比较历史文化时需要比较哪些方面

❶ 应该研究文化的哪些方面，如何研

前回已经把文化的概念和内容说过。文化史是叙述文化的，懂得文化是什么，自然
也懂得文化史是什么，似乎不用再词费。但我觉得前人对于历史的观念有许多错误，对
于文化史的范围尤其不正确，所以还要提出几个问题来讨论一番。
第一史学应用归纳研究法的最大效率如何现代所谓科学，人人都知道是从归纳研究
法产生出来。我们要建设新史学，自然也离不了走这条路，所以我旧着《中国历史研究
法》极力提倡这一点，最近所讲演《历史统计学》等篇，也是这一路精神。但我们须知
道，这种研究法的效率是有限制的。简单说，整理史料要用归纳法，自然毫无疑义。若
说用归纳法就能知道“历史其物”，这却太不成问题了。归纳法最大的工作是求“共
相”，把许多事物相异的属性剔去，相同的属性抽出，各归各类，以规定该事物之内容
及行历何如。这种方法应用到史学，却是绝对不可能。为什么呢？因为历史现象只是
“一躺过”，自古及今，从没有同铸一型的史迹。这又为什么呢？因为史迹是人类自由
意志的反影，而各人自由意志之内容，绝对不会从同。所以史家的工作，和自然科学家
正相反，专务求“不共相”。倘若把许多史迹相异的属性剔去，专抽出那相同的属性，
结果便将史的精魂剥夺净尽了。因此，我想归纳研究法之在史学界，其效率只到整理史
料而止，不能更进一步。然则把许多“不共相”堆叠起来，怎么能成为一种有组织的学
问？我们常说历史是整个的，又作何解呢？你根问到这一点吗？依我看，什有九要从直
觉得来，不是什么归纳演绎的问题。这是历史哲学里头的最大关键，我现在还没有研究
成熟，等将来再发表意见罢。
第二历史里头是否有因果律这条和前条，只是一个问题，应该一贯的解决。原来因
果律是自然科学的命脉，从前只有自然科学得称为科学，所以治科学离不开因果律，几
成为天经地义。谈学问者，往往以“能否从该门学问中求出所含因果公例”为“该门学
问能否成为科学”之标准。史学向来并没有被认为科学，于是治史学的人因为想令自己
所爱的学问取得科学资格，便努力要发明史中因果。我就是这里头的一个人。我去年着
的《中国历史研究法》内中所下历史定义，便有“求得其因果关系”一语。我近来细读
立卡儿特着作，加以自己深入反复研究，已经发觉这句话完全错了。我前回说过：“宇
宙事物，可中分为自然、文化两系，自然系是因果律的领土，文化系是自由意志的领
土。”（看《什么是文化》）两系现象，各有所依，正如鳞潜羽藏，不能相易，亦不必
相羡。历史为文化现象复写品，何必把自然科学所用的工具扯来装自己门面？非惟不必，
抑且不可，因为如此便是自乱法相，必至进退失据。当我着《历史研究法》时，为这个
问题，着实恼乱我的头脑。我对于史的因果很怀疑，我又不敢拨弃他，所以那书里头有
一段说道：
“若欲以因果律绝对的适用于历史，或竟为不可能的而且有害的，亦未可知。何则？
历史为人类心力所造成，而人类心力之动，乃极自由而不可方物。心力既非物理的或数
理的因果律所能完全支配，则其所产生之历史，自亦与之同一性质。今必强悬此律以驭
历史，其道将有时而穷，故曰不可能。
不可能而强应用之，将反失历史之真相，故曰有害也。然则吾侪竟不谈因果可乎？
曰，断断不可。……（原着一七六叶。）
我现在回看这篇旧着，觉得有点可笑。既说“以因果律驭历史，不可能而且有害”，
何以又说“不谈因果断断不可”？
我那时候的病根，因为认定因果律是科学万不容缺的属性，不敢碰他，所以有这种
矛盾不彻底的见解。当时又因为调和这种见解，所以另外举出历史因果律与自然科学因
果律不同的三点（原着一七七至一七九叶）。其实照那三点说来，是否还可以名之为因
果律，已成疑问了。我现在要把前说修正，发表目前所见如下：
因果是什么？“有甲必有乙，必有甲才能有乙，于是命甲为乙之因，命乙为甲之
果”。所以因果律也叫做“必然的法则”。（科学上还有所谓“盖然的法则”，不过
“必然性”稍弱耳，本质仍相同。）
“必然”与“自由”，是两极端，既必然便没有自由，既自由便没有必然。我们既
承认历史为人类自由意志的创造品，当然不能又认他受因果必然法则的支配，其理甚明。
再检查一检查事实，更易证明。距今二千五百年前，我们人类里头产出一位最伟大
的人物，名曰佛陀。为什么那个时候会产生佛陀？试拿这问题考试一切史家，限他说出
那“必然”的原因，恐怕无论什么人都要交白卷！这还罢了，佛陀本是一位太子，物质
上快乐尽够享用，原可以不出家，为什么他要出家？出家成道后，本来可以立刻“般涅
槃”，享他的精神快乐，为什么他不肯如彼，偏要说四十九年的法？须知，倘使佛陀不
出家，或者成道后不肯说法，那么，世界上便没有佛教，我们文化史上便缺短了这一件
大遗产。试问：有什么必然的因果法则支配佛陀，令其必出家、必说法？一点儿也没有，
只是赤裸裸的凭佛陀本人的意志自由创造！须知，不但佛陀和佛教如此，世界上大大小
小的文化现象，没有一件不是如此。欲应用自然科学上因果律求出他“必然的因”，可
是白费心了。
“果”的方面，也是如此。该撒之北征雅里亚（今法兰西一带地），本来为对付内
部绷标一派的阴谋，结果倒成了罗马统一欧洲之大业的发轫。明成祖派郑和入海。，他
正目的不过想访拿建文，最多也不过为好大喜功之一念所冲动，然而结果会生出闽粤人
殖民南洋的事业。历史上无论大大小小都是如此，从没有一件可以预先算准那“必然之
果”。为什么呢？因为人类自由意志最是不可捉摸的，他正从这方向创造，说不定一会
又移到那方向创造去；而且一个创造又常常引起（或不引起）
第二、第三……个创造。你想拿玻璃管里加减原素那种顽意来测量历史上必然之果，
岂不是痴人说梦吗！
所以历史现象，最多只能说是“互缘”，不能说是因果。
互缘怎么解呢？谓互相为缘。佛典上常说的譬喻，“相待如交芦”，这件事和那件
事有不断的联带关系，你靠我、我靠你才能成立。就在这种关系状态之下，前波后波，
衔接动荡，便成一个广大渊深的文化史海。我们做史学的人，只要专从这方面看出历史
的“动相”和“不共相”。倘若拿“静”的“共”的因果律来凿四方眼，那可糟了。
然则全部历史里头，竟自连一点因果律都不能存在吗？是又不然。我前回说过，文
化总量中，含有文化种、文化果两大部门。文化种是创造活力，纯属自由意志的领域，
当然一点也不受因果律束缚；文化果是创造力的结晶，换句话说，是过去的“心能”，
现在变为“环境化”。成了环境化之后，便和自然系事物同类，入到因果律的领域了。
这部分史料，我们尽可以拿因果律驾驭他。
第三历史现象是否为进化的我对于这个问题，本来毫无疑义，一直都认为是进化的。
现在也并不曾肯抛弃这种主张，但觉得要把内容重新规定一回。
孟子说：“天下之生久矣，一治一乱。”这句话可以说是代表旧史家之共同的观念。
我向来最不喜欢听这句话，（记得二十年前在《新民丛报》里头有几篇文章很驳他。）
因为和我所信的进化主义不相容。但近来我也不敢十分坚持了。我们平心一看，几千年
中国历史，是不是一治一乱的在那里循环？何止中国，全世界只怕也是如此。埃及呢，
能说现在比“三十王朝”的时候进化吗？印度呢，能说现在比优波尼沙昙成书、释迦牟
尼出世的时候进化吗？说孟子、荀卿一定比孔子进化，董仲舒、郑康成一定比孟、荀进
化，朱熹、陆九渊一定比董、郑进化，顾炎武、戴震一定比朱、陆进化，无论如何，恐
说不去。说陶潜比屈原进化，杜甫比陶潜进化；但丁比荷马进化，索士比亚比但丁进化，
摆伦比索士比亚进化；说黑格儿比康德进化，倭铿、柏格森、罗素比黑格儿进化；这些
话都从那里说起？又如汉、唐、宋、明、清各朝政治比较，是否有进化不进化之可言？
亚历山大、该撒、拿破仑等辈人物比较，又是否有进化不进化之可言？所以从这方面找
进化的论据，我敢说一定全然失败完结。
从物质文明方面说吗，从渔猎到游牧，从游牧到耕稼，从耕稼到工商，乃至如现代
所有之几十层高的洋楼，几万里长的铁道，还有什么无线电、飞行机、潜水艇……等等。
都是前人所未曾梦见。许多人得意极了，说是我们人类大大进化。
虽然，细按下去，对吗？第一，要问这些物质文明，于我们有什么好处？依我看，
现在点电灯、坐火船的人类，所过的日子，比起从前点油灯、坐帆船的人类，实在看不
出有什么特别舒服处来。第二，要问这些物质文明，是否得着了过后再不会失掉？中国
“千门万户”的未央宫，三个月烧不尽的咸阳城，推想起来，虽然不必象现代的纽约、
巴黎，恐怕也有他的特别体面处，如今那里去了呢？罗马帝国的繁华，虽然我们不能看
见，看发掘出来的建筑遗址，只有令现代人吓死羞死，如今又都往那里去了呢？远的且
不必说，维也纳、圣彼得堡战前的势派，不过隔五六年，如今又都往那里去了呢？
可见物质文明这样东西，根柢脆薄得很，霎时间电光石火一般发达，在历史上原值
不了几文钱。所以拿这些作进化的证据，我用佛典上一句话批评他：“说为可怜愍者。”
现在讲学社请来的杜里舒，前个月在杭州讲演，也曾谈到这个问题。他大概说：
“凡物的文明，都是堆积的非进化的；
只有心的文明，是创造的进化的。”又说：“够得上说进化的只有一条‘知识
线’。”他的话把文化内容说得太狭了，我不能完全赞成。虽然，我很认他含有几分真
理。我现在并不肯撤消我多年来历史的进化的主张，但我要参酌杜氏之说，重新修正进
化的范围。我以为历史现象可以确认为进化者有二：
一、人类平等及人类一体的观念，的确一天比一天认得真切，而且事实上确也着着
向上进行。
二、世界各部分人类心能所开拓出来的“文化共业”，永远不会失掉，所以我们积
储的遗产，的确一天比一天扩大。
只有从这两点观察，我们说历史是进化，其余只好编在“一治一乱”的循环圈内了。
但只须这两点站得住，那么，历史进化说也尽够成立哩。
以上三件事，本来同条共贯，可以通用一把钥匙来解决他。总结一句，历史为人类
活动所造成，而人类活动有两种：
一种是属于自然系者，一种是属于文化系者。分配到这三个问题，得表如下：
（自然系的活动）（文化系的活动）
第一题归纳法研究得出归纳法研究不出
第二题受因果律支配不受因果律支配
第三题非进化的性质进化的性质

