怎么看待文化保守主义

㈠ 怎么看待文化保守主义者对新文化的批判

文化保守主义者的感情可以理解，但就其文化的特征属性而言，文化无所不包，且永远处在变迁之中，从来没有不变的文化，特别今天随着大众传播技术的流行，没有一种文化是静止不变，是什么所谓的“中国文化”。所以新技术、跨地域交流的频繁存在、信息是流动的，我们的文化必然是新的，多元的。但一些文化保守主义者对新文化的批判会促使我们反思我们当下的文化，多一些沉思和理性，少一些浮躁和盲从。从这个角度讲，批判也是文化多元文化交流的途径之一。

㈡ 如何认识20世纪90年代中国大陆的文化保守主义思潮

作为人类历史迈入现代化阶段后的一种现象，文化保守主义也是近代中国社会很重要的思想潮流之一，它对近代中国的发展有着深远影响。文化保守主义作为一种世界性的文化现象，首先是在西方发达国家兴起的，19世纪后，随着西方资本主义的扩张和文化侵略，在其他国家和地区也开始活跃起来，如日本、泰国、印度都出现了文化保守主义思潮。在西方国家，反对现代化带来的人的道德危机和文化危机为文化保守主义的主要特征，然而，西方之外的其他国家和地区，仍旧而临一个处理外来文化与本土文化的关系问题。 学术界一般认为，文化保守主义是指保护一国文化或不受国家疆界划定的共享文化之遗产，而其他种类的文化保守主义是指某一特定语言的文化(如阿拉伯语)。
(一)采取保守主义立场
当代世界主要由现代民族国家体系构成，只有文化保守主义能够对全球化冲击进行有效应对，并实现民族认同。文化保守主义者认为，要理解和认识中国，就必须从中国历史出发，即其内在性和一贯}h}，从而找到一种专属于中华民族的文化表达方式。 众所周知，“以夷为师”是中国近现代化的历史起点，中西文化之间客观上存在的时代差异决定了西方近现代化更应作为中国学习的榜样。正因为如此，也更能显示出在中国近现代思想史上，自由主义西化派曾占有属于他们的一席之地。即使它任何时候都没能成为中国社会的主流意识形态，但是，通过比较双方文化保守主义的直接理论可知，西化派无疑更具备广泛的影响力，但这种状况在20世纪90年代发生了相当大程度的变化。一方而是几乎无人再公开扬言要走全盘西化之路;另一方而，许多专家学者积极维护自己的保守主义在文化中的地位，使“文化激进主义”受到激烈批评，许多学者要求重新反思中国文化，特别是主张要反思中国文化的现代化进程。
(二)倡导恢复儒学地位
很多在马列主义氛围中成长起来的中国文化人，自发起来重新以孔家的现代传人自命。他们当中既有人以国外的报刊为媒介商讨“中国大陆复兴儒学的现实意义及其而临的问题”，也有人在中国大陆召开的国际学术会议上公开“揭举大陆新儒家的旗帜”，更有甚者以港台新儒家的“门墙”自诩，并自觉回应内地学术界对港台新儒家的批判。中国大陆新儒家康晓光最先提出“重建儒教”这一号召，他在《文化民族主义论纲》中首次提及“复兴儒教是复兴民族文化的根本”。康晓光认为，在中国的历史上，儒教是作为国教的全民性宗教，而政教合一更是根深蒂固于中华民族的国土之中。

㈢ 文化保守主义的介绍

文化保守主义（Cultural conservatism）是指保护一国文化或不受国家疆界划定的共享文化之遗产。其他种类的文化保守主义是指某一特定语言的文化（如阿拉伯语）。共享文化可分为西方文化与中华文化。在美国，“文化保守主义”可能隐含在文化战争中采取保守立场。文化保守主义即使在面临到巨大变革，也坚守传统思想方式。他们强烈相信传统价值与传统政治，往往有迫切的民族主义感。文化保守主义与社会保守主义不同，尽管他们在部分议题上重叠。社会保守主义者认为政府应鼓励或强力执行他们所认为的传统价值或行为。社会保守主义者希望透过民法或法规，保护传统道德与社会习俗。社会变革通常被视为犯罪嫌疑人。

