儒家文化是如何养性

孔子在我国历史上具有非凡的意义，同样他的一些人生准则也让后世的我们争相学习模仿。尤其是孔子在饮食养生方面的先进性，让人叹为观止。由此可以看出养生文化在我国历史上比较悠久。

❷ 儒家怎么养气养性的

儒学 讲究 己所不欲勿施于人

❸ 关于 儒家学说与现代社会的联系

杜维明称儒学为“哲学的人学”，源远流长的儒家学说从文化发展的的角度而言，主要是一种精神文化传统，是一种文化伦理精神。它是具有人文主义特色的以人为伦理主体的文化精神，也代表了一种既入世又超越的人生态度。可以说它也正是中国传统文化的主体，中国哲学的化身。儒学的理论理系从其特有的伦理角度出发，观察宇宙，体验自身，奠定了儒家文化的主体，也创造了中国人的文化生命。
那么我们联系到“儒家学说与现代社会”这个命题时，也就是考察儒学与现代社会的撞击、接轨与发展，考察其中儒学对现代社会的贡献以及在新的条件下对儒学的创造性转化。从而发挥儒学的社会功能。正如张岱年先生所言：“尊孔的时代已经过去了，盲目反孔的时代也已经过去。”因此我们首先必须在思维上破除两种实用观点，即政治上的实用观点和经济上的实用观点。前者表现为为了现实政治斗争的需要在主观上任意褒贬儒家学说及其思想；后者则不看实质，只就表面去看儒家思想与现代经济发展之间可能存在的因果关系，不仅肢解了儒家思想的整体，也存在主观杜撰之嫌。
无论在中国还是在世界的现代化进程，儒学都应有它的位置。一方面儒学需要参与到现代化的行列中，另一方面现代化的行列也需要儒学的参与。而儒学与现代社会的相邂逅也曾经历了一个由冲突到协调的过程。儒学的现代化是一种历史使命。历史上儒学本身的不断发展与演变，也经历了一次又一次的现代化。
突现儒家人文传统的现代新儒家的崛起，也给了我们一个重要启示：传统文化之核可演化成社会变革的精神文化之果。中国文化与中华民族，必须二者是同时站立起来，借此建立民族生命与文化生命合一的大生命。那么由此我们关注在现代社会儒学形形色色遭遇，也就看到了儒学的命运和前途。
一
儒家学说是东方文化的瑰宝，其源流无疑是自孔子开始。孔子继承殷国奴隶制时期的天命观和祖先崇拜，对源于巫术神化的“周礼”，结合氏族血缘的宋法观念作了进一步的改造和完善，剔除了原始宗教的虚幻色彩，更多地保留了其中符合血缘、祖先崇拜的礼仪形式和内在含义，并将其广泛推及到日常伦理生活中，使之内在的宗教意识进一步世俗生活化，日常伦理化，从而创立了儒家文化。
儒家就其思想实质上是对墨、法、道家的广博蕴含，这也就决定了儒学的发展道路是开放的。就早期儒家来说，孔、孟、荀三者有相当大的区别。后来，西汉董仲舒吸收了阴阳、神仙等家思想建立了汉代儒学，宋明时期又兼容道、佛思想形成的理学体系。因此无论从内容还是形式来说，都与早期儒学迥然不同。
但是我们都把它们称之为儒学，这是由于它们都具有儒学所共有的一般特征。如《汉书·艺术志·诸子略》说：儒家者流“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”我们可以这样认为：凡是以仁、义为行为的最高
准则。注重通过个人的道德修养，从培养完善的价值并主张“修己以人”最终达到“治国平天下”目的的这类学说，都归属于儒学。历史上儒学虽然历经了无数次变革，但终未脱离儒学的范畴。
现代化有它自己的进程，它不是某种意识形态的产物和附属品，不是完全按照某种意识形态的逻辑前进的。儒学也是在天命观的长期反思和批判中创立的，是中国文化经历了从神本——君本——民本——人本从而达到人道主义的发展阶段的标志。
传统儒家的良知本体作为精神价值的源泉不可能被世俗生活和现代科技遮蔽。
它不是道德规则，不是意识形态，而是形而上的精神信仰。作为儒家哲学思想核心和逻辑起点的心性论，把道德属性当作人的本质属性，并把它与人的具体生理条件和心理条件相结合，构成为一种具体的现实存在的人。孟子所言的“君子性，仁义礼智根于心”中，“心”指主体精神，而“性”指人的本质，本性。“心”、“性”合则论之，指人的先天道德意识，伦理本性就是其明证。
而同样属于其理论体系的知行论，强调为人之道应在道德上磨炼，把道德意识变为理性的自觉。因而儒家所重视的不是客观性的知识，而是与情感意志关系更为密切的实践理性，即人格修养也就是认识原理，一切对外界的认识，终以道德实践为归宿。先秦儒学面临的是由于社会大变革所带来的礼崩乐坏的局面。孔孟上承周文教化，并通过自己的损益创造，把礼乐法规转化为人自觉的道德实践，从而奠定了儒家内圣之学的基调。它相信人的理性力量。强调以理主情，以理制欲，依靠理性的力量进行心理调节，而不是靠宗教式的禁欲主义和对外在权威的崇拜和信仰。这就直接应战于当前资本主义发达国家出现
的新的伦常失控和道德危机。儒家学说主张培养意志、净化人的思想，回到天德良知，“天地之性”中去。
实现一种道德自觉的境界。可以说人伦秩序，道德教化，这是中国儒学反复论证的主题。作为一个理性主义者，他可以不想念宗教，却不能够不在儒家思想的支配下，于生死关门舍生取义。人类进入现代文明社会后，作为社会的人，必须规范自己、约束自己，必须用道德教化自己。这种道德理性的力量在精神领域里所产生的社会效果远不是对物质功利的追求所能达到的。
当然，儒家学说的伦理精神还有着更深的哲理基础。这就是由心性论——知行论上升到更高理论层次的天人论。儒家天人论以人为本位看天人关系，把天人合观看作一个整体。儒家以“天”为“命”，“命”即人性来源。天人合一即确认人从自然中产生，天为人性来源。“人者、天地之心也”，儒学把人的伦理意识从社会推之于自然，要求人有理性地开发、利用自然从而达到天人的整体和谐，维护人类的群体生存，这其实就是人类社会的公共生活规则的表述，说明了现代人如何在现代社会中安身立命的问题。
因此，我们在考量儒家学说与现代社会这个命题时，不仅要注重儒学的本体论内容与其伦理内涵，更关键的是看儒学的核心精神形态与合理社会的生活形态是否一致。一般说来，一个现代社会，人们必须处理的三个层次的关系：一是人与自然的关系，即人对自然的认识，征服与审美关系，三者必须协调发展；二是个人与他人的关系，即从属和并列的关系，二者必须和谐共存；三是灵与肉，即精神和肉体的关系，二者必须在一个共同的层面上找到根基。
而儒学的基本精神是注重个人的道德修养，同时重视群体的社会秩序，其生命力的表现也正是其现代化的可能。儒学能为现代化服务的是它的两个精髓部分：（1 ）以“仁”为核心，以君子为理想人格的道德精神。这种精神在现代社会也可以培养的民族脊梁，使他们在中华民族重新腾飞的过程中发挥更重要的作用，建立起一个以“君子、仁人”为主体的现代化社会。（2 ）以道德责任感为基础的参天地化育的参与精神，或抨击时政，或参与政治，积极参与社会变革，这也是现进时代需要的一种精神。
众所周知，尽管现代社会由于科学技术充分发展，物质财富大量增长，但这并不能解决现代人的生存意义问题。相反，随着工业文明的展，人的主体意识也大大增强，因而人的“安身立命”问题也日益突出。因此我们应该看到，在当前世界拯救危机、重建道德的理性启蒙运动中，儒家学说将会在再塑过程中起到越来越大的作用。就像一位海外学人所说的一样：“儒学可能会由于暂时的价值和过时的东西而死亡，然而它将作永恒的价值的综合体而再生，它将变得年轻，并去为新时代服务——这是一个将西方传统混合为全人类新传统的时代。”竞争是现代社会的一种美德，但竞争毕竟是一种手段，而不是一个目的。当剧烈的竟争走向极端，往往造成现代社会物质的泛滥。精神的缺乏与人心的沦丧、道德的败坏从而使现代社会走向异化，人也在走向异化。在此关头引入儒家学说的“普遍和谐”观念就很有必要。它由“自然的和谐”、“人和自然的和谐”、“人与人的和谐”、“人自我身心内外的和谐”四方面构成，对现代社会具有无可置疑的正面价值。
中庸曰：“中者，天下之大本也；和者，天下之达道也。致中和，城地位焉，万物育焉‘由是言之，中和岂可须臾离哉？”儒学正是把“中”与“和”联系在一起的，“和”既是儒家的世界观，也是儒家的方法论。目前世界，一方面由于过分注重对金钱和物质享受的追求，造成“自然和谐”的破坏，“人和自然和谐”的失调，人与人之间关系的紧张；无止境地追求感官享受，又使不少人造成自我身心的扭曲，这已成为一种社会病。而另一方面，由于社会化生产的程度高，整个社会生产成为一个相互紧密联系的有机体，这就更需要有一个祥和和安定的社会环境。于是在这种需求与背离的两极运动中，重视儒家的“和为贵”、“普遍和谐”等观念，并预支给它现代意义的解释和发挥，这将为今日中国社会生活甚至人类社会的发展提供具有积极意义的经验。并可以更正今日社会所发生的“道德真空”、“欲望膨胀”、
“贪污腐化”、“身心失调”等种种弊病，也可以在国防政治与国家治理上起到其超乎寻常的效果。象周恩来总理提出的国际关系“和平共处”五项原则，邓小平同志提出的“一国两制”的伟大构想，我国经济改革中关于多种经济成分并存的政策，都蕴含着“和谐”发展的
思想和方法。因此在采用竞争机制来促产育人的进程中，发挥价值理性的导向作用，是符合儒学“恕道”、“和谐”精神的。毕竟，人类的根本追求，文化的根本追求、美学的根本追求都是“和谐”二字。
二
历史上的儒家学说、儒家传统与智慧，不仅代表着中国的过去。而且也预示着中国的未来，甚至是世界的未来。从1691年西方出现第一本介绍儒学的书，到十八世纪儒学经典“四书一经”全被翻译出版，孔夫子一下子成了西方启蒙运动的守护神，其谆谆说教成为启蒙运动朴实无华的福音。而后在本世纪中叶，从海外崛起的第二次新儒家站在生命本体的高度，重视文化在历史变革中的巨大作用、重视民族自身发展中的文化生命的生长与延续问题，对人本身、人存在的意义价值和自我完善问题以及为类文化的前途和命运苦苦思索，把个人的安身立命与“家国天下”意识及接续“斯文”，承担“道统”的文化使命感联系在一起，全力以赴地在终极关怀的层面上重建人的意义世界和精神家园，把传统儒学的精神发扬光大。