❷ 进行历史比较研究需要满足哪些条件

1、 历史比较研究的运用程序：
第一步、确定可比性主题。根据自己的观察和资料的积累，从可比较性原则出发，确定事物的某一方面或者是那几个部分为比较的主题。第二步、分别研究可比项各方的特点、过程、根本属性。某项研究主题确定之后，就应该对可比较的历史现象或过程的各个方面进行单独研究。第三步、综合起来比较异同，意在“同中求异”、“异中求同”。当分别进行个体研究以及初步的形成了比较命题的构思设计之后，即应该将手机整理出来的材料分门别类进行专门命题的综合比较研究。第四步、提出命题假设，寻求历史的本质和规律。这是关键的一步。第五步、验证理论，通过比较研究提出理论的真实性，还要通过比较分析证明其理论的科学性、客观性。这样才完成了历史比较研究，得出相应结论。
2、 历史比较研究的局限性：
历史比较研究只是史学研究的方法之一，起局限性明显的表现在以下两个方面：第一、根据可比性原则，进行比较研究要受到种种条件的限制，这种研究必须是在两种或者是两种以上的现象中进行，而且这些现象要有共同的基础或联系。第二、历史比较研究，容易犯机械类比的错误，易于流于形式化的比较，这样的比较是违背历史主义的，无助于历史的研究，又是它还会导致出颇为荒谬的结论。
3、 克服历史比较研究局限性的主要途径：
为了尽可能地发挥比较方法在史学研究中的作用，我们需要通过以下途径来克服它的局限性，发挥它的优越性：第一、用唯物史观做指导。开展对历史比较方法的研究。在不同的历史观指导下，历史比较方法对史学研究就会产生不同的效果和作用，只有科学的唯物史观，才能够克服种种历史偏见，使比较研究方法在史学研究中发挥更大的作用。第二、综合的运用各种史学方法，在比较的过程中同时运用分析与综合、抽象与概括的逻辑方法，有利于克服忧郁单纯的比较研究存在的种种局限，使得历史比较研究走向科学化的道路。
历史比较研究，有助于打破公式化、教条化的死气沉沉的僵局，促进史论进一步结合；有助于克服史学研究的片面性、狭隘性，便于发现历史现象之间的异同关系；便于从整体上把握历史的全局与局部的异同关系，以便进一步探求历史发展的普遍规律和特殊规律。我们要在研究历史时充分的运用历史比较研究的方法，并且克服起局限性，发挥其优越性。