㈣ 文化保守主义的中国

文化保守主义，主张以儒家思想为基础，吸收某些外来的文化 ，创造中国新的文化。这一主张，大体上延续了“中学为体，西学为用”的模式。第一次世界大战和俄国十月革命的爆发，促使欧洲思想界掀起批判和重新审视资本主义文明的思潮。这一思潮传人中国，与原有的文化保守主义结合，形成东方文化派。其主要代表人物《东方杂志》的主编杜亚泉，首先提出“东洋文化和西洋文化结合产生未来的新文化”的问题。梁启超访问欧洲归来，宣传“西方文化已经破产”，呼吁：“人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”。梁漱溟于1921年作《东西文化及其哲学》的演讲，提出东西方文化不存在先进与落后的问题，而是三种不同的文化类型：欧洲文化“意欲向前”，把人与自然、人与社会对立起来，强调改造自然，改造社会；中国文化“意欲调和精神”，遇到问题不是改造局面，而是“自我意欲的调和”，“随遇而安”；印度文化“意欲反身向后”，遇到问题既不是改造局面，也不是变更主观想法，而是取消“意欲”，以超然出世的态度对待宇宙人生。他认为世界的未来要走“中国的路，孔家的路”，“未来文化就是中国文化之复兴”。30年代又出现“本位文化派”，由陶希圣、何炳松等十教授发表《中国本位文化建设宣言》，其宗旨，正如一位文化保守主义者所称：“以儒家之根本精神，为解决今世人生问题之要义” 。抗日战争时期兴起新儒学，主要有熊十力、冯友兰、贺麟等着名哲学家担纲。如冯友兰提出：“社会制度是可变的，而基本道德则是不可变的”，贺麟主张：“以西洋之哲学发挥儒家之理学”，等等。
长期以来，对文化保守主义多持批判和否定态度，认为：“他是站在地主的立场而去软化农民和无产者的”；他是站在封建的立场而去反对资本主义和社会主义的。近些年，对文化保守主义的研究有所深入，并取得可喜成果。如青年学者何晓明所着《百年忧患——知识分子命运与中国现代化进程》一书，对文化保守主义从理论角度肯定了它的价值。该书认为：“保守主义对现代化过程的本质分析，富有建设性的认识价值”，“发轫于欧洲的原生型现代化，是以科技为主导的。在这种历史——现实的背景下，西方思想家对现代化本质的理解，往往侧重于有关人与自然关系（科学技术）方面的革新，而疏于有关人与人关系（心性伦理）方面的进化。这种偏颇认识的现实报应，便是欧美地区科技突飞猛进的同时，社会又为之付出了昂贵的代价：物欲横流，道德沦丧，以至酿成全球性的战争悲剧。近代中国保守主义，则在承认科技进步是现代化基本内容的前提下，着重强调现代化本质的另一面：心性人伦绝非科技进步的牺牲品，它也应该在现代化进程中不断发展、完善，并以自己的功用来促进科技进步和社会和谐。换言之，科学技术和心性人伦的共同进化，才是人类社会现代化进程的全部本质” 。文化保守主义学者张君励，早在半个多世纪以前就曾指出：“现代化的程序应从内在的思想着手，而不是从外在开始”。此话虽嫌矫枉过正，但强调“现代化意识”的重要性，是十分深刻的。
和自由主义知识分子不同，以梁漱溟为代表的文化保守主义者并不仅仅纸上谈兵，而是在中国农村搞了长达十几年的“乡村建设运动”，此举，被称为“儒学现代化运动的实践”。我们把梁氏的理论与“乡村建设运动”联系起来，或许更能了解文化保守主义的历史地位和认识价值。
