什么叫文化心

‘壹’ 文化心理包括什么

其核心就是中庸。什么事情都不做绝了，这不仅是中国人的处世之道也反映在社会文化生活的方方面面。用西方人观点就是辩证法。这方面孔子是代表性人物。至于文学批评和鉴赏属于文化范畴，有其特定的规范。但也同样受到意识形态的影响。比如，对某观点持否定态度时，一般先要肯定其积极意义或优秀的部分；同样，对于持肯定态度的作品也不忘鸡蛋里挑挑骨头。

当然现在对之中思想的争论很多 封建社会晚期 制约中国发展的根源在于这种思想 中是中间 庸室道路 走路要走在路的中间 不

‘贰’ 什么是文化心理

心理文化学是从心理人类学分离出来的，以许烺光倡导的心理与文化相结合的视角和方法，主要从事大规模文明社会比较的学问。心理文化学的起源最早可追溯到文化人类学“文化与人格”学派的国民性的研究。由于“文化与人格”学派在“人格”概念使用上的缺陷，被许氏以心理人类学所取代。而今对于大规模文明社会比较研究这一部份，又从心理人类学中分离出来，成为行为科学系统下的一个分支学科。

‘叁’ 什么是文化心态

社会文化心态 是一种将分散的社会普通成员的心理要素,经过某种整合,汇集而成并以整体面目存在和流行于广大普通成员之中的集体性文化精神状态,具有一定的大众性.
作为文化心理环境意义的社会文化心态,其精神内核表征为群体性的社会态度,因此,具有极强的倾向性特征;就意识内容而言,社会文化心态主要是对人们日常社会文化生活的反映,故表现出明显的届时性;由于社会文化心态是属于社会心理和社会意识形态相互渗透、有机结合而成的状态结构,因而还具有非线性品格.

参照：
社会文化心态的特殊意识品格--大连海事大学人文社会科学学院 冯文华

‘肆’ 文化心理学是什么

指的是地域不同，风俗习惯不同，比如有的地方信奉巫术，就是那个地方的文化心理学，还有的地方少女结婚前需要干什么干什么破除女儿身，都是那里的文化心理学

‘伍’ 什么叫做文化

文化的定义：文化是相对于经济、政治而言的人类全部精神活动及其产品。

文化既包括世界观、人生观、价值观等具有意识形态性质的部分，又包括自然科学和技术、语言和文字等非意识形态的部分。文化是人类社会特有的现象。文化是由人所创造、为人所特有的。

文化是智慧群族的一切群族社会现象与群族内在精神的既有，传承，创造，发展的总和。

(5)什么叫文化心扩展阅读

文化的作用

（1）整合。文化的整合功能是指它对于协调群体成员的行动所发挥的作用。

社会群体中不同的成员都是独特的行动者，他们基于自己的需要、根据对情景的判断和理解采取行动。文化是他们之间沟通的中介，如果他们能够共享文化，那么他们就能够有效地沟通，消除隔阂、促成合作。

（2）导向。文化的导向功能是指文化可以为人们的行动提供方向和可供选择的方式。

通过共享文化，行动者可以知道自己的何种行为在对方看来是适宜的、可以引起积极回应的，并倾向于选择有效的行动，这就是文化对行为的导向作用。

（3）维持秩序。文化是人们以往共同生活经验的积累，是人们通过比较和选择认为是合理并被普遍接受的东西。某种文化的形成和确立，就意味着某种价值观和行为规范的被认可和被遵从，这也意味着某种秩序的形成。

（4）传续。从世代的角度看，如果文化能向新的世代流传，即下一代也认同、共享上一代的文化，那么，文化就有了传续功能。

‘陆’ 文化心理主要指

文化心里主要指以文化为中心，强调文化的作用的一种新兴的心理学取向。在心理学理论和方法上都有很大突破，这对于我国的心理学研究具有很大的借鉴价值。

文化心理学是研究文化传统与社会活动的调整、表达、传递以及渗透与影响人类心理生活方式的学科，它涉及主观与客观、自我与他人、心理和文化、个人与生活环境等诸多领域的内容。