❸ 如果我要对2种历史事件进行异同点比较，那么你会从哪些方面进行比较

历史由六个要素组成：时间、地点、人物、背景、过程、影响。
一、把性质相同而特点不同的历史事件进行比较。
二、把性质相同而在不同历史阶段又紧密联系的历史事件加以综合比较，找出它的发展线索。
三、把同类历史事件在不同历史阶段的特点进行比较。
四、把性质相似或相同，而所起的历史作用不同的历史事件和历史人物进行比较。
五、把某些表现相同而性质不同的历史事件进行比较，认清其不同实质。

❹ 想了解下中国的历史该从哪方面入手

《国史十六讲》：极好的中国历史入门书籍
中学时历史学得比较好，标志就是考试常得100分。当然，那是应试教育的结果，只要在考前把各种运动的年代和意义背得滚瓜烂熟，考起试来自然会得心应手。后来选择了理科，进入大学，毕业后专心于软件技术，十年左右的时间内远离了人文学科，不再仔细体会鲁迅的文章中省略号的六重含义，也不再深入分析李自成起义的历史背景。后来随着走上管理岗位，开始对历史等人文学科产生兴趣，从清朝入手断断续续地读一些历史方面的书，如《正说清朝十二帝》、《雍正皇帝》等，并对《汉武大帝》等历史剧情有独钟，但一直缺乏对中国历史的完整认识，直到读完这本《国史十六讲》。
《国史十六讲》是作者在系列讲座的基础上成稿，采用专题的形式，以文化在历史进程中的变迁为主线，概略性地介绍了从中国人的起源到清朝的闭关自守的过程，其中对每个朝代的政治体制变迁、文化发展、社会特点等方面的提纲携领的介绍有助于读者从整体上把握历史的延续性，从而避免过多地陷入到细枝末节当中。历史是不可分割的，正如书中所说，泱泱大汉得益于秦的奠基，盛唐气象离不开隋的创制。该书的另一个特点是除了引用《史记》等经典历史着作外，还较有针对性地引用了《世界文明史》、《亚洲史》、《中国人口史》、《中国制度史》多本中外历史学家的研究着作和论文，显示出作者作为一个历史教授的严谨和博学。
如果对中国历史感兴趣并希望所有了解，《国史十六讲》无疑是一本极好的入门书籍。
读罢全书，笔记如下：
1． 文化的发展依赖于特定的历史背景
中国古典哲学是社会的、政治的和伦理的，反映了一个屡起冲突、政治混乱的时期。其代表是儒家和道家学说，都产生于晚周时期大动乱的形势下，力图提出稳定社会和安抚人心的原则。儒家侧重强调稳定社会，个人的行为应该合乎群体的规范，应该“克己复礼”，因而为后代的统治者所采用；道家侧重强调内心的和谐，追求消极无为，顺其自然。儒家学说和道家学说力图从不同的角度解决社会的矛盾。
同样，唐朝的古典诗歌非常繁荣的主要原因之一是唐高宗李渊喜欢诗歌，因而在刚刚形成的科举制度中加试诗赋，为擅长写诗者提供入仕的正途，至盛唐时以诗赋取士更见推重。

2． 繁荣和创造的黄金时代---宋朝
在大部分人的知识体系中，提到宋朝时总想起偏安杭州的昏庸皇帝赵构和屈死的“精忠报国”英雄岳飞。但在作者笔下，这是一个前所未见的发展、创新和文化繁荣的时期。文官政治取代了军人政治，一扫贵族阶层对政治的影响，越来越多的平民通过科举制度进入统治阶层，其比例超过官员总数的三分之一，为历代之最。宋皇帝赵恒在此背景下写下了“富家不用买良田，书中自有千锺粟；安居不用架高堂，书中自有黄金屋；出门莫恨无人随，书中车马多如簇；娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉；男儿若遂平生志。六经勤向窗前读”。
中国古代四大发明中的三大发明印刷术、火药、指南针诞生于宋代，并由此改变了整个世界的全部面貌和状态：印刷术在知识传播方面，火药在战争上，指南针在航海上，并且随着这些发明的利用又引起了无数的变迁。这些变化促进了15世纪、16世纪的大航海时代的到来。
在宋代，儒家思想深入影响社会的各个层面。在学术上，朱熹在程颢和程颐的基础上完成了儒学的二次复兴。同时，在儒家思想的长期熏陶下，社会上出现了诸多孝义之家---后人称之为义门，影响最大的当推浙江浦江县的“义门郑氏”，依靠一部以朱熹家礼为宗旨的家训---《郑氏规范》，不仅维系了大家族内部几代人的和谐共处，而且维系着大家族和乡邻之间的和谐相处，历经宋元明三代传颂不息。

3． 中央之国的盛衰
曾有人言，中国人不懂得利用老祖宗的遗产，只知道把指南正的技术用来制造罗盘，把火药技术用来制造鞭炮。这种说法是不完全客观的，火药早被用于制造火枪火炮，指南针也已用于航海，这里的关键原因是长期以来中国是名副其实的“中央之国”，甚至是世界的中心，皇帝和大臣们都没有征服世界的愿望。在明朝，中国的丝绸、棉布、瓷器被运往世界各地，与此同时世界白银产量的四分之一至三分之一流向了中国。在这种背景下，郑和比西方人早一个世纪开始大航海的尝试，先后七次下西洋，主要目的是要“宣教化于海外诸番国”、“欲耀兵异域，示中国富强”，显示天朝大国的富庶与强盛，而没有葡萄牙人、西班牙人建立殖民地的雄心和野心。也正是因为中国的富庶，使得西方列强一直垂诞于中国，并在后来大举入侵由于闭关导致军力落后的清王朝。