梁漱溟为什么要搞“乡村建设运动”呢？他在1934年12月写的《乡村建设旨趣》中说：“近代西洋文明来了，逼着中国往资本主义工商路上走。……八十年来，除了乡村破坏外，没有都市的兴起，……不见新工商业之发达”，因此，他主张中国应当走一条不同的现代化之路，“这一条不同的路，便是从农业引发工业，农业工业为适当的结合，以乡村为本而繁荣都市，乡村都市为自然均实的发展”，“我们只有向着创造新文明去努力才可以救中国” 。由此可见，梁漱溟所说的：“中国问题的内涵，虽包有政治问题经济问题，而实则是一个文化问题”，所谓“文化问题”不是仅指窄义的文化，而是含盖了广义的“意识观念”。梁漱溟的“救国之路”，虽然回避了20—30年代的中国当务之急——社会革命问题（他不赞成和反对武装革命），但在探讨中国现代化道路上，不乏真知灼见：其一，中国应该走与西方不同的，有中国特点的现代化之路；其二，中国的现代化，应该考虑农业所起的重要作用；其三，以农业的发展促进工业的发展，工业与农业密切结合；其四，城市与乡村均衡发展，二者不可脱节；其五，“现代化意识”在实现现代化中占有重要位置。
不必讳言，梁漱溟政治上是个改良主义者，不赞成搞阶级斗争，反对暴力革命。他曾说：“要想消除共产党的农民运动，必须另有一种农民运动起来替代才可以。我们的农村组织除了一面从地方保卫上抵御共产党外，还有一面就是我们这种运动实为中国农民运动的正轨，可以替代共产党” 。我们以他在政治层面上的表态，代替“乡村建设运动”的总体指导思想，进而全部否定梁漱溟的“乡村建设”理论思想，则有失片面。在这个问上，中国共产党的领袖毛泽东抗日战争初期的表态，还是公允的。1938年1月，梁漱溟访问延安，向毛泽东宣传他的乡村建设理论。毛泽东于百忙中详细阅读了梁漱溟的书，并且说：“你的着作对这个社会历史的分析有独到见解，不少认识是对的，但你的主张总的说是走改良主义的路，不是革命的路。改良主义解决不了中国的问题，中国的社会需要彻底的革命” 。
1927年大革命失败以后，一般知识分子不满意国民党反动派的专制统治，又不赞成共产党领导的土地革命运动，他们想找第三条道路，正是在这一历史背景下，乡村改良运动蓬勃发展起来，梁漱溟是这一运动的倡导者。1930年时任山东省主席的韩复榘，电召梁漱溟商议在山东开展乡村建设运动。1931年6月，在邹平县正式成立山东乡村建设研究院。梁任研究部主任，后任院长。1933年8月，山东省政府划出菏泽县为乡村建设实验区。一时吸引许多青年知识分子来到这里，“他们主观上是企图改造乡村，改造中国，他们不是为着掩护地主资产阶级，甚至不是为着个人的金钱或地位，而是为着追求光明，追求自己的空洞的理想，而在这里艰苦地工作着” 。梁漱溟本人不仅身体力行，而且到处宣传知识分子到农村工作。1930年暑期，他在燕京大学、北京大学等校演讲，中心讲“中国问题之解决”。他说，中国问题之解决的主动力，全在于其社会中的知识分子与乡村平民打成一片，结合在一起所构成之伟大力量 。
乡村建设运动搞“乡村自治”，“政”（政权）、“教”（教育）、“富”（经济）、“卫”（保卫）合一，以村学乡学代替基层政权，“乡学村学，一方面是乡村自治机关，一方面是乡村教育机关”。到1935年，以菏泽为中心，增划济宁等13个县为实验区，1937年，山东省的107个县中就有70多个被指定为乡村建设实验区，这一运动直到日本入侵才告终。
文化保守主义的理论与实践表明，在中国近代史上，它之所以能与马克思主义和自由主义形成三足鼎立之势，绝不是偶然的。在自由主义者主张“全盘西化‘，某些马克思主义者形而上学的对待传统，实行“两个彻底决裂”的时候，文化保守主义强调“传统”的重要意义，并以国学大师的身份对中国传统文化进行了系统的研究和阐发；在自由主义者把人与自然对立起来，津津乐道于改造自然的伟大成绩，当某些马克思主义者把斗争绝对化，热心宣传“斗争哲学”时，文化保守主义强调“天人合一”，提醒人们注意“和谐”在发展中的意义；当自由主义者鼓吹“科学万能”，某些马克思主义者不适当地宣传“理想高于一切”的时候，文化保守主义者重视“人”的历史位置，他们回归儒学，并不是停留在“尊孔读经”层面上，而是主张以“孔子的人生”为样板解决文化问题和人生问题；在自由主义者和马克思主义者都十分重视“理性”的作用时，文化保守主义者丰富了人们对“情”的认识。