现代新儒家是传统儒学走入现代社会后产生的一批复兴派的代表人物。他们既希图对儒学作出现代解释，使它为现代化服务，又期望保持儒学的基本精神和主要原理、范畴，创造出一个现代化形态的儒学理论架构，也就是“返本开新”. 按照第一代新儒家梁濑溟的提法：“（儒家文化）中国文化的复兴，就是人生态度的复兴，就是生活样法的复兴。”又说：“中国文化的复兴就是礼乐之兴。”其勾画中国社会现代化与中国人全面而自由发展的具体理论纲领，正如现代新儒家第二代重要人物牟宗三在1959年发表的《道德理想主义》一文中提出的“开三统”的理论；“道德之肯定”即肯定儒家道德宗教价值；“学统之开出”即把儒家文化转出知性主体；“政统之继续”即从儒家开出具有民主科学精神的“新外主”. 现代新儒学是儒家学说与现代社会接轨的产物。也可以说是传统儒学在现代意义上的重构。它致力于理想人格境界的追求和完全自我的塑造，宏扬坦荡、舒展、健全
的精神世界。
当然，我们关注儒学在二十世纪的遭遇，也正是注意到儒学在社会现代化进程中的沉浮与抑扬。我们都知道儒学的核心内容是以“仁”为中心的伦理和道德教化，从此确立“仁者，人之德也”，并且把“推已及人”作为实行“仁”的方法。君子要“治国平天下”，首先必须修身，孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？ “提出了”为人之方“，那就是”忠恕之道“. 而孔子以后的历代儒者均以道德精神修葺着儒学大厦，完善着儒学宝藏，引导人们去追求一种精神境界。当然，这是有个缺陷：儒家的主体仅仅是一个道德的主体。还不是人的全部生命活动特别是生产活动的主体；儒家从自我道德心灵，道德本性中寻求超越自我的终极存在，这种终极存在不过是被儒家绝对化了的道德律令，是一种自我中心主义，其关涉到强烈的社会意识形态功能和直接参与世俗生活的伦理规范途径。因而儒家的生命超越还只是一种道德生命的超越。因此，当历史进入近现代，西风东渐时，新文化运动”打倒孔家店“呼声乍起。一批以反对旧儒学的新知识分子，认为儒学不外乎以尧舜之道为理想，以文武周公之治为目标，显然充满着复古思想，不符合科技时代的要求。确实
汉儒提倡”三纲“、宋儒提倡社教，扼杀了人们的创造性，妨碍了社会的发展进步。但是，儒学与现代化的冲突，不是儒学内在本质和现代化的冲突，而是它在一定时期内表现为外在的现象与现代社会的冲突。儒学所宣扬的”人之为人“的人格意识（认为人之所以为人者，主要在于人具有是非善恶意识，即具有道德理性）、刚健自强的积极入世观念（孔子”发愤忘食，乐以忘忧“，称赞”刚毅“品德，”无行健，君子当自强不息“）及其关于社会责任心的思想（孟子引述大禹、后稷的态度说：”禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥
者，由己饥之也。是以如是其急也。禹稷颜回，易地则智然“）从这里，我们也可以看到儒学不有超越时空的普遍意义和恒常价值。
所以现代新儒家顶风而立，消化吸收西方文化，随结宋明儒学，实现了儒爱的现代转型表现出强烈的民族意识、道德意识和“为往圣继绝学，为万世开太平”的使命感。他们面对道德危机、信仰崩溃，人际关系疏离以及人与自然的紧张对立，以强烈的社会责任感倡导儒学、研究儒学、信仰儒学，并通过创造的转化并援西学入儒，以与现
代生活相联系。
就象现代新儒家牟宗三所强调的，中国哲学的“着重点是生命与德性，它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践。”他们从采明理学入手，肯定心性之学为儒家的主流思想，并把儒家的基本精神归结为“内圣外主”，其所谓以内圣之学开出“新
外王”的努力，其实也就是想念儒家伦理精神的辐射作用，能够及于现代社会，并力图在现代化现代化过程中去发扬这种精神。
科技在走向进步，但文明社会却在走向败坏的边缘。英国历史学家汤因此说：“自从人类在大自然中的地位处于优势以来，人类的生存没有比今天再危险的时代了”，“不道德的程度已近似悲剧。而且，社会管理也很糟糕。”他认为中国文化特别是儒家学说，是解决现
社会伦理问题所必需的。八十年代末，一批诺贝尔奖金获得者的巴黎会议宣言也倡言：“人类要在廿一世纪生存下去，就必需到二千五百多年前的中国孔夫子那里去寻找机会。”看来，人类要维系共同命运，还不能抛弃儒学。儒学无论在新旧时期，都强调道德的自觉，强调道德的力量，强调人对知识的自觉。然而在科技世界的东西方，人们愈来愈体会到物质愈文明，精神愈空虚，人人都只是“心为形役”，除着“为两餐”之外就无所寄托；而儒家学说则在“治国平天下”的基本论述以外，兼亦侧重“养性”，主张“修身齐家”与“爱众亲仁”，
尤其在提倡躬行力践，推动社会的进步方面，更有着无尽无涯的启发性。儒学主张伦理主体以积极主动的精神去实现社会关系，以便个体自我能在社会群体中“安身”. 这样即可避免因主体意识的发展而导致的个体与社会、自我与群体的对立，以及由这种对立而产生的社会反文化倾向。孔子的“仅求清己”、“内自省”，孟子的“扩充四端、尽心知性知天”，荀子的“诚心守仁则形、形则神、神则能化矣；诚心行义则理、理则明，明则能变矣”，都是一以贯之地坚持通过“内省”的理性来拯救人。而且儒家本体性伦理主张一切个体从自我内在的心灵深处去寻求生命的终极意义，从而真正达到了由本体自我“立命”. 说到底，一种价值观念只有推进了现代社会的健全发展，才能取得指导现代社会和现代人的精神资格。而东亚儒学文化圈内日本的跨入经济大国行列与亚洲四小龙经济的腾飞，也都在表明儒学不仅不是现代化的障碍，而且可以成为现代化的助力。然而现代化不只是一个时代的概念，还具有一种时代的特征和精神。西方罗马俱乐部的学者们在考察现代化的过程中，指出了人类面临的三在问题：一、资源短缺；二、生态失衡；三、环境污染。追根溯源，这三大问题都不是自然所强加于人的，而是由人类自身造成的。其性质，都是人和自然之间的交际问题。如果我们考量列儒家学说，就会发觉儒教精神和伦理将是克服西洋文化局限的整个世界性的精神财富。
毕竟这三个问题的出现，是经济发展走向悖论的产物，它给我们提出了人与自然如何达到“和谐”的课题。而儒学由其道德哲学所推衍而出的世界观中的整体观、有机观、发展观、价值观，无疑对这些问题的解决起到了警醒的作用。儒学中强调的“开物成务”，“利用
厚生”表明对自然资源的利用也是双向的，互利的，还需要讲“辅相天地之宜”，不能只有勤索，没有补偿。儒学讲究环境意识“天人合德”，即人与天地和谐发展生生不已的观念。《孔子闲居》曰：“天有四时春夏秋冬，风雨霜露，天非教也。地载神气，神气风霆，风霆
流形，庶物露生，天非教也。
“热爱自然生态，必须尊重自然法则，”此谓表里合时，物之所生。“中庸又云：”致中和，天地位焉，万物育焉。“阐明的也是人作道德主体，应当主动协调人与自然的关系，使天人合一，化育万物的价值观念。基于此，罗马俱乐部的专家提出了一个响亮的口号，就
是”从增长过渡到全球均衡，要求发达国家求其融合之心和和谐发展。
另外，不管是西方发达资本主义国家还是今日中国，大贫大富的两极分化也导致了周期性的经济危机与许多社会问题。所以抑制两极分化就成了我们的重要课题。董仲舒的调均思想在此就起到了很好的参考价值。他指出：“孔子曰：不患贫而患不均，故有所积重则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣人则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也。使富足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度调均之。是以财不匮而上下相安，故易治也。”总之，调均的哲学基础是中庸之道。
当然，如果我们纵观人类历史的发展和人类文化的兴衰，可以发现儒学的“安身立命”之说可纠之处也甚多。当儒家将其崛起的伦理主体消融在君臣父子的社会群体关系之中时，每人却因此失去了个体的权利意识和价值意识，而近代社会所赖以生存的商品经济，民主政治必须有这种文化观念上的个体权利意识和价值意识相适应。此外，儒学主张终极存在就是人的内在心性，要求伦理主体以直觉的方式体验并融合于终极存在，这样，主体的认识能力得不到充分发展。故而不能发展出现代科学的理论体系，而现代社会发展到今天的辉煌成就，依赖于科学的进步和发展。中国近现代思想文化的批判运动、社会革命和政治、经济上的改革也凸现了儒学对经济活动的负面作用。然而，儒学主要不是一种经济理论，它是一种精神、文化传统，是一种哲学系统。二千年封建社会中无数次的经济繁荣和封建社会后期经济高水平发展以及当代日本和东亚四小龙的经济奇迹又提示人们儒学的功不可没。中国大一统的政治局面来自于法家所造成的政治传统，但却是
靠儒家的“治国平天下”来维持和重建的。
逝者长已矣，来者犹可追。儒学在走向现代，走向世界的进程中，在取其精华弃其糟粕的扬弃过程中，已为我们预约了一个美好的前程。因为科技无碍于儒学，儒学亦无碍于科技，特别是“濯于江汉，暴于秋阳”的人格，“己所不欲，勿施于人”的道德体验，“有教无类”的宗旨和“因材施教”的方法，都具有超越时空的价值。而深受儒家学说熏陶的东亚地区在战后经济脱颖而出的事实更告诉我们，剔除了“崇本贬利、崇本抑末”、“存天理灭人欲”、“学而优则仕”等负面思想，儒学的人文精神和经济伦理都具有重要意义，将可能成为
来社会的一种特殊形态。
儒学以相辅相成的观念，对多变的现实加以协调完善，以出色的管理对付人类的变幻和冲突；它以不变应万变，善于采用实用主义创立制度，善于保持统一管理和自由竞争的平衡，将经济竞争保持在和谐之中，能够对付技术与贸易推进所引起的社会紧张局面，而且它有很大的兼融性，与现代民主并非不能共存。
毕竟儒学的现代化是其新生的必然途径。 因此作为中国与世界现代化一个重要文化资源的儒家思想，应有勇气以开放的心态与现代社会直接面对。它不仅敢于展示其永恒的精神价值，而且善于创造性地重建传统，走入世界大舞台宽容而又民主地另类文化展开对话，成为与人类所有伟大的精神资源友好相处的一脉清流。