文化心理学有两个最基本的前提：人类的生活受制于自身所生活的社会文化情境；文化本身又是人类创造性活 动的结果。

‘柒’ 浅析心是什么:心文化与心理学的视角求解

摘 要:“心”作为中国文化的基本范畴之一,蕴含着独特的心理学理念与方法,从而形成特有的心文化。心文化之“心”包含着内外深浅两个不同的层面,并试图通过“内求于心”的直觉内省式心法达到“天人合一”的境界,其侧重点是内在的“道心”层面。西方主流心理学侧重于外在的心理层面,目的是通过实证研究达到对心理现象的客观认识;而人本主义等人文心理学的兴起,缩短了东西方“心”的距离,也潜藏着中国文化心理学发展的新契机。
关键词:心;道心;心文化;心理学从根本上讲,中国文化乃是一种人文文化,并始终体现出“以人为本”的特质。但中国文化重视的不是人之“身”或“形”,而是人之“心”或“神”,即精神属性和心性超越,并从中孕育出独特的心文化。心文化不仅蕴含着东方心理学思想,还浓缩了东方哲学、生命科学以及宗教精神的精髓,潜藏着儒道佛各家追求人格完善和精神超越的所有奥秘。随着西方心理学对人的精神心理领域的探索不断深化,越来越多的心理学家和心理学流派开始重视并吸纳东方心文化的精华。1 道心惟微:心文化之“心”及其方法“心”作为中国哲学的基本范畴之一,其主要内涵是泛指人的意识、情志、欲望以及心灵等精神心理现象,并被视为人之生命的真正主体。不过,在中国文化中,“心”又在性质和内涵上分为迥然不同的两个层次。《尚书大禹谟》有言:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”宋儒将此尊为“十六字心传”,重视有加。《荀子解蔽》亦云:“故《道经》曰:‘人心之危,道心之微’,危微之几,唯明君子而后能知之。”[1]文章据此将“心”的两个层面分别称为“道心”与“人心”。
“道心”是指与天道、天理相通之心,是人的先验本性,因此也被称为性命、本心、元神、自性等。所谓道不远人,人乃载道之器,“道心”即是天道在人身上的贯注与内化。《管子心术上》云:“道,不远而难极也,与人并处而难得也。虚其欲,神将入舍;扫除不洁,神乃留处。”[2]管子这里讲的“神”即是道在人身上的贯通。“道”作为贯串中国传统文化的核心范畴,含有宇宙的本体、万物的根本法则等意义。但道又不同于宗教意义上的、处于彼岸的人格神,它无形而遍在,寓居于人和万物之中,只要人顺道而为、顺性而生,就自然能得道成道。在中国文化“天人合一”的大背景下,人道本于天道并以天道作为其所有思想和行为的最高原则,人生的最终目的亦是超越小我回归于大我即天道。人的这种自我超越的可能性与动力即存在于人的“道心”之中。因此,“道心”范畴潜藏着“修心合道”、“天人合一”等哲学意蕴。
“人心”是指人的觉知与欲求之心,与人的思虑、分析判断、情欲取舍等心理活动相联系,是人在后天社会化过程中受环境的熏陶逐步形成的,因此亦被称为机心、成心、分别心、识神、小我等。所以,相对于内隐、完整和纯洁的“道心”而言,“人心”是肤浅、割裂和有染的。“人心”是用,“道心”是体,是心中之心。所以《管子内业》说:“心以藏心,心之中又有心焉。”
用现代心理学的术语来讲,人心与道心大致相当于人的内心世界的两个领域:心理和心灵。心理是较为外在的意识和个体潜意识,侧重于生理和刺激,属于科学的范畴;心灵则是更为深入的部分,涵盖人性的本质、人的来源与归宿、人的超越性及终极关怀等方面的内容,关涉人性中的先天与后天、灵魂与肉体、彼岸与此岸等多个层面的复杂问题,属于宗教、哲学等人文学的范畴。