4． 其它有趣的知识
中国历史的三个时代：部落时代；封建时代；郡县时代。
“封建”一词来源于周朝的封帮建国。周天子把土地和人民分封给七十一家诸侯（其中五十三家与周天子同性姬），用同性诸侯构筑起一道屏障，来捍卫周天子的中央权威。这与今天的封建主义、封建社会已经大不相同。
坐凳子是五胡十六国时期汉人胡化的结果。中原汉人原本席地而坐，并无坐椅子、凳子的习惯。随着北方游牧民族的南下，在胡人汉化的同时，汉人在生产、生活中也潜移默化地吸收了胡人的部分习俗，典型的例子就是“胡床”。胡人发明的高足座椅，被汉人称为“胡床”。胡床自北向南逐渐流行，促使高足家具的兴起，终于改变了汉人席地而坐的习惯。
忠孝不分家，臣不事君，则子不孝父。唐朝的安史之乱中，安禄山、史思明先后背叛唐朝称帝，但后来因为争抢皇帝宝座，安禄山被儿子安庆绪所杀，史思明被儿子史朝义所杀。唐朝末年，宣武节度使朱温凭借军事实力废除名义上的唐哀宗，该国号为梁，因而成了五代史上的第一个皇帝---梁太祖，但不久被自己的儿子朱友珪所杀。

❺ 中国历史文化有哪些特点，每个特点简单举例说明

第一个特点当之无愧是：源远流长。属于四大文明古国的中国，其历史文化固然是纵横五千年的深远。
第二，有容乃大 在朝代更迭和历史发展进程中，中国各个民族 各个地区文化 互相学习 互相包容 融合 形成了一个统一的文化价值体系。
第三， 分久必合 合久必分 中国无法忍受长期分裂局面。 历史上从秦始皇统一六国后，总在短暂分裂后建立稳固的封建大帝国。这跟中国人的“寻根情结”和“爱国情结”有根深蒂固的关系。也是儒家道德里面的“修身齐家治国平天下”的最终目标。
第四， 影响深远 中国历史文化在亚洲乃至世界都有深远和深刻的影响。无论从经济 文化 军事 政治体制 艺术 等等方面，都对邻国和世界贡献巨大。
最大的特点：几千年连绵不断的发展，是世界上唯一一个保持不被外族的入侵而被中断历史文化发展的国家。