❹ 试论儒家文化的特点

儒学称谓始于汉，“河间献王德……好儒学，被服造次必于儒者”（注：《五宗世家》、《史记》卷五十九）。儒学，简言之是指儒家的学问、学说的总和，进而追问儒学的主旨是什么？是指以周孔之学的发生、发展、演变为对象，以求索自然、社会、人生的所当然和所以然为宗旨，以仁礼贯通天、地、人为核心，以天人、义利、心性的融突和合为目标，以成圣为终极关怀的学说。现对此界说，稍做解释：

第一，儒家学派虽由孔子开创，但儒在此之前早已存在，并在国家生活和人们日常生活中具有重要地位。因此，儒家把自己的发生，说成源远根深。“祖述尧舜，宪章文武”。绍弘尧舜，效法文武，所以后人把尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子，做为儒学的道统，以与佛教的法统、道教的道统相对应。如果儒学道统起始于尧，而尧是道家黄老道统的黄帝的曾孙帝喾的儿子（注：参见《五帝本纪》，《史记》卷一。），这便有儒道同源和儒比道后之弊，于是后人有将儒学道统上溯到伏羲。相传伏羲为人类的始祖，“古者包牺氏之王天下也，仰则现象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（注：《系辞下传》，《周易本义》卷三。）。包牺氏即伏羲，亦作“宓羲”、“伏戏”等。他“作结绳而为网罟，以佃以渔”（注：《系辞下传》，《周易本义》卷三。），教民渔猎农耕。他作八卦，后周文王囚于yǒu＠①里，据以演为六十四卦。伏羲被归属于周文的谱系。按《周易．系辞下传》的记载：包牺氏没，神农氏作；神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。伏羲便先于道学谱系的黄帝。