㈤ 1.如何认识新文化运动时期的反传统和当下的传统文化热 2.如何认识当下的“民国热”

看待新文化运动，与看待一切历史现象一样，有一个历史观问题。最早指出这一点的是李大钊。他在接受唯物史观、成为马克思主义者后，就明确地提出了两种历史观问题，指出“神权的、精神的、个人的、退落的或循环的历史观可称为旧史观，而人生的、物质的、社会的、进步的历史观则可称为新史观”。对于当时正在开展的新文化运动，他力主以新史观而非旧史观加以看待，强调“新思想是应经济的新状态、社会的新要求发生的，不是几个青年凭空造出来的”。用我们今天的话说，这种新史观与旧史观的区分，正体现了历史主义与非历史主义的不同。只有按照李大钊揭示的这一新史观，以历史主义看待新文化运动，才能深刻把握这一运动的动因与实质，也才能对这一运动的“反传统”问题作出符合历史实际的解释和说明。
以历史主义看待新文化运动的“反传统”问题，首先一点就是要把这一运动置于具体的时代环境和社会条件中进行考察，以发现这一运动“反传统”的真正动因与实际内涵。文化保守主义者指责新文化运动“反传统”，最核心的内容就是痛斥这一运动批评孔子、反对孔教、否定儒家纲常。但他们却故意遮蔽了一个基本的历史事实，就是新文化运动之所以批评孔子、反对孔教、否定儒家纲常，其实并不是指向传统，而是针对现实。这个现实就是，辛亥革命后，康有为所发起的“立孔教为国教”运动，先后与袁世凯称帝和张勋复辟直接捆绑在一起，相互依持、彼此呼应，使孔子、孔教、儒家纲常成为这些野心家、复辟狂开中国历史倒车的旗帜和工具。正是这个严峻的现实，激起了新文化运动对孔子、孔教、儒家纲常的批判。特别是袁世凯在1915年12月称帝后，《新青年》的批判态度更趋鲜明，随即在1916年2月刊出的第1卷第6号上发表陈独秀的《吾人最后之觉悟》与易白沙的《孔子平议》二文。其中，陈文尖锐揭露了儒家纲常与共和制度的深刻矛盾，认为：“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱制度者也……吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一……年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。”而易文则反对神化孔子及其思想，认为孔子及其思想在后世“被彼野心家所利用，甘作滑稽之傀儡”，“汉高帝、武帝、魏文帝，皆傀儡孔子，所谓尊孔，滑稽之尊孔也。典礼愈隆，表扬愈烈，国家之风俗人心学问愈见退落”。只要认真读一读这些文字，看一看写作这些文字的时代环境和社会条件，就可以清楚看出其间锋芒所向，不是传统，而是现实。只是文化保守主义者以非历史主义看待这种批判，抽去了这种批判原本鲜明的时代性，从而使陈独秀和新文化运动由反帝制、反复辟变成了“反传统”。
新文化运动对孔子、孔教、儒家纲常进行批判，本是区别对待的，并非一概否定。最先批评孔子的易白沙，就认为孔子思想在历史上具有合理性和重要性，指出：“孔子当春秋季世，虽称显学，不过九家之一。主张君权，于七十二诸侯，复非世卿，倡均富，扫清阶级制度之弊，为平民所喜悦。故天下丈夫女子，莫不延颈举踵而愿安利之。”