在心理(人心)与心灵(道心)的对待中,西方文化和主流心理学注重的是心理及与之联系密切的物和生理层面。科学心理学把心理看作神经系统的机能和对外物的反映,换言之,“心”最终可以还原为“物”。以此逻辑,心理学可望成为物理学、生理学那样的自然科学,心理学研究的目的就在于揭示心理的生理和环境机制。这种贬低“心”的价值、将人性降格为物性的假设不能不说是当代西方心理学和哲学遭遇困境的根源之一。相对而言,中国心文化更注重“道心”或心灵层面。在中国文化的不同领域中,对道心的称谓各不相同,儒家称之为天性、天命、天心,道家称之为元神、灵台、灵府,佛教称之为自性、本心、真我、法身等等。但不同称谓的背后,都隐含着人性的真实以及合道之心等含义。人生之时,“道”寓其中,成为道心或人性,只要人能持之不堕,不被“人心”所覆盖和污染,就可以修心合道、超凡入圣。因此,道心是人性超越的根据和途径,也是人之生命价值的最终来源。东方文化的一个重要特点是知行合一、体用不二,或工夫、本体与境界的统一,它所注重的不是抽象理论的逻辑推演,而是将形而上的“道”放在现实生活或心性修炼中去加以体会证悟。这在心文化中就表现为一系列修心、养心、炼心的方法,古代称为心法或心术。作为心文化的重要内容和入门之径,心法的本质是通过一系列可操作的心性修炼方法以达到内在超越、“天人合一”的目的。儒、道、佛等各家都非常重视修心工夫的探索,并形成了各有特色而又内在相通的心法体系,其共同之处就是控制和弱化“人心”,唤醒内在的“道心”并获得生命的自然、自由和自发状态。所以心法的要点就是借由心智欲望的征服与训练,由“人心”升华到“道心”,用道家的术语讲就是“心死神活”。在丰富繁多的传统心法中,文章仅从中撷取数例予以说明。
首先,是以庄子为代表的道家心法体系。“心”在《庄子》中出现180次之多,成为贯串其始终的核心范畴,并展现出前所未有的丰富内涵,有成心、机心、知心、常心、精神、灵府、灵台、师心等多种用法,但其基本意旨仍在“人心返道心”的概念框架中展开。在庄子丰富多彩的心法中,“心斋”、“坐忘”、“吾丧我”等尤其具有独创性并为后学效法。《庄子人间世》中借由孔子与颜回对话的方式阐发了“心斋”的含义:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”[3]因此,“心斋”就是以虚静和精神专一为基本原则,使得精神心理活动逐步由外向内收敛,达到收视返听、由形入神、内通于道的效果。所谓“唯道集虚”意味着虚灵空明的“道心”与道相通相合,而这要以耳目感官和分别意识的“人心”的停止为前提。《大宗师》中提出的“坐忘”心法也与此一脉相承:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”
其次,是以慧能为代表的佛教禅宗心法体系。佛教重视心的功能,也以善于治心而着称。尤其是被称为“心宗”的禅宗,其心法丰富而独具中国特色。在唐朝六祖慧能所着的被称为禅宗之宗经的《坛经》中,提出了“但用此心,直了成佛”的修行观。“心”是《坛经》中使用频率最高的词,有本心、自心、佛心、直心、心悟、心迷、净心、染心等说法。在慧能看来,“心”有迷悟或染净之别,本心(即道心)是人固有的本真之心,它“本自清净”、“本自具足”[4],故亦称自性、如来佛性。也正是在这个意义上禅宗强调“即心即佛”,即学佛成佛的关键就在于如何见性明心,也就是“悟”:“前念迷即凡夫,后念悟即佛。”(《坛经般若品第二》)一念之转即可顿悟成佛,所有的苦修、念佛等有为法门皆成为多余:“随其心净即佛土净。”(《坛经疑问品第三》)这样,慧能禅为中国人尤其是那些文人士大夫们开辟出了一条“不离世间觉”的便捷法门,慧能将其概括为“三无”心法:“我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。”