儒家之所以“祖述尧舜”，是与孔子的极力尊崇分不开的。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）。孔子称扬舜和禹说：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉！”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）虞舜和夏禹富有四海而为天子，却不贪图个人的享受。“卑宫室而尽力乎沟洫，禹，吾无间然矣”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）。商汤伐罪，代夏建商，“功参天地，泽被生民”（注：《臣道》、《荀子新注》中华书局1979年版，第220页。）。孔子对周文王、武王不仅推崇其道德，“周之德，其可谓至德也已矣”；而且自认为继承他们的文化遗产，“文王既没，文不在兹乎？”（注：《子罕》，《论语集注》卷五。）并以文武之治作为他的政治理想。后人鉴于此，把他们都纳入儒学发生、发展的系统，即“道统”。

周公对孔子仁、礼思想的形成有很大的影响，他在武王死后，辅佐年幼的成王。他“制礼作乐”，损益殷礼，完善了典章制度，后称为“周礼”。周公“敬德”，“不施其亲”等，被孔子发挥解释为仁爱的思想。所以孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（注：《八佾》，《论语集注》卷二。）“从”《说文》：“随行也。”有承继周的意蕴，他在年老体衰时，感叹地说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（注：《述而》，《论语集注》卷四。）于是形成由孔子继大成的周孔之学。

自孔子建构儒学理论以后，儒分为八，八派对儒学均有发展，均应有着述问世。除《孟子》、《荀子》传世外，《汉书．艺文志》着录《子思》二十三篇，《曾子》十八篇，《漆雕子》十三篇，《宓子》十六篇，《世子》二十一篇，《公孙尼子》二十八篇等，皆已佚。1993年，湖北荆门郭店楚墓竹简十二篇（或十四篇）（注：参见拙作：《略论郭店楚简的仁义思想》，《孔子研究》1999年第1期。），其中有《鲁穆公》（原题《鲁穆公问子思》）（注：参见拙作：《郭店楚墓竹简篇题的认定》，载《人民政协报》1998年8月3日。），可能属子思派的着作。上海博物馆1994年从香港购回的1200多支战国竹简（注：《郭店楚墓竹简》简最长者为32.5厘米，最短者为15.1厘米。上海博物馆战国简最长为57.1厘米，最短为24.6厘米，可推知这批竹简非郭店失盗的竹简，有可能郭店楚简未被盗。），其中可能有上述失佚的儒家着作的一部分。儒学八派由于对孔子学说理解诠释的差分，相互之间亦有论争和批判。如孟、荀的性善性恶之争，法先王与法后王之争以及《荀子．非十二子》批判思孟“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，并指摘子张氏、子夏氏、子游氏为“贱儒”。战国时孟子、荀子两派最显，“于威宣之际，孟子荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”。（注：《儒林外传》，《史记》卷一二一。）

秦始皇焚书坑儒，儒学受到很大打击，“孟子徒党尽矣”。汉唐儒学由董仲舒吸收阴阳、名、法各家思想，建构了“天人感应”的思想，实现了儒学理论形态的转生；魏晋时儒学由两汉重名物训诂的经学向重义理的玄学转化，玄学以道家有无之辩为主要，会通儒道，融合名教与自然。隋唐时儒释道三教冲突融合，韩愈扬儒排佛，柳宗元主“统合儒释”，儒学开始由汉学向义理之学转变。宋元明儒学在隋唐儒释道三教兼容并蓄情境下，而落实到理学上，理学在儒释道三教冲突融合下，而和合为新的理论形态，是中国理论思维的最高形态，现代新儒学各派是接着宋明新儒学讲的。

第二，儒学的宗旨，是对于自然、社会、人生所当然的探索。春秋时期“礼坏乐崩”，社会处于大变动之中，孔子为挽社会秩序的失调，伦理道德的失落，精神家园的迷失。他以开放的、担当的精神，求访贤人，坦诚学习，问礼于老子，学琴于师襄，sōu＠②集、整理古代文本，然后删《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，系《周易》，作《春秋》，而成为“文不在兹乎”的中国文化的代表。其孜孜以求的宗旨，就是为了使社会有序，伦理有范，精神有乐，以化解社会、伦理、精神三方面的冲突，而其化解的理论形式注重于规范型和伦理型，即“应当”、“应然”的层面，对于超验层面的自然、社会、人生背后的所以然的探究的力度较弱。司马谈《论六家要旨》指出：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”（注：《太史公自序》，《史记》卷一三○。）对现实经验层面的君臣父子、夫妇长幼的所当然的伦理道德规范，是适应社会需要的，有不可变易的价值。但由于“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。故曰：博而寡要，劳而少功”（注：《太史公自序》，《史记》卷一三○。）。为千万数的经传所累、所蔽，就无多余精力来思虑、追究现实经验背后的所以然。

儒学并非完全不注意所以然的探索，孔子说：“朝闻道，夕死可矣”，而见他求道的迫切和重视。班固在《诸子略》中概括说，儒学“宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。《论语》“道”字60见。从道的初义道路之道到道德、学术、方法之道，都有论述。道路之道，是可见、可摸、可感知的外在客体之道；道德、学术、方法之道有两个层面：已发的道德行为活动，已见的学术文本、言语，已实行的方法，是可感知的；未发的道德意识，未发表的学术思想，未实行的方法，是非经验的。如何追究已发、已见、已行背后的根源而获得道，这就是“于道最为高”的道。儒学寝衰的原因：一是违离道本，二是乖析《五经》。

作为新儒学的宋明理学家，他们在外来佛教哲学和本土道教哲学的挑战下，建构了以理和心为核心的道德形而上学。理学家所构筑的形而上学与西方形而上学的进路、追求目标大相径庭。中国形而上学进路是经验体认型，西方是概念分析型。按程颐、朱熹一脉对《周易．系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的理解，这句话是对形而上“是什么”和“形而下”是什么的诠释。“形而上曰天地之道，形而下曰阴阳之功”（注：《周易程氏传》卷一，《二程集》，中华书局1981年版，第707页。）。“是什么”是对形而上与形而下内涵的规定和表述，这种“是什么”内涵的规定与“为什么是”哲学形而上学的追根究底是混而为一的。“洒扫应对所以习夫形而下之事，精义入神所以究夫形而上之理也。……洒扫应对之事其然也，形而下者也；洒扫应对之理所以然也，形而上者也”。（注：《论语或问》卷十九，《朱子遗书》。）洒扫之事与之理、形而下与形而上关系，是“然”与“所以然”的关系。假如沿着“然”与“所以然”的思路，来分别形而上与形而下，可能发展出本体论的逻辑分析。但形而上与形而下、“然”与“所以然”、道与器之间，程颢直以两者是不分的，“道亦器也，器亦道也”。面对这种情境，朱熹在《周易．系辞传》与程颢之间，便面临两难选择。“问：‘形而上下，如何以形言？’曰：‘此言最的当。设若以有形无形言，便是物与理相间断了。所以谓截得分明者，只是上下之间，分别得一个界止分明。器亦道，道亦器，有分别而不相离也”（注：《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六。）。既要“界止分明”，又要不相分离，陷入了非此即彼的自相冲突之中，但中国传统哲学是一种不杂不离的辩证思维，相反可以相成，彼此可以互补。这就在“然”与“所以然”，形而上之道与形而下之器之间发生一场朱（熹）陆（九渊）的论争。陆九渊认为，“一阴一阳之谓道”，阴阳即是道和形而上者，犹言器即道，即形而上者，这样一来，程朱的形而上学的追究，无疑于毫无价值。所以朱熹坚持道是超越阴阳、器的形而上者。“正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者，是乃道体之所为也”（注：《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六。）。道非阴阳，是所以阴阳者。所以阴阳，即指阴阳之气或器的现象背后的所以然者，这所以然者是隐而不显的大全，是阴阳获得此在的根据，此在的根据便是非此在。