批判孔学最为激烈的吴虞，也认为要把孔子与教条化的后世孔学区分开来，指出：“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学，以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”陈独秀还批评了对中国传统文化取极端否定态度的钱玄同，指出：“社会上最反对的，是钱玄同先生废汉文的主张。钱先生是中国文字音韵学的专家，岂不知道语言文字自然进化的道理?他只因为自古以来汉文的书籍，几乎每本每页每行，都带着反对德、赛两先生的臭味;又碰着许多老少汉学大家，开口一个国粹，闭口一个古说，不啻声明汉学是德、赛两先生天造地设的对头;他愤极了才发出这种激切的议论，像钱先生这种‘用石条压驼背’的医法，本志同人多半是不大赞成的。”但这些内容，都被文化保守主义者从非历史主义出发，以“反传统”三个字而一概遮蔽了。
在看待新文化运动的“反传统”问题上，历史主义与非历史主义的根本分歧在于如何看待和理解文化传统。一个民族的文化传统在历史上形成后，会不会随着历史的运动而变动、转换、更新?历史主义与非历史主义的回答是不同的。一方面，非历史主义对此持否定回答。新文化运动发起之初，东方文化派代表人物杜亚泉就提出：“我国先民，于思想之统整一方面，最为精神所集注。周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说，皆致力于统整者。后世大儒亦大都绍述前闻，未闻独创异说;即或耽黄老之学，究释氏之典，亦皆吸收其精义，与儒术醇化。”在他看来，中国文化传统是永远如此的;新文化运动对“科学”与“民主”的引入与倡导，正是对本国文化传统的大破坏，就如同输入猩红热、梅毒一样可恶。另一方面，历史主义对此则持肯定回答。李大钊在掌握唯物史观后，即以这种新史观对文化传统的古今转变问题作了说明。他指出：“时有今古，人有今古，乃至文学、诗歌、科学、艺术、礼、俗、政、教，都有今古。今古的质态既殊，今古的争论遂起。”面对文化传统的古今转变，正确的态度只能是：“我们惟有讴歌现代，颂祷今人，以今世为未来新时代的基础，而以乐天的精神，尽其承受古人、启发来者的责任。”在他看来，文化传统存在着变动、转换和更新，其中既呈现出“今古的质态既殊”，有着质变和断裂的一面，又包含着“承受古人、启发来者”，有着继承和连续的一面，是质变与继承、断裂与连续的统一，不能简单地以“反传统”来看待。李大钊的这些思想，以深刻的历史辩证法阐明了文化传统的古今转变问题，至今对我们仍有启发性。由此来看，新文化运动被指责的“反传统”，实则是中国文化传统的古今转变。这一运动使中国文化的现代传统取代了古代传统，主导了百年来中国文化的开展。
当然，新文化运动对孔子、孔教、儒家纲常的批判，也受到时代的局限和自身理论的局限，存在着种种的不足和偏颇;特别是对于儒学在未来中国的生命力和影响力缺乏足够的认识，因而对其合理因素未能注意发掘、充分吸取。对于这些局限、不足和偏颇，同样需要以历史主义看待，作出严肃认真的分析和实事求是的评价，但不可背离历史主义，将其从具体的时代环境和具体的理论状况中抽象出来，仅仅以“反传统”来作定论。
总之，对于新文化运动的“反传统”问题，我们只有以历史主义看待，才能得出符合历史实际的正确说明，从而使“这段光荣历史”保持应有的光彩;相反，如果以非历史主义看待，则势必背离历史实际而导致历史虚无主义，从而使“这段光荣历史”的光彩遭受到不应有的遮蔽。