(《坛经定慧品第四》)“三无”的核心是要人对于一切的外境外缘不存世俗妄念,使本心不被搅扰而保持其固有的清净。这样,慧能开创的南宗禅一扫往昔佛2 从科学到人文:心理学之“心”及其流变心理学一词来源于希腊文,原意是研究“灵魂”的学问。但自从心理学于19世纪70年代脱离哲学母体而独立以来,其所研究的对象一直在变,从心灵、意识、行为、心理到人性[5],心理学之“心”可谓异彩纷呈,其研究取向亦明显地呈现出科学与人文的分野。科学心理学坚持量化和客观实证的研究方法,其研究对象被严格限定在人的意识与行为(心理)层面;人文心理学作为对心理学科学情结的反动,并重点关注精神、心灵等人性中更深的层次。
结构主义、精神分析、行为主义等心理学早期流派明显地受到了自然科学的理论和方法的影响。结构主义在“还原论”思想的主导下,致力于用实验的方法寻找构成人类心理的“元素”;弗洛伊德于19世纪末创立的精神分析学,至今仍是影响最大的心理学流派之一,其方法论基础依然是自然科学的决定论原则。为了寻找心理现象的潜意识根源,弗洛伊德侧重于对心理变态者的治疗和研究,并把从他们身上获得的经验作为解释人类心理的一般原理;华生在20世纪初创立的行为主义在心理学中贯彻了彻底的决定论和客观化原则,强调心理学就是关于“行为”的科学研究,而所谓“行为”无非就是可观察可量化的“刺激-反应”模式而已。在这一程序化的反应模式面前人与动物没有本质区别,因此关于动物行为的实验研究完全可以取代对人的相关研究。因此,华生的行为主义被称为无“心”的心理学,事实上是把心理学彻底地“生理化”或“物理化”。正是基于对这种贬低人性倾向的不满,马斯洛和罗杰斯等人在20世纪60年代创立了人本主义心理学,被称为“心理学的第三势力”。
人本主义针对当时心理学研究中的科学主义潮流,旗帜鲜明地提出:应该是为了人而不是为了科学或其它目的去研究心理学。为此,心理学应当研究完整的人而非被割裂的人,研究“充分健康的人”而非病态的人。马斯洛的以自我实现为最高目标的“需要层次理论”即凸显了这种主张。人本主义第一次对心理学的纯自然科学性质提出了全面的反省与超越,返还了心理学作为一门“人学”的真实面目。从这个意义上讲,人本主义实现了心理学的一次人文转向。
但由于人本主义心理学在“自我实现”等概念当中流露出的个人主义、自我中心倾向等原因,使其本身也遭到了来自不同领域的诟病。事实上,马斯洛本人在其晚年已敏锐地觉察到了这个问题,为此他对其早期的五层次需要理论进行了修正,提出了第六层次也是最高层次的需要——超越性需要或灵性需求,并以此为基础提出了“超个人心理学”的概念,开创了心理学的“第四势力”。正如马斯洛所强调的:“我认为,人本主义的、第三种力量的心理学是过渡性的,是向更高的第四种心理学发展的准备阶段。第四种心理学是超越个人的、超越人类的,它超越了人性、自我统一性和自我实现等概念,是以宇宙为中心,而不是以人的需要和兴趣为中心。”
[6]超个人心理学关注的“心”不是人的一般心理和行为,而是超越个体的精神存在,或超越“小我”界限而实现的人类意识扩展,如灵性、人类潜能等。超个人心理学的重要代表人物萨蒂奇(Sutich)在说明超个人心理学的研究对象时指出:“正在形成中的‘第四势力’,即超个人心理学是关于如下主题的科学研究和负责任的实践活动:成长、个人和种族的元需要、终极价值、统一意识、高峰体验、存在价值、神入、神秘体验、敬畏、存在、自我实现、本质、极乐、神奇、终极意义、自我超越、精神、一体性、宇宙意识……”[7]从中不难看出,超个人心理学所关注的是那些被科学心理学所回避但对人的健康与成长又是至关重要的精神现象和内心体验,这些现象和体验常见于禅定、冥思、催眠以及各种修道体验中。另一超个人心理学家威尔伯(Ken Wilber)在东方文化的启示下所提出的“意识谱”理论,把人的意识分为阴影层、自我层、存在层和心灵层四个层次,每一层次代表着“心”所能达到的不同境界。在最高的心灵层次上,我与非我的界限消失,每个人乃至宇宙万物都是相通的。仔细分析不难发现,这里的“心灵层”即相当于东方心文化之“道心”。