第三，儒学的核心范畴是仁与礼，以仁礼贯通天、地、人三道。孔子在回答颜渊问仁时说：“克己复礼为仁”。这样，孔子把仁与礼直接联系起来，使礼的外在言语行动获得内在道德意识——仁的支撑。仁与礼的这种联系，在孔子之前已有萌芽。《说文解字》：“仁，亲也，从人从二。”惠栋在《读说文记》中说：“仁者，人也，相人偶亲之也”。从发生学意义上说，“相人偶”的仪礼起源于“＠③”，《说文》：“＠③，古文仁或从shī＠④”。《礼记．郊特牲》以shī＠④为“神像”，为祭祀礼仪的shī＠④，即人死后有人扮成死者的神像，代死者受祭的仪礼。孔子仁的学说主要发挥亲的内涵，亦与礼相表里。

孔子的仁学，核心是讲人，仁是人的哲学升华。仁的要旨是讲“泛爱众”的爱人。爱人是人的自我觉醒和自我尊重的待人律己的理想价值。为仁由己，爱人需由己及人，由亲亲而摧及人人，但要从自己做起，否则如何推及他人。无论是己及人，爱人者及被爱者都要以人之所以为人的标准要求自己，即具备道德理性的自律和自觉。在“礼坏乐崩”的时代，“民之于仁也，甚于水火”（注：《卫灵公》，《论语集注》卷八。）。“仁”是百姓所最需要的道德品格，同时行义、徙义是君子应具的道德素质，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（注：《卫灵公》，《论语集注》卷八。）。“成仁”是孔子的理想人格。孟子进而提出仁义礼智四德和恻隐、羞恶、辞让、是非四端说，倡导把仁义由孔子的道德行为规范转而向内，从内在心性上讲仁义。

仁不仅可推而及人，而且可以及物，于是提出“仁民爱物”的思想。天、地、人三道相互贯通。《周易》以初爻和二爻为地，三、四爻为人、五、上爻为天。人为中央，沟通天、地。因此北宋理学奠基者张载讲人“为天地立心”，天、地本无心，以人心为心；天地本无价值，以人的需要为价值。天地、干坤犹如人的父母，虽天地父母，形迹有异，但干坤父母，性情之理相同。合父母之生成于一身，即合天地的性情于一心。民胞物与，必仁必爱，于是仁贯天、地、人；只有以仁爱之心通贯天、地、人，才能真正做到民胞物与，两者互为表里。

张载讲民胞物与，必仁必爱，并非否定讲差别的礼，而实蕴涵着等级、亲疏的礼。“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（注：《乾称篇》，《张子正蒙注》卷九，《船山全书》（第十二册），岳麓书社1992年版，第354页。）。这里把自然、社会、人生浓缩到家族之中，宗子即嫡长子，在宗法制社会中，嫡长子继承大宗，为宗族、兄弟所共尊；大臣是辅佐宗子的家臣。在宗法制度的家国同构下，自然生活、社会生活、人生生活都赋予了礼的形式，换言之，天、地、人都染上礼的色彩，受礼的制约。

儒学依仁礼而展开天、地、人的理路，同时也把天、地、人纳入仁礼的范式之中。孟子把仁、礼内化为“人皆有之”的四端之心，由尽心——知性——知天，而通贯天、地、人；荀子把仁、礼外化为礼法刑政，由亲亲、贵贵而仁、义、礼，他虽讲“人之命在天，国之命在礼”，人命与天，国命与礼的融合关系，但亦讲“明天人之分”，分并非绝对割裂，而是分中有合，合中有分。

第四，儒学以天人、义利、心性的融实和合为目标。天与人是人与自然、超自然力与人的关系；义与利是国家与自我、社会与个体的关系；心性是本心与本性、道德与伦理、意志与境界的关系，是自然、社会、人生所当然和所以然的展开。目标是使天人、义利、心性的冲突，即自然、社会、人生的冲突，通过相互的融合、协调，而和合生生，出现新局面、新成果。

先秦时期，人们对天道与人道的关系，便十分关注，因为直接与人们的经济、政治生活和日用生活的价值导向相联系，所以各家各派孰轻孰重，而an＠⑤于大方，以往以道学重天道，而于人道关注不足，儒学重人道，而于天道有所疏略，其实两家在各有所重的同时，并不废另一层面。“明天人之际”，便感于各家各派共同探索的课题。孔子讲“畏天命”、“知天命”，从必然价值和意志性层面来理解天，没有超越周公所言之天神、天帝的意蕴，但有时亦指自然天空。孔子虽把“天命”作为敬畏的对象，然并非以天命为不可知。孟子继承孔子“知天”思想，以道德性的“诚”作为天的规定性，以存养心性作为“事天”的根据。孟子的贡献是在于把天命的外在必然性转化为心性的内在人格精神，体现天人的一致性。荀子继承孔子天的自然主义意蕴层面，以“明于天人之分”，把天作为人事礼义的本原之一，从人文价值层面描述礼义与天的相合。

《中庸》和《易传》都讲天人相合。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。天道与人道是相通的，诚的体现者和达到诚的实现者，都需要通过人，人经过学、问、思、辨、行的修养，而与天的道德相合，达到“与天地参”的天人合一境界。《易传》讲：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。人与天、地、日月、四时、鬼神的德、明、序、吉凶相符合或合一。这种合一既是道德人文的，又是四时自然的，是人文与自然融合。后世儒学尽管或天人相合，或天人相分，或天人交相胜、还相用，或分中有合，合中有分，见仁见智，但天人的冲突（分）、融合（合）而和合，却成为各个时期儒学所追求的目标。

天由于对其理解的差异而诠释亦异，或以为是超自然力量的天帝与人的关系，或以为是自然现象与人的关系，凡此种种，都以其融突和合为目的。人与社会、国家、宗族的关系，核心是义利之辩。儒学义利论是主体所追求的两种既相联系又相区别的道德价值导向，义利论所要解释的是人在各种各样目标中，何以为至善、至美、最有价值、最值得追求等问题。孔子明确揭示义利是主体所追求的两种截然相对的价值导向：“君子喻于义，小人喻于利”。君子是孔子的现实社会可以实现的理想人格，圣人是不可得见的终极理想人格，小人是无道德的人，与君子构成两端，把利作为价值标准和行为选择的取向。孟子把义利明确地作对立的解释，以利为错误的价值导向，义为最高的道德价值，认为君主不必言利，而应该行仁义，就可以胜坚甲利兵而王天下。既能行仁义而王天下，义便蕴涵着功利目的，可称为道德合理型功利。所以，孟子的重义轻利，意蕴着内在的冲突。荀子看到孟子忽视义利融合的一面，而试图加以协调。他认为义与利对主体人来说是两种必然的存有；从道德行为活动及其结果而言，义利是独立于主体的客体；从求义和逐利的过程来看，既满足当下利益，又虑及长远利益，便不违义。义与利有其融合的一面，但以利融于义，而不像墨家义融于利。这是因为荀子以义为最高的价值标准。宋明时的理学儒学，对儒学伦理的道德价值和价值导向的义利问题，颇为重视。二程并非绝对拒斥利，他们认为，利是满足主体人生存的需要。“利者，众人所同欲”（注：《益》，《周易程氏传》卷三。），是所有人都需要满足的共同物欲价值，连圣人也不可逃。义利既相对待，亦相联系。就前者而言，反对忘义尚利和趋利之害；就后者来看，主张“见利思义”，义利互相出入、互相渗透，义的安顿处就是利。朱熹继承二程，认为两者作为道德价值导向，具有不同的特征；义只求主体行为是否合乎天理之所宜，即当然之理，应然之则，而不顾对自己有无利害；利只求主体行为或结果满足自身的物欲需要，而不顾是否应该，这便是君子与小人之别。朱熹认为义利虽对待，但亦互相联系。二程和朱熹都把义利看作儒学的第一要义，义对的冲突融合而和合，亦是儒学的价值目标，以求在国家与自我、社会与个体利益发生冲突的情境下，“舍生取义”，以国家和社会利益为第一义。

