是《学而》就是以严格的要求来保证自己的学说传播者和实践者应该拥有的基本素质，而不是毫不负责人的根据自己的野心把一种解决人类与自然人类与社会的权利硬性的规定为某些可以窜权的暴徒，或者是某些搜刮人类财富的利益集团身上。
而儒家先师孔子的责任心是世界所有学说得创始人所不能比拟的，孔子可以化时间去修订别的学说和历史，但是惟独没有出自己的专集。而《论语》又是当时整个儒家集体讨论总结的智慧，试问那家学派能够如此！