❻ 应该研究文化的哪些方面，如何研究

前回已经把文化的概念和内容说过。文化史是叙述文化的，懂得文化是什么，自然
也懂得文化史是什么，似乎不用再词费。但我觉得前人对于历史的观念有许多错误，对
于文化史的范围尤其不正确，所以还要提出几个问题来讨论一番。
第一史学应用归纳研究法的最大效率如何现代所谓科学，人人都知道是从归纳研究
法产生出来。我们要建设新史学，自然也离不了走这条路，所以我旧着《中国历史研究
法》极力提倡这一点，最近所讲演《历史统计学》等篇，也是这一路精神。但我们须知
道，这种研究法的效率是有限制的。简单说，整理史料要用归纳法，自然毫无疑义。若
说用归纳法就能知道“历史其物”，这却太不成问题了。归纳法最大的工作是求“共
相”，把许多事物相异的属性剔去，相同的属性抽出，各归各类，以规定该事物之内容
及行历何如。这种方法应用到史学，却是绝对不可能。为什么呢？因为历史现象只是
“一躺过”，自古及今，从没有同铸一型的史迹。这又为什么呢？因为史迹是人类自由
意志的反影，而各人自由意志之内容，绝对不会从同。所以史家的工作，和自然科学家
正相反，专务求“不共相”。倘若把许多史迹相异的属性剔去，专抽出那相同的属性，
结果便将史的精魂剥夺净尽了。因此，我想归纳研究法之在史学界，其效率只到整理史
料而止，不能更进一步。然则把许多“不共相”堆叠起来，怎么能成为一种有组织的学
问？我们常说历史是整个的，又作何解呢？你根问到这一点吗？依我看，什有九要从直
觉得来，不是什么归纳演绎的问题。这是历史哲学里头的最大关键，我现在还没有研究
成熟，等将来再发表意见罢。
第二历史里头是否有因果律这条和前条，只是一个问题，应该一贯的解决。原来因
果律是自然科学的命脉，从前只有自然科学得称为科学，所以治科学离不开因果律，几
成为天经地义。谈学问者，往往以“能否从该门学问中求出所含因果公例”为“该门学
问能否成为科学”之标准。史学向来并没有被认为科学，于是治史学的人因为想令自己
所爱的学问取得科学资格，便努力要发明史中因果。我就是这里头的一个人。我去年着
的《中国历史研究法》内中所下历史定义，便有“求得其因果关系”一语。我近来细读
立卡儿特着作，加以自己深入反复研究，已经发觉这句话完全错了。我前回说过：“宇
宙事物，可中分为自然、文化两系，自然系是因果律的领土，文化系是自由意志的领
土。”（看《什么是文化》）两系现象，各有所依，正如鳞潜羽藏，不能相易，亦不必
相羡。历史为文化现象复写品，何必把自然科学所用的工具扯来装自己门面？非惟不必，
抑且不可，因为如此便是自乱法相，必至进退失据。当我着《历史研究法》时，为这个
问题，着实恼乱我的头脑。我对于史的因果很怀疑，我又不敢拨弃他，所以那书里头有
一段说道：
“若欲以因果律绝对的适用于历史，或竟为不可能的而且有害的，亦未可知。何则？
历史为人类心力所造成，而人类心力之动，乃极自由而不可方物。心力既非物理的或数
理的因果律所能完全支配，则其所产生之历史，自亦与之同一性质。今必强悬此律以驭
历史，其道将有时而穷，故曰不可能。
不可能而强应用之，将反失历史之真相，故曰有害也。然则吾侪竟不谈因果可乎？
曰，断断不可。……（原着一七六叶。）
我现在回看这篇旧着，觉得有点可笑。既说“以因果律驭历史，不可能而且有害”，
何以又说“不谈因果断断不可”？
我那时候的病根，因为认定因果律是科学万不容缺的属性，不敢碰他，所以有这种
矛盾不彻底的见解。当时又因为调和这种见解，所以另外举出历史因果律与自然科学因
果律不同的三点（原着一七七至一七九叶）。其实照那三点说来，是否还可以名之为因
果律，已成疑问了。我现在要把前说修正，发表目前所见如下：
因果是什么？“有甲必有乙，必有甲才能有乙，于是命甲为乙之因，命乙为甲之
果”。所以因果律也叫做“必然的法则”。（科学上还有所谓“盖然的法则”，不过
“必然性”稍弱耳，本质仍相同。）
“必然”与“自由”，是两极端，既必然便没有自由，既自由便没有必然。我们既
承认历史为人类自由意志的创造品，当然不能又认他受因果必然法则的支配，其理甚明。
再检查一检查事实，更易证明。距今二千五百年前，我们人类里头产出一位最伟大
的人物，名曰佛陀。为什么那个时候会产生佛陀？试拿这问题考试一切史家，限他说出
那“必然”的原因，恐怕无论什么人都要交白卷！这还罢了，佛陀本是一位太子，物质
上快乐尽够享用，原可以不出家，为什么他要出家？出家成道后，本来可以立刻“般涅
槃”，享他的精神快乐，为什么他不肯如彼，偏要说四十九年的法？须知，倘使佛陀不
出家，或者成道后不肯说法，那么，世界上便没有佛教，我们文化史上便缺短了这一件
大遗产。试问：有什么必然的因果法则支配佛陀，令其必出家、必说法？一点儿也没有，
只是赤裸裸的凭佛陀本人的意志自由创造！须知，不但佛陀和佛教如此，世界上大大小
小的文化现象，没有一件不是如此。欲应用自然科学上因果律求出他“必然的因”，可
是白费心了。
“果”的方面，也是如此。该撒之北征雅里亚（今法兰西一带地），本来为对付内
部绷标一派的阴谋，结果倒成了罗马统一欧洲之大业的发轫。明成祖派郑和入海。，他
正目的不过想访拿建文，最多也不过为好大喜功之一念所冲动，然而结果会生出闽粤人
殖民南洋的事业。历史上无论大大小小都是如此，从没有一件可以预先算准那“必然之
果”。为什么呢？因为人类自由意志最是不可捉摸的，他正从这方向创造，说不定一会
又移到那方向创造去；而且一个创造又常常引起（或不引起）
第二、第三……个创造。你想拿玻璃管里加减原素那种顽意来测量历史上必然之果，
岂不是痴人说梦吗！
所以历史现象，最多只能说是“互缘”，不能说是因果。
互缘怎么解呢？谓互相为缘。佛典上常说的譬喻，“相待如交芦”，这件事和那件
事有不断的联带关系，你靠我、我靠你才能成立。就在这种关系状态之下，前波后波，
衔接动荡，便成一个广大渊深的文化史海。我们做史学的人，只要专从这方面看出历史
的“动相”和“不共相”。倘若拿“静”的“共”的因果律来凿四方眼，那可糟了。
然则全部历史里头，竟自连一点因果律都不能存在吗？是又不然。我前回说过，文
化总量中，含有文化种、文化果两大部门。文化种是创造活力，纯属自由意志的领域，
当然一点也不受因果律束缚；文化果是创造力的结晶，换句话说，是过去的“心能”，
现在变为“环境化”。成了环境化之后，便和自然系事物同类，入到因果律的领域了。
这部分史料，我们尽可以拿因果律驾驭他。
第三历史现象是否为进化的我对于这个问题，本来毫无疑义，一直都认为是进化的。
现在也并不曾肯抛弃这种主张，但觉得要把内容重新规定一回。
孟子说：“天下之生久矣，一治一乱。”这句话可以说是代表旧史家之共同的观念。
我向来最不喜欢听这句话，（记得二十年前在《新民丛报》里头有几篇文章很驳他。）
因为和我所信的进化主义不相容。但近来我也不敢十分坚持了。我们平心一看，几千年
中国历史，是不是一治一乱的在那里循环？何止中国，全世界只怕也是如此。埃及呢，
能说现在比“三十王朝”的时候进化吗？印度呢，能说现在比优波尼沙昙成书、释迦牟
尼出世的时候进化吗？说孟子、荀卿一定比孔子进化，董仲舒、郑康成一定比孟、荀进
化，朱熹、陆九渊一定比董、郑进化，顾炎武、戴震一定比朱、陆进化，无论如何，恐
说不去。说陶潜比屈原进化，杜甫比陶潜进化；但丁比荷马进化，索士比亚比但丁进化，
摆伦比索士比亚进化；说黑格儿比康德进化，倭铿、柏格森、罗素比黑格儿进化；这些
话都从那里说起？又如汉、唐、宋、明、清各朝政治比较，是否有进化不进化之可言？
亚历山大、该撒、拿破仑等辈人物比较，又是否有进化不进化之可言？所以从这方面找
进化的论据，我敢说一定全然失败完结。
从物质文明方面说吗，从渔猎到游牧，从游牧到耕稼，从耕稼到工商，乃至如现代
所有之几十层高的洋楼，几万里长的铁道，还有什么无线电、飞行机、潜水艇……等等。
都是前人所未曾梦见。许多人得意极了，说是我们人类大大进化。
虽然，细按下去，对吗？第一，要问这些物质文明，于我们有什么好处？依我看，
现在点电灯、坐火船的人类，所过的日子，比起从前点油灯、坐帆船的人类，实在看不
出有什么特别舒服处来。第二，要问这些物质文明，是否得着了过后再不会失掉？中国
“千门万户”的未央宫，三个月烧不尽的咸阳城，推想起来，虽然不必象现代的纽约、
巴黎，恐怕也有他的特别体面处，如今那里去了呢？罗马帝国的繁华，虽然我们不能看
见，看发掘出来的建筑遗址，只有令现代人吓死羞死，如今又都往那里去了呢？远的且
不必说，维也纳、圣彼得堡战前的势派，不过隔五六年，如今又都往那里去了呢？
可见物质文明这样东西，根柢脆薄得很，霎时间电光石火一般发达，在历史上原值
不了几文钱。所以拿这些作进化的证据，我用佛典上一句话批评他：“说为可怜愍者。”
现在讲学社请来的杜里舒，前个月在杭州讲演，也曾谈到这个问题。他大概说：
“凡物的文明，都是堆积的非进化的；
只有心的文明，是创造的进化的。”又说：“够得上说进化的只有一条‘知识
线’。”他的话把文化内容说得太狭了，我不能完全赞成。虽然，我很认他含有几分真
理。我现在并不肯撤消我多年来历史的进化的主张，但我要参酌杜氏之说，重新修正进
化的范围。我以为历史现象可以确认为进化者有二：
一、人类平等及人类一体的观念，的确一天比一天认得真切，而且事实上确也着着
向上进行。
二、世界各部分人类心能所开拓出来的“文化共业”，永远不会失掉，所以我们积
储的遗产，的确一天比一天扩大。
只有从这两点观察，我们说历史是进化，其余只好编在“一治一乱”的循环圈内了。
但只须这两点站得住，那么，历史进化说也尽够成立哩。
以上三件事，本来同条共贯，可以通用一把钥匙来解决他。总结一句，历史为人类
活动所造成，而人类活动有两种：
一种是属于自然系者，一种是属于文化系者。分配到这三个问题，得表如下：
（自然系的活动）（文化系的活动）
第一题归纳法研究得出归纳法研究不出
第二题受因果律支配不受因果律支配
第三题非进化的性质进化的性质