儒学具有浓郁的人本主义精神，其基础是对于心性的体认。儒学的人性论、人生论、修养论、工夫论等都以心性为依据，心既是能思能知的器官，又是人身的主宰和万物的根据，性是天赋的，在一定历史环境下形成的本性。孔子无心性对偶范畴，而只论及“性相近也”，却没有展开。孟子和荀子把性打开，与心相联系，但两人有异。孟子以心为主体道德意识、情感，荀子以心为认知功能和情感意志；孟子以性为内在的仁义道德理性，荀子则与孟子所批判的告子“生之谓性”相近，而发展为“生之所以，然者谓之性”（注：《正名》，《荀子新注》中华书局1979年版，第367页。），“所以然”即生的追根究底的原因或根据，是一本然的性状。荀子心性的理蕴，在于心对性起选择作用，人的恶、喜、好、怒、哀、乐的情感，是性的流出；性流出的情感，须由心加以选择判断。心对性之情的选择，蕴含着价值判断。《中庸》心性论在处理主体与客体关系时，逐渐从主体中走出来，走向形而上学道德论，而不像荀子走向法治的政治论。董仲舒试图和合两者，把性提升为仁义道德理性，又把性与政治教化相联系。性转化为善，必须有外在的教化活动和条件。内在的心性善质善端与外在的王教相结合，启迪心性善质的自我觉醒，化心性为善。

宋明理学家上承孟、荀以降儒家传统心性论，分析地扬弃佛教、道学、玄学的心性论，而概括为形而上道德本体论的心性论。张载把性本体化，称为“性体”；性体通过人性来体现。人性必须与心相联接，心能推致、扩充性，离心，性便无其承受的载体；性是主体内在道德自律的规范，而非外在的他律。二程与张载有异，他们把心性超越化、本体化，认为命、理、性、心各异而实一，互相圆通、包摄，心即性即理即命，离了心，理性命便无承担者、体现者、所主者。心有限量与无限量之别，因而有体与用之分。心未发为性，心体即性体，是为道心，是纯善的；心的已发是心体性体之用，是为人心，发而中节就善，反之便不善。二程由强调主体的自主性和能动性，转化为道德论的心性统合论。朱熹是心兼体用的心性二而一论者，而非心性分二论者，认为不是体用相离，而是心可兼体用，如心含道心人心，都在心中定位，既不是两个心，也非心性分二。这样“心统性情”，就是心兼体用的逻辑推衍。程朱理学在明代取得了独尊的、统治的地位，而丧失了其学说的生气，所以理学在明代出现了两次转型：一次是从王守仁、王畿、王艮、李贽到刘宗周、黄宗羲，其标志是由心外理转向心内理，即从外超越转向内超越；由重理气转向重心性，即从道问学转向尊德性；由涵养转向致良知，即从宇宙之理出发进入道德本体转向从本心出发提升为道德本体。另一次转型是从罗钦顺、王廷相到王夫之、戴震。他们虽各有特点，但以气本论否定理本体和心本体这一点上则同。这两个转向虽不相同，但通过心性修养，以达到道德形而上学的境界，这是儒学心性融突而期望的目标。

儒学所追求的目标，是要求人与自然，人与超自然力、人与社会、人的心灵与行为之间的冲突，进而融合。这个进程大体是由人的心灵的冲突融合，尽心存心，知性养性的和合，而推及社会的冲突融合，见义思利、利为义之和的义利和合，再到人与自然的天人冲突融合，从而使天人、义利、心性进入三者和合的境界。

第五，以成圣为终极关怀。终极关怀是指以人的生死来源、根据、归宿所需要为核心，以超越人的生死暂短性、有限性为主旨，以通达无限的、永恒的、至上的理想境界为目标的理念。终极关怀的价值理想所开显的是希望人的终极去处是一个理想的、完美的极乐世界。无论是儒学的三代王道世界，道教的神仙世界，还是佛教的西方极乐世界，耶教的天国世界的社会理想，都给予现实人以心灵的慰籍、精神的安静和理想的安顿；无论是儒学的成圣境界、道教的成仙境界，佛教的成佛境界等人格理想，亦都给予现实人以价值导向、精神追求和理想境界的需要。

在“礼坏乐崩”的先秦时代，人人都被置于社会动乱、战争频繁、生活无序、精神失落的困境。在这朝不夕保的情势下，孔子发出了“未知生，焉知死”（注：《先进》，《论语集注》卷六。）的感叹。在现实当下的生命生存都得不到延续、保卫的情况下，就顾不上去理会死了，并非不知道生与死。孔子的生死观的终极意义是对道的追求，“朝闻道，夕死可矣”（注：《里仁》，《论语集注》卷二。）。生命的价值不在长短，而在于生命历程中能否完成和满足道德使命、践行天道和人道的需要，简言之以闻道和践道为使命，以君子人格和圣人人格为目标，这样生才是可贵的。

儒学的生死观体现了其终极关怀的价值取向，它是以宗教性的天命体认为根据。孟子对于生与死的终极关怀有自觉的体验。他说：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（注：《告子上》，《孟子集注》卷十一。）生命是我所喜欢的，这是人的常情，有比生命更为我所喜欢的，比如义，在两者不可得兼的情况下，牺牲生命而选择义，这是孟子对生命价值的追求，亦即终极意义的获得。人的生命价值根据是宗教性的天。“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能……然后知生于忧患，而死于安乐也”（注：《告子下》，《孟子集注》卷十二。）。人的生命是在忧患中度过的，只求死的安乐。安乐作为死的终极需要，在于营造死于安乐的内在的、外在的文化氛围。生于忧患的时代，既是主体对这个时代的责任担当，又是主体对自我精神安身立命的价值取向。儒学的终极关怀具有宗教的情操。

生由何来？死到何处？这种终极的生死的追究，荀子曾说：“生，人之始也；死，人之终也；始终俱善，人道毕矣”（注：《礼论》，《荀子新注》中华书局1979年版，第316页。）。以生死为始终，它对于一个人来说，只有一次，按人道而言，要按礼的原则来处理，使人善始善终，先在的礼是治理生死的依据。人们对生死应“敬始慎终”，始终如一，这是君子之道，礼义之文。荀子虽有对生死的终极关怀，但没有对生死这种必然现象作出明确所以然的回答，儒学福贵在天，死生由命的天命体验的宗教性根缘，是儒学终极关怀较普遍化的选择。

凡此五层面的意蕴，既是对什么是儒学或儒学是什么的回答，亦是对儒学内涵的规定。儒学即伏羲尧舜以来的周孔系统，这是从溯源而言的。孔子创立儒家学派以后，儒分为八，秦焚书坑儒，两汉发展为经学儒学，魏晋为玄学儒学，宋明为理学儒学，近代为新学儒学，每一次儒学的转生，都历经艰苦的阵痛和煎熬，都是融突而和合的生生。

❺ 懂儒家文化的朋友，请帮忙指点。修身养性叫修身正道怎么样

修身养性，修身：使身体健康;养性：使心智本性不受损害。通过自我反省体察，使身心达到完美的境界。出处
元·无名氏《博望烧屯》第一折：“贫道本是南阳一耕夫，岂管尘世之事 只可修身养性，贫道去不的也。”