这样,超个人心理学就呈现出更明显的人文色彩并与心文化不期而遇。事实上,超个人心理学产生的直接原因之一就是东方文化的西进及其对心理学的影响,这些东方文化除了中国的儒家、道家和禅宗思想外,还包括印度的佛教和伊斯兰的宗教思想等。3 东学西渐:从荣格心理学看东西方之“心”的交融荣格(C.G.Jung)作为深受东方文化浸染的西方心理学家之一,对中国的道家、周易、印度佛教、藏传佛教等都有着深入的研究和独到的见解,并将其融入自己的心理学理论与实践之中。荣格所创立的分析心理学,是典型的心理学与心文化的“混血儿”,它不但给当代心理学注入了新鲜血液,也为东西方心灵的沟通架设起新的桥梁。这里仅以荣格对中国道家道教思想的心理学解读为例,对心文化与心理学的沟通与融合问题作简要分析。
受弗洛伊德影响,荣格认为个体的内心世界由意识和无意识两部分构成。但荣格又进一步把无意识分为个人无意识与集体无意识,而作为荣格心理学核心概念的集体无意识则存在于精神的最深层,类似于心文化中的“道心”。受中国道家思想的启发,荣格认为,人类的精神是一个充满了对立与冲突的世界,包括意识与无意识、自我与自性的对立等。只有当回归内心,努力去接近和理解无意识,从而实现这些对立面的融合与统一时,作为人格发展最终目标的个性化才会成为一种自觉的过程。这就要求降低外层意识(人心)的位置,放弃对于小我的固执,从而恢复内在自性(道心)的本来面目。
荣格心理学与道家在方法上也表现出许多共同之处。为了让意识与无意识之间进行充分的交流与对话,荣格发展出了释梦、积极想象等潜入无意识的方法。这些方法与道家心法一样,都重视直观内证和对心灵深处的探索。荣格本人也感觉到了他与道家在方法上的相似性,他说:“道家形成了具有普遍性的心理学原则……最大而又几乎不可逾越的困难在于用什么样的方式与途径引导人们去获得那不可缺少的心理体验,能够正视与面对那潜在的真理。这种真理是统一的,并且具有一致性。我只能这样说,道家,是对我所知道的这一真理的最完美的表达。”[8]
教的艰涩深奥,将心法融入到日常生活,带来了“平常心是禅”的佛教革命。
荣格还应用其分析心理学对中国道教进行了独到的研究,其成果主要体现在他和德国汉学家卫礼贤(Richard Wilhelm)合着的《金花之秘》一书中,该书译自中国道教经典《太乙金华宗旨》。《太乙金华宗旨》实际上是一部关于道教内丹养生功法的着作,曾被卫礼贤翻译成德文并于1928年寄给荣格。荣格在研读中惊喜地发现,其主要精神与他所创立的分析心理学如出一辙,他说:“我在技术方法上已被无意识地引向了一条神秘的道路,这条道路,东方贤哲早已捷足先登达几个世纪了。”[9]次年,荣格应邀为该书的德文版《金花之秘》写了长篇的评述,赋予道教内丹修炼以心理学的意义与内涵。荣格在评论中认为,《金花之秘》的主旨是提出了一种心理整合与转化的理想,即通过意识与无意识的和解,使人的精神生活成为一个均衡、和谐的整体。所谓“金花”就是得道者在练功过程中体验到的神秘光感,它会导致一种精神的顿悟和生命的转化,金花的秘密也就是人类心灵的秘密。《金花之秘》对于荣格思想的发展起到了十分重要的作用,特别是为他在集体无意识、原型、个性化等方面的研究提供了重要的依据。1938年,当《金花之秘》德文第二版出版的时候,荣格在其序言中写到:“我所要强调的是:正是《金华之秘》这部着作,第一次把我推到了正确的方向上。”