❼ 历史价值和文化价值的区别是什么

我们总能在一些历史事件的价值评价里发现“历史价值”和“文化价值”两个概念，但其实我们不难发现，历史中包含文化底蕴，文化中包含历史记录，二者互相渗透互相融合。但，既然做出了不同的分类，历史价值和文化价值一定有其内在的区别。区别有以下三点：

在对于历史方面的问题是，历史评价的方向更将丰富，而对于大多数的评价来说，更倾向于文化价值。因为文化价值涉及层面更广，利用语言更多更领过。因此在不同问题时，二者的篇幅也自然不同。

不论是历史价值抑或文化价值，都有着自己独特的门道。二者相互融合又相互区别。

❽ 中国历史文化的特点有哪些

中国历史文化的特点有哪些
中国文化的特征
任何一种文化类型的产生，都离不开特定的自然条件和社会历史条件。
这就是特定自然地理环境下的物质生产方式和社会组织结构。
关于这三个方面，我们在下以章节将有详细的论述。
简而言之，从地理环境看，中国处于一种半封闭状态的大陆性地域，与西方地中海延岸的多民族有很大的不同；从物质生产方式看，中国文化植根于农业社会的基础之上，封建的小农经济在中国有几千年的历史，这与中亚、西亚的游牧民族、工商业比较发达的海洋民族也有很大的不同；从社会组织结构看，宗法制度在中国漫长的历史中成为维系社会秩序的重要纽带，专制制度在中国延续两千年，这在世界文化史上也是极为罕见的。
中国文化的特征可大致体现为以下几个方面：
1.强大的生命力和凝聚力
在世界文化之林中，有四大文明古国，也曾经出现过许多优秀的文化体系。
英国历史学家汤因比认为，在近6000年的人类历史上，出现过26个文明形态，但是在全世界只有中国的文化体系是长期延续发展而从未中断过的文化。
这种强大的生命力，是中国文化的一个重要特征。
中国文化的强大生命力，表现在它的同化力、融合力、延续力和凝聚力等方面。
所谓同化力，是指外域文化进入中国后，大都逐步中国化，融入中国文化而成为其一部分。
在这方面，最有代表性的例子莫过于佛教文化的传入和中国化。
佛教开始流传于尼泊尔、印度、巴基斯坦一带，并不是中国本土的文化，在公元1世纪的两汉之际开始传入中国，经过魏晋、隋唐几百年，佛教高僧的东渡，佛教经典的翻译，中土僧人的西行求法，都不能使佛教文化完全征服中国的士大夫。
佛教传播的结果，一部分变为中国式的佛教（如禅宗），一部分反而消融于宋明理学之中，成为中国文化的一部分。
犹太人遍布全球，而且保持他们自己的宗教信仰和思维方式，而他们来到中国后，便湮没在中国文化的汪洋大海之中。
所谓融合力，是指中国文化并非单纯的汉民族文化或黄河流域的文化，而是在汉民族文化的基础上有机地吸收中国境内各民族及不同地域的文化——如楚文化、吴文化、巴蜀文化、西域文化等，形成具有丰富内涵的中华文化。
中华各民族文化，例如历史上的匈奴、鲜卑、羯、氐、羌、契丹、辽、金等民族的文化，都融汇于中国文化的血脉之中。
没有这种融合，也就没有中国文化的博大精深。
当然，各地域、各民族文化的融合，也包含有“同化”的意义。
中国文化的同化力和融合力，是在历史中形成的，因此它不是简单的偶然的文化现象，而是一种文化生命力的表现。
具有如此强大的文化生命力的民族，在世界历史上都是少见的。
汤因比在上个世纪70年代初期，曾与日本学者池田大作有过一次着名的对话，在这次对话中，他指出，“就中国人来说，几千年来，比世界上任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。
他们现实出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。”
在人类历史上，多次出现过因为异族入侵而导致文化中绝的悲剧，如印度文化因雅利安人入侵而雅利安化，埃及文化因亚历山大大帝的入侵而希腊化、恺撒的占领而罗马化、阿拉伯人移入而伊斯兰化，希腊、罗马文化因日耳曼蛮族入侵耳中绝并沉睡千年。
但是在中国，此类情形从未发生。
唯有中国文化一种，历经数千年，持续至今而未曾中辍，表现出无与伦比的延续力。
这种强健的生命延续力的成因是多方面的。
东亚大陆特殊地理环境提供了相对隔绝的状态，是其缘由之一。
而中国文化长期以来以明显的先进性多次“同化”以武力入主中原的北方游牧民族，反复演出“征服者被征服”的戏剧，也是一个重要原因。
在漫长的历史年代利，中国文化虽未受到远自欧洲、西亚、南亚而来的威胁，但也屡次遭到北方游牧民族的军事冲击，如春秋以前的“南蛮与北夷交侵”，十六国时期的“五胡乱华”，宋元时期契丹、女真、蒙古人接连南下，明末满族入关。
这些勇猛剽悍的游牧人虽然在军事上大占上风，甚至多次建立起强有力的统治政权，但在文化方面，却总是自觉不自觉地被以华夏农耕文化为代表的先进的中原文化所同化。
这些游牧或半农半牧民族在与先进的中原文化的接触过程中，几乎都发生了由氏族社会向封建社会的过渡或飞跃。
军事征服的结果，不是被征服者的文化毁灭、中绝，而是征服者的文化皈依和文化进步。
而在这一过程中，中国文化又多方面地吸收了新鲜养料，如游牧人的骑射技术，边疆地区的物产、技艺，从而增添了新的生命活力。
中国文化的强大生命力还表现在它具有历久弥坚的凝聚力。
这种凝聚力具体表现为文化心理的自我认同感和超地域、超国界的文化群体归属感。
西周时期，中华先民便有了“非我族类，其心必异”的观念，表达了从文化心理特质上的自我确认。
正因如此，直到今天，数以千万计浪迹天涯的华侨华裔，有的在异国他邦生儿育女，传宗接代，但他们的文化脐带，仍然与中华母亲血肉相依，在他们的意识中，一刻也未曾忘记自己是中华儿女，炎黄子孙。
已定居巴拿马几代，并且在政界取得显赫地位的华侨这样说：“别看我们完全不懂中文，我们的思想、举止都是非常中国式的。
”美籍华裔着名科学家杨振宁也说：“我觉得中国传统的社会制度、礼教观念、人生观，都对我们有极大的束缚的力量。”
2.重实际求稳定的农业文化心态
中国文化是一种农业文化。
所谓农业文化，并非说构成这种文化的物态成分中没有其他产业的产品，而是说整个文化的物质基础的主导方面和支配力量是在自然经济轨道上运行的农业。