修身一、自处超然，处人蔼然;有事斩然，无事修然;得之淡然，失之泰然;思之坦然，为之善然。

修身二、一身浩然气，二袖清白风，三分傲霜骨，四时读写勤，五谷吃得香，六神常安定，七情有节制，八方广结缘，九有凌云志，十足和善心。

❻ 怎么理解儒家修身养性法

修身养性，指的是对性格的修炼。现代健康观已从以往的身体无病，扩展到精神、心理以及社会的适应能力等诸方面。换言之，良好的性格也是考查你的健康质量的一大指标。人们总是对佛道医武等养生之法津津乐道，而对儒家养生之法却很少道及，陌生的很。其实，儒家养生法最贴近生活，而且直指人心，与佛道医武有同有异，有其独特之处。今就儒家的修身养性方法作如下诠释。

德润身仁者寿

儒家养生首重修心养德，认为具备仁德之心的人一定会长寿。即所谓“仁者寿”（《论语·雍也第六》）。那么，什么是“仁”呢？孔子说“爱人”。就是说只有内心充满爱人之心的人才会达到“仁”的境界。“樊迟问仁，子曰：爱人”（《论语·颜渊》第十二）。孟子也进一步证实道：“仁，人心也”（《孟子·万章章句下》）。看来儒家的“仁”即人之本性，是爱心，是人心。

只有真正具备了爱心和真心的人，才会具备“仁”的美德。那么，什么又是“德”呢？儒家把人比作一棵大树，德即树之根，做人之根本，而财富只是树的枝梢。“德者，本也；财者，末也”（《大学·释“治国平天下章”》）。根深才会叶茂，树才会生长旺盛。品德高尚的人才会得到社会的赞许，世人的尊崇，才会获得真正的财富，健康长寿。所以儒家认为“仁”为德本，德为人之本，这才是为人处世的原则。“仁者以财发身，不仁者以身发财”（《大学·释“治国平天下章”》）。

有钱的人往往首先想到的是怎样装饰豪华的房屋，住得舒舒服服，但他们的内心却是空虚的，而往往又为钱财而忧虑。而道德高尚的人心胸宽广，性格开朗，做事光明正大从不做违心的事，自然心情愉悦，吃得下睡得着，所以身体自然就好。“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”（《大学·释“诚意章”》）。

水有载物包容之德，所以德行高尚的人往往以水为鉴，经常勉励自己，只有这样才能够胸怀大志兼善天下。山岳岿然巍立气势雄伟，往往为具有大仁大德的人所钟爱，只有大山那样博大胸怀的人才能够审时夺势立于不败之地。聪明的人经常活动，既锻炼了身体又增强了大脑智慧，淡泊名利的君子都喜欢过恬静悠闲的生活，无欲无求从不做有违道德的事，也不让世俗烦忧的事来束缚自己。所以聪明的人总会心情愉快舒畅，没有烦恼。

凡是胸中充满爱心的人，能为社会和大众作出贡献的人，多做善事的人，一定会长寿。子曰：“知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静，知者乐，仁者寿”（《论语·雍也第六》）。那么怎样才能达到“仁者爱人”之心而又能长寿呢？孟子说：一个人要努力保存自己的性善之心，修身养性加强道德修养，多干一些有益的事，做到仰不愧天，俯不怍地，正确对待天命即自然发展规律，无论寿命长短都要有一颗平常心，具有健康的身体和心态才是修身立命的方法。“存其心，养其性，所以事天地。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心章句上》）。孟子又说：一个人的祸福不是无端而来的，是由于自己的作为而来的。善者自会多福，恶者多有祸事。所以一个人的祸福无不是自己招来的。“祸福无不自己求之者”（《孟子·公孙丑章句上》）。

慎交友善养生

儒家不但重视自身修养，而且还提醒人们在交友和生活方面也要有一个正确的观念，因为这些方面的负作用也直接影响着人们的精神面貌和身体健康。对于交友方面孔子说：有益的朋友有三种，有害的朋友也有三种。要与正直的人交朋友，与诚实的人交朋友，与知识渊博见闻广的人交朋友是有好处的。反之，与虚伪做作的人交朋友，与谄媚逢迎的人交朋友，与巧嘴利舌的人交朋友是有害的。子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便僻，友善柔，友便佞，损矣”（《论语·季氏第十六》）。

对于生活方面孔子也提出：有益的快乐有三种，有害的快乐也有三种。把能够经常得到调节生活的乐趣作为快乐。心胸开阔，不妒嫉别人的成功，把赞扬别人的长处作为快乐。把多交能辨是非、肯助人为乐的贤良朋友作为快乐。这是有益的。把喜欢骄纵放肆，不顾社会公德，任性妄为的行为视为快乐的；把喜欢纵情游荡，游手好闲，饱食终日，无所用心的行为视为快乐的；把喜欢彻夜宴饮，姿情纵欲，花天酒地，丧失道德的行为视为快乐的。

这些都是既损害于社会又损害于己身的行为。子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣”（《论语·季氏第十六》）。孔子不但赞扬了一些有益社会，有益健康的优良作风。也痛斥了一些自私自利、虚伪狡诈的人和影响社会正常秩序的不良行为。警示人们那些该作，那些不该作。只有懂得有所不为，然后才能有所作为。孟子曰：“人有不为也，而后可以有为”（《孟子·离娄章句下》）。

儒家不但重修心也重修身，修心为养性，修身为立命，有了健康的身体才会发挥聪明才智，所以修身养性二者不可缺一。因此，孔子认为人一生中有三件大事要时时警觉。年轻的时候血气尚未稳定，要警觉贪恋女色，要惜精保命爱护身体，要有一个健康的身体。壮年的时候血气方刚，精力旺盛，要警觉争强好胜，不要为一些小事就吵吵闹闹，甚至拳脚相向，于己于人都不好。年老了血气衰退，应警觉贪得无厌，要常怀平常心，不计得失，经常保持心理平衡，心情畅快，精神愉悦，这样才能健康长寿。

子曰：“君子有三戒，少之时血气未定，戒之在色。及其壮也，血气方刚，戒之在斗。及其老也，血气既衰，戒之在得”（《论语·季氏第十六》）。为什么古代得道的人能够健康长寿，是因为他们注重养生，因而长寿，能够长久地享受人间快乐和美味。这是为什么呢？是因为他们能早树立节欲长生的观点，懂得爱护身体，爱惜精力，所以精力不会枯竭。

人和大自然都是息息相通的，虽然万物形态各有不同但它们都和人类是相互感应沟通的，是相互倚持共同生活在大自然中的。所以，古代修身养性的人和治理天下的人都效法天地。“古人得道者，生以寿长，声色滋味，能久乐之，奚故？论早定也，论早定则知早啬，知早啬则精不竭……人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也。故古之治身与天下者，必法天地也”（《吕氏春秋·情欲》）。

孔夫子不但注重精神修养和形体修养，而且对起居饮食也非常重视。他喜欢做工精细的食品，对菜肴要求刀工严格，肉丝要切得细而匀称，一是要达到形、色、味俱佳。这样能增加食欲，使人看得满意吃得香。

对于放久而腐败变质的食物绝对不吃，对变了色有异味的食物不吃，对烹饪不得法达不到食用要求的不吃，对过了时降低了菜肴质量的不吃，对不按规格要求胡乱取用的肉不吃，对主菜和调味品不配套的不吃，在宴席上要少吃肉多吃主食，能饮酒但不可喝醉，从集市上随便买来的酒和熟肉不吃，虽然席上佐料还有但不贪吃以适度为好。“食不厌精，脍不厌细。鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食”（《论语·乡党第十》）。

他还认为即使在日常生活中也有许多与养生有关的地方，不但要对饮食提出高要求，而且对睡觉姿势和衣着梳妆也要符合保健要求。如睡觉时不要长时间仰面朝天躺着像死人一般，这样对内脏运化活动和呼吸都有障碍，会造成不良后果。正确的姿势应以侧卧为宜而且以右侧卧为佳。这样不会使心脏受压，呼吸也正常。再者在家中应全身心放松，给自己一个自由自在的空间，这样有利于健康。“寝不尸，居不容”（《论语·乡党第十》）。