‘捌’ 以文化心,以文养心,以文炼心什么意思

就是要多看书，多学习文化，加强自己的修养。

‘玖’ 什么是传统文化心理传统文化心理又包含哪些内容

中国传统文化是一种伦理型文化。自近代以来 ,传统伦理的反思就此成为持续讨论的热点。但是 ,对传统伦理的单纯礼赞和轻率拒斥 ,妨碍人们建立起传统伦理反思的确当问题意识。因此本文强调建立起这种问题意识的四个前提 :告别二元对峙思路 ;告别单纯的思想史定位 ;告别描述性的研究方法 ;告别与伦理实践相疏离的玄思方式。进而以六大问题支撑起这种反思的合理性 :凸显传统伦理的结构特点 ;比较中西伦理的异同 ;勾勒传统伦理反思方法 ;刻画伦理—社会互动情形 ;寻求现代伦理理论建构 ;摸索现代伦理实践方式。

近代以来 ,传统文化的命运成为一个中国人必须面对的思想文化难题。这是因为 ,近代中国社会遭遇了整体的文化困境 :传统文化在自己的整合方式难以发挥社会功能的条件下 ,日益面临一个自我秩序崩解的危险。近代中国社会的人心秩序与社会秩序 ,已经无法在既

定的传统文化范式内加以整合了。另一方面 ,自有源头 ,并且自有承传的西方文化价值理念与制度安排、生活方式 ,展现着不同于中国传统文化的强大魅力 ,而且挟其经济实力与政治强权 ,硬性楔入近代中国社会生活各个领域。这就带给中国社会以完全不同的两种社会模式。而且 ,从两种社会生活模式的类型来讲 ,具有内在的相斥性。这就注定了选择其中一种生活模式 ,就必须放弃另一种生活模式。于是 ,从近代中国以来 ,所谓传统与现代的“冲突”就此形成一种僵化性的文化格局。这种社会文化格局 ,造就了相应的思想文化格局。如果说系统描述这种思想文化格局 ,不是某个具体从事思想史研究的学者所可以完成的事情 ,而决定性地只能容许他从某个具体的角度去把握这一思想格局的话 ,那么 ,选取伦理道德的视角观察这一格局的情况 ,是一个可以将整体情况收摄于“一斑”的最好视角。因为 ,中国传统文化乃是一种伦理型的文化。这一见解 ,是获得了学术界的基本认同的。对此 ,可以从三个方面得到印证 :第一 ,就中国传统文化的核心价值讲 ,伦理道德构成了它的内涵。表现儒家道德理想主义的三纲八目、体现儒家伦理中心主义的三纲五常 ,在古典社会时段 ,发挥着整合中国人人心秩序与社会秩序的两相关联的作用。而进入近代社会 ,人们试图告别古典历史 ,也恰恰是从“吾人之最后觉悟是伦理的觉悟”这一角度来诀别传统文化的。这两个方面正好从正反两面 ,证明了中国传统文化的价值结构的特质所在。第二 ,就中国传统的制度安排来讲 ,伦理化是其基本取向。政治上的宗法制度、经济上的均平格局、法律的儒家化教育的忠诚至上等等制度取向 ,都以其伦理化来显示出它们的制度特质。假如从制度运作的过程来看 ,在制度安排的起点上 ,伦理动机决定着制度机制 ;在制度运作的实际过程中 ,人们的伦理境况则是制度功能得以发生、制度有效性得以保证、制度本身的状态可以调整的依据 ;在制度运作的绩效评价上 ,则也是以制度的伦理后果来作为评价的基础的。假如制度安排的后果是人们在伦理上所难以接受的 ,那么它就必然不是一种好制度 (比如 ,由此古典中国人排斥了竞争 ),假如制度安排的后果是人们在伦理上乐于见到的境况 ,那么它就是值得继续施行的一定之规 (比如 ,由此中国人养成了均等的心灵习性&nb sp;)。第三 ,就中国传统的社会生活实际状态而言 ,伦理道德也成为一种支配性的力量。人们的日常思想与行为方式 ,都是由伦理关系所决定的。就宗法社会讲 ,齿序具有决定的作用。就人际关系调节言 ,中庸起着基本的指挥作用。就解决冲突的方式看 ,无讼成为人们追求的境界。就理想的社会状态说 ,大同是为人们认同的目标。这些都是伦理性的东西.