黄河、长江哺育的亚洲东部这片肥沃的土地，为中华先民从事精耕细作的农业生产提供了极为优越的条件。
几千年来，中国人的主体——农民，“日出而作，日入而息，凿井而饮”，躬耕田畴，世世代代、年复一年地从事简单再生产，成为国家服役的基本承担者。
这就铸定了中国古代文化的农业型物态特征，并在此基础上形成独具一格的“实用—经验理性”，如重农、尚农、的社会共识，重实际而罢玄想的务实精神，安土乐天的生活情趣，包含循环与恒久的变易观念，等等。
在以农业为生存根基的中国，农业生产的节奏早已与国民生活的节奏相通。
我国的传统节日，包括最隆重的春节，均来源于农事，是由农业节气演化而成的，并不像许多其他民族那样，节日多源于宗教。
在这样的文化氛围内，重农思想的产生便是顺理成章的事情。
中国人很早就认识到农耕是财富的来源。
“不耕获，未富也。
”务实精神是“一分耕耘，一分收获”的农耕生活导致的一种群体趋向。
中国民众在农业劳作过程中领悟到一条朴实的真理：利无幸至，力不虚掷，说空话无补于事，实心做事必有所获。
这种农人的务实作风也感染了士人，“大人不华，君子务实”是中国贤哲们一向倡导的精神。
正是这种民族性格使中国人发展了实用—经验理性，而不太注重纯理论的玄思，亚里士多德式的不以实用为目的，而由探求自然奥秘的好奇心所驱使的文化人，较少在中国产生。
作为农耕民族的中国人从小农业的简单再生产过程中形成的思维定势和运思方法是注意切实领会，并不追求精密谨严的思辩体系，他们被西方人称为“最善于处理实际事务”的民族。
农业社会中的人们满足于维持简单再生产，缺乏扩大社会再生产的能力，因而社会运行缓慢迟滞。
在这样的生活环境中，很容易滋生永恒意识，认为世界是悠久的、静定的、中国人往往表现出习故蹈常的惯性，好常恶变。
反映在民间心态中，便是对用具追求“经久耐用”，对统治方式希望稳定受常，对家族祈求延绵永远，都是求“久”意识的表现。
3.以家族为本位的宗法集体主义文化
中国古史的发展脉络，不是以奴隶制的国家代替由氏族血缘纽带联系起来的宗法社会，而是由家族走向国家，以血缘纽带维系奴隶制度，形成一种“家国一体”的格局。
这样，氏族社会的解体在我国完成得很不充分，因而氏族社会的宗法制度及其意识形态的残余大量积淀下来，几千年中，全社会并未长期存在如同古代印度和欧洲中世纪那样森严的等级制度，社会组织主要是在父子、君臣、夫妇之间的宗法原则指导下建立起来。
宗法制度在中国根深蒂固，不仅由于氏族社会解体极不充分，还由于此后自然经济长期延续，“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的村社构成中国社会的细胞群，而这些村社中又包含家庭宗族与邻里乡党两大网络，由家庭而家族，再集合为宗族，组成社会，进而构成国家。
（中国人注重族姓源流）
以家族为本位的社会关系的基本单元是“宗族”。
在宗族内，每一个人都不被看作是独立的个体，而起码要和上下两代人（即父、子）发生关联，这样，父亲、自己、儿子就形成三代，这是一个以“自己”为核心的最基本的“宗族”。
如此，可以在划同心圆。
在宗法观念下，个人是被重重包围在群体之中的，因此，每个人首先要考虑的，是自己的责任和义务，如父慈、子孝、兄友、弟恭之类。
从“亲亲”的观念出发，可以引申出对君臣、夫妻、长幼、朋友等等关系的一整套处理原则，这些处理原则是以“义务”观念为核心的。
正是由于传统文化重家族轻个人、重群体轻个体，因而总是强调个人在群体重的义务和责任，而忽略了个人在社会重的权利，也就使得“人皆可以为尧舜”这样的道德平等意识仅仅成为一种理想，而“法制”在这样的系统之内也没有用武之地。
4.尊君重民相反相成的政治文化
长期运作于中国的农业自然经济，是一种少有商品交换、彼此孤立的经济。
在这种土壤中生长起来的极度分散的社会，需要高高在上的集权政治加以统合，以抗御外敌合自然灾害，而人格化的统合力量则来自专制君主。
另一方面，农业宗法社会的正常运转，又要仰赖以农民为主体的民众的安居乐业，家国方得以保全，否则便有覆灭崩溃的危险。
因此，“民为邦本”的思想传统也是农业宗法社会的必然产物。
“尊君”和“重民”相反而又相成，共同构成了中国传统政治文化的一体两翼。
中国农业社会由千百个彼此雷同、极端分散的村落和城镇组成。
但是，对外抗御游牧人的侵袭，对内维持社会安定又是这个农业社会的全民性需要（天候地理、治理黄河、赈灾恤邻），这就又建立统一的、权威巨大的帝国的必要。
例如，韩非子从天下“定于一尊”的构想出发，提出了“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”的中央集权的政治设计。
与集权主义相伴生，中国农业社会又培养了另一影响深远的政治意识，这便是“民本主义”。
民本主义严格划分“治人者”与“治于人者”，它是从治人者的长治久安出发，才注意民众的力量和人心向背的。
中国历代封建统治者及其知识分子，一方面强调“国以民为本”，另一方面又强调“民以君为主”，在他们看来，“尊君”与“重民”是统一的。
5.摆脱神学独断的生活信念
同世界上任何民族一样，在中国的远古时期，也产生过原始的宗教以及对天命鬼神的绝对崇拜。
直到殷商，在意识形态上仍有“尊天事鬼”的特点，“卜辞”中所记载的，就是殷商贵族的宗教占卜活动。
但是西周之后就发生了很大的变化，在西周人的观念中，从宗法中产生道德，而道德成为维系整个社会的根本纽带。
宗法道德观念的确立，使神学独断的观念削弱以至被摆脱了。
这是中国传统文化与西方文化、印度文化等相区别的一个突出特点。
在欧洲以及印度，宗教的神或上帝、佛，是最高的信仰，是精神的寄托。
而最高的善，生活的目标，人们行为的准则，都是从宗教的神的诫命或启示而来的。
例如犹太教把“摩西十诫“说成是永恒的道德规范和社会的基本准则，并且说这是上帝耶和华亲自向摩西颁布，与犹太人约法的（《旧约全书》）。