人与天同心诚则灵

那么怎样才能进入养生的最佳要求和状态呢？首先需要有欢欣的情感即心情愉悦，心静意宁。而这种情感产生于平和的心情，而平和的心情又产生于道，这个道就是大自然。所以我们要接近大自然，了解大自然。它虽然是看不见听不到的而又无法形容它的形态，可是它确实存在的。

如果能和这个“道”也就是大自然融为一体来修身养性的人，一定会免除灾祸，终享天年，保全天性。“欢欣生于平，平生于道。道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见，不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣……能以一治其身者，免于灾，终其寿，全其天”（《吕氏春秋·大乐》）。要达到这个境界首先要有诚意，心诚才能心思端正，只有心思端正而后才能提高自身的道德修养。除了端正内心和具备诚意外，还要认识明确，而达到认识明确的方法就是推究事物的原理。“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物”（《大学·经文章》）。所以只要有一颗真诚的心去认真思考研究并亲身体验，才会明白其中之奥秘，才能达到“终其天年，保全天性”的效果。

❼ 对道家,儒家,墨家修身养性的看法'

。儒家接受现实。在现实中打滚。是以亲亲之爱。人皆有之。
。墨家反对现实。在现实中挣扎。是以非亲之爱。人皆有之。
。道家把玩现实。在现实中浪漫。是以无为而无不为。人皆有之。
道家观点：政治上主张“无为”，反对采用严刑峻法。
儒家：仁政思想，主张仁爱，“己所不欲，勿施于人”还有“贵贱有序”还有“制天命而用之”
墨家：主张兼爱、非攻、和尚贤！反对战争！！
孔子主张“仁”重礼仪，不谈人性，认为仁爱是治世良药
孟子提出“君主施行仁政”。认为人性向善
老子主张“顺其自然”以无为求有为
庄子痛恨社会不公平。
荀子主张“制天命而为之”。认为人性本恶，但向善
墨子主张“兼爱”“非攻”。认为兼爱是治世良药，主张劳动

❽ 怎样理解儒家思想的“修身 齐家 养性 平天下”

修身：通过对文化修养的不断提升，达到仁和圣的境界。也就是我们现在所提倡的加强公民思想道德建设，八荣八耻。一句话：提高自身的素质（科学文化素质、道德修养）
齐家：这也就是指道德伦理方面的完善。通过家庭、血缘这种古老的传承方式提高自己和周围的人的伦理观念
养性(我不记得有这个，应该是治国吧？)治国：将个人立足于国家，为国家积极奉献！提高公德心，将个人价值与社会价值有机相结合。在社会中实现个人价值
平天下：放眼于整个世界，为全人类全社会奉献！例如那些和平奖获得者

❾ 儒家的养生方法是什么，古代有哪些着名女中医

女侍医——义妁

远在2000多年的西汉时代，有一名叫义妁的女子，她是我国历史上早期着名的女医生。义妁从小就对药草有兴趣，十几岁就上山采药，捣烂后给乡亲们敷治外伤。平时只要有郎中路过，她总是虚心请教，日积月累，学到了许多医药知识，积累了丰富的临床经验。有一次，从外地抬来了一位腹部膨隆的病人，肚子比将要临产的孕妇还大，脐眼突出，身躯瘦得皮包骨头，气息奄奄。义妁对她仔细诊视后，取出几根银针，在病人的腹部和腿部一连扎了几下，又取出一包药粉撒在病人的脐眼上，用热水浸湿的绢帛裹住，并给病人喂服中药。几天之后，病人的肿胀竟渐渐消退，不到10天工夫，病人就可以起床活动。后来，义妁的医术被汉武帝知道了，便将她征人宫，封为女侍医，专为皇太后治病，深得太后的信任。

专治瘤与疣——“鲍仙姑

晋代，广东南海太守鲍靓的女儿鲍姑也是—代女名医，其夫葛洪是晋代着名的炼丹家，曾着有《肘后备急方》等医学名着。由于长期的耳濡目染和家庭影响，给她行医治病创造了良好的条件。她长期跟随丈夫在广东罗浮山炼丹行医，为民治病，岭南—带民众尊称她为“鲍仙姑”。鲍姑行医采药，足迹遍及广州、南海、惠阳、博罗等地。她医术精良，一丝不苟，擅长针灸，以专治瘤与疣而闻名。她采用越秀山脚下满山遍野生长的红脚艾作艾绒进行灸疗治疾，因此，后人称此艾为“鲍姑艾”。鲍姑死后，岭南人民为纪念她对医学事业的贡献，在广州越秀山下三元宫内修建了鲍姑祠，以志纪念。

外科医生——张小娘子

宋代有个着名的外科医生，名叫张小娘子。据说，在张小娘子年轻的时候。有一天，一位云游郎中路过门前，向她讨杯水喝。张小娘子见是一位银髯老人，气度不凡，便将他请进屋里，让座沏茶，还热情地招待饭菜。那位老郎中见她聪明贤惠、手脚勤快，便将开刀和制膏等外科秘方传授给她。还赠她一部秘而不传的《痈疽异方》。后来。经过不断实践，张小娘子破子终于成了一位精通外科的女医生。凡是疮疡痈肿的病人前来求医，经她诊治，无一不见奇效。

专治妇科病的女医——谈允贤

明代女医谈允贤，江苏无锡人。其祖父曾任南京刑部郎中，是当地的名医，祖母也对医药十分精通。谈允贤从小就受到家庭的良好教育，在祖父母的指导下学习医药知识。婚后不久，她得气血失调之病，她不仅没有放弃学医，反而把自己的疾病作为研习对象，自己开方配药。

终于治好了病。不久，她祖母卧床不起，临终前将全部秘方和制药工具传授给她。在封建社会里，一些闺阁干金和富豪眷属，生了妇科之病，由于封建社会礼教的束缚，羞于请男医诊治，因而常常贻误病情。谈允贤医术精湛，远近闻名，女性患者纷纷前往。后来，谈允贤成了当地专治妇科病的女医。50岁时，谈允贤将祖母传授的医术和自己多年的临床经验总结写成了一部《女医杂言》，传给后人。

❿ 儒家与佛家的养生思想分别有何特点

以孔子、孟子为代表的儒家养生思想是一种道德范畴和广义的养生概念。孔子明确指出：“仁者寿。”孟子说：“善养吾浩然之气。”萄子也说：“所以养生安乐者，莫大乎礼义。”强调了仁义道德对养生的重要性。

这种建立在伦理道德基础上的养生观，强调的是精神调摄。儒家养生，讲究以人的精神思想和道德品行为主的“修身”作为核心。

佛家养生还讲求调理人与自然、社会的“互存关系”。因而十分重视环境，介入植树造林、行医施药等公益事业。寺院多为依山傍水、山清水秀之处，既能修行，又能养性怡人，有益健康。另外，佛家有很多戒律，如对酒、色、食、财等诸方面的节制和约束，使人专心参禅、提高道德品质的修养。这些思想被吸收融入中医养生学中，充实了“养神”、“固精”、“节欲”等方面的内容。

儒家要求人们对封建伦理道德的履践作为自我人生完善的目的，并把这种养性观溶入中医养生文化之中。高尚圣洁的伦理观既是人们自我人格完善的途径，也是养生的重要方法。

佛家勤业的手段多种多样，他们一心礼佛诵经之外，还在思想上修习禅定，生活上厉行戒律。而正是这种诵经礼佛，禅定持戒，在客观上吻合养生的原理。所以佛家虽不以长生不死为修习宗旨，但自古以来，享有天年的高僧却为数不少，可说是比比皆是，其修持方法在客观上有养生延年的作用。