又如，基督教的耶稣既被视为上帝之子，也是上帝的化身，他传布福音，教化世人，成为人间伦理道德的榜样和楷模。
总之，在西方以及印度文化中，道德来源于宗教神启，宗教的神是神圣不可侵犯的。
和欧洲、印度文化中的这种神学独断相比，中国文化显示了它的理性的一面。
它没有把人的道德情感引导向外在的崇拜对象或莫测的境界，而是把它消溶在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中，也就是平常人、平常事、平常心而已，全然不必去建立另外的神学信仰大厦。
道德教育摒弃了清规戒律和冰冷的说教，肯定正常情欲的合理性，强调对它的合理引导。
由于中国传统文化自先秦就具有摆脱神学独断的特点，所以在中国历史上，未出现过象欧洲中世纪基督教占思想统治地位的“黑暗时代”。
中国传统的民间宗教信仰，有极大的实用性，而在民间的“烧香拜佛”这样的口头语中，“佛”的含义既可能是释迦牟尼、观音菩萨，也可以是“土地”、“老君”、“子孙娘娘”、“妈祖”……。
这和西方文化中宗教的严格排他性，迥然不同。
6.重人伦轻自然的学术倾向
中国文化以“人”为核心，它表现在哲学、史学、教育、文学、科学、艺术等各个领域，追求人的完善，追求人的理想，追求人与自然的和谐，表现了鲜明的重人文、重人伦的特色。
但是，在对于自然界本身的认识和改造方面，却受到忽视。
儒家思想在这方面表现特别明显。
以孔子为例，据统计，《论语》中有关自然这是的材料共54条，涉及天文、物理、化学、动植物、农业、手工业等方面的现象，不可谓不丰富，但究其内容都是“利用自然知识以说明政治、道德方面的主张，而不以自然本身的研究为目的”。
例如，孔子说，“仁者乐山，智者乐水”。
相反，樊迟问稼穑之事，却被鄙为“小人也”。
儒家这种重人伦轻自然的学术倾向，对中国文化的影响是十分深远的。
唐太宗品评大臣是“一曰德性，二曰忠直，三曰博学，四曰词藻，五曰书翰”。
当然，我们应该看到，从汉唐到宋元明，中国的科学技术在相当长的时间里居世界领先地位，但是，当16、17世纪近代自然科学在西方产生并大踏步前进的时候，中国却落后了。
这其中的原因是多方面的，从文化史的角度看，中国传统文化重人伦而轻自然的倾向，也是其中原因之一。
由于儒学在传统文化中的广泛影响，在古代学术史上，关于严密逻辑结构的理论，关于技术性控制的实验，以及二者之间相互联系验证的操作，都没有得到重视和发展。
7.经学优先并笼罩一切文化领域
中国伦理型文化还有一个突出的外在形式上的特点，这就是它的经学传统。
所谓经学，是指中国文化长期以儒家经学为主流，有着一以贯之的传统，形成了独自的特色。
中国学术的发展，就其分别而言，在先秦，是诸子百家之学；在两汉，是经学；而后又有魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学。
但从客观上去考察，自汉代以后，一直到“五四”新文化运动之前，中国二千余年的学术发展，却是以经学为一大主流。
中国文化的发展，不论是哲学、史学、教育学、政治学、社会学、宗教学，还是医学、科学和艺术，都与经学有着十分密切的关系。
可以说，在中国古代，作为一个知识分子，不论他的学习兴趣与研究方向最终怎样，他的首要任务就是学习经书，不可能有其它的选择（如五四时期的众多新文化健将）。
中国文化的这些特点，与西方文化有很大的不同。
在古希腊，文化的发展虽然还带有综合性的特点，但是已出现明显的学科分支，在数学、几何学、天文学、医学、物理学、生物学等方面，几乎都有相对独立的发展。
亚里士多德的一个重要学术贡献，就是他在知识分类方面的功劳。
“这时的科学世界已大到足够配置出为数不多的笃好妙悟的优秀任务，来撰写天文学和数学上极专门的着作，专门到甚至受过平均教育的公民都读不懂，而下层阶级只好怀着敬畏和猜疑望着它们。
这样就使得科学家能够大胆探索复杂而精微的辩难，并由互相批评而得到伟大而迅速的进展。
”相比之下，中国文化的发展，在秦以后两千余年，却一直笼罩在经学的气氛之中。
经（也有学者称其为“元典”），本来是孔子所整理的古代文化的典籍。
孔子是中国第一个创立私学的伟大教育家，他对古代文献搜集整理，成为他进行教育的内容，同时也延续和保存了中国古代文化。
孔子编辑整理的古籍称为“六经”，即《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼》、《乐》、《春秋》。
这些典籍，包容了政治、历史、哲学、文学、音乐、典章制度等丰富的内涵。
到了汉代，武帝采纳董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，“经”的地位大大提高了。
训解和阐述六经及儒家经典的学问，称为“经学”，是学术文化领域中压倒一切的学问，成为汉以后历代的官学。
仅据清代干隆年间的《四库全书》总目》，“经部”的着录就有1773部，20427卷。
可以说，中国文化在汉代以后的发展，经学是最重要的形式。
中国文化的这种经学传统，对中国文化的发展产生了什么影响呢？
首先，是儒家思想对中国文化各个方面的广泛渗透。
在先秦，儒学不过是诸子百家中的一家，但是一旦成为“经”，在政治力量的推动下，便渗透在精神文化和物质文化的各个领域。
不论是史学、哲学、教育、科学、艺术、法律，无一不渗透着经学的影响。
其次，在经学的影响下，科学未能充分独立。
经学是一门笼统的学科，虽然经学本身并不排斥自然科学，相反，儒学中的理性主义以及某些思辩方法，对自然科学甚至还有启发作用。
但问题的关键是，经学以它自成一套的体系，凌驾于知识之上，无形中排斥了科学的独立。
再次，经学传统对中国宗教的发展，也产生着一定影响。
在世界各文化体系中，宗教都占有重要的地位。
如基督教在欧洲、伊斯兰教在中东阿拉伯广大地区、佛教在印度及东南亚地区，影响都极其深远。
而在中国古代，宗教的影响相对而言就比较薄弱。
虽然原因可从多方面研究探索，但从历史的事实来看，经学传统对宗教发展的制约则是显而易见的原因。