这种伦理性的文化 ,在古典社会的范围内 ,与古典社会和现代社会交替的边缘状态上 ,发挥作用的方式具有重大差异。如果说在前者言 ,它还不能说是完全适应的话 ,起码也是基本协调的。但是就后者讲 ,它则是完全无法给与社会运动过程以引力的了。就这种文化事实而言 ,人们早已经是不否认的了。

然而 ,复杂的是 ,这里涉及到的是一个微妙的价值判断、价值选择与价值认同问题。价值选择的公共性较弱 ,个体性特点较强。换言之 ,价值问题上的分歧 ,较之事实上的认知 ,分歧会更大。而且 ,价值问题是一个可以脱开现实世界 ,在精神世界独立运作的思想领域。因此 ,某种价值主张完全可以以某种个人偏好为支撑、或以某种群体心理为支持。在事实与价值之间 ,寻求到相对的一致性 ,则是凸显价值认同引导现实认知之路的要求。

这是一个价值难题。围绕这一价值难题 ,近代中国逐渐形成了尖锐对立的两种断定传统文化近代命运 ,以及以儒家伦理为中心的传统伦理近代命运的判断 :否定传统文化的近代功用者 ,吁求人们的“伦理觉悟” ,形成所谓全盘反传统主义的思路。肯定传统文化的近代作用者 ,呼吁人们看到“花果飘零”之后的“灵根自植”事实 ,从而对于传统中的近代因素进行耙梳 ,以便接通传统与近代联系的血脉。在两者相互的衡量中 ,前者视后者为不可救药的保守分子。后者视前者为数典忘祖的激进人物。而在两者的思想学术努力中 ,前者将以儒家为代表的传统伦理视为将一切社会要素化约为伦理的简化思维 ,从而将这种基础上形成的伦理中心主义思维 ,视为传统文化的基本思维定势 ,请求人们在现代背景下将之弃置不用。后者则认为以儒家为代表的传统伦理思想与行为抉择方式 ,恰好体现了现代社会中仍然期许的道德理想主义特质。而这是现代社会生活中所不可匮缺的东西。因此 ,传统伦理的处境 ,不能简单化为一个否定传统、抛弃传统的问题 ,而是要致力于将传统中具有时代价值的东西尽力挖掘出来 ,为当下社会伦理道德建设所用 .

两者处于鲜明的对峙状态。就分析的角度来看 ,二者各据其理。从反对传统的理论立场来讲 ,假如他们是站在传统与现代的类型差异的视角看问题的 ,那么 ,他们可以在这种事实差异的基础上 ,找到自己观点的有力根据。因为 ,不论你在何种理论角度看问题 ,中国古典传统与西方现代社会 ,都是两种类型的社会 ,那些具体要素上的类同性 ,与类型上的差异性比较起来 ,都是可以忽略的。而且 ,不论你在何种心理状态的支配下看问题 ,你都会对传统本身在明清以降的内在动力的匮乏 ,感觉到一种“自己不争气”的晦气 ,反传统者自不用说 ,即使是现代新儒家 ,也对“花果飘零”痛心疾首。另外 ,不论你在何种意欲的理论预构引导下看问题 ,你都会在离开传统的既有思路上去讨论足以“结合”古典传统与现代精神的“新型”思想问题。

从支持传统的理论立场讨论 ,假如他们是站在传统与现代的要素关联性上看问题的 ,那么 ,他们就可以在这种事实联系的基础上 ,提供给自己观点以多种支持。因为 ,即使你强调传统与现代的类型差异 ,但是 ,历史从来不是运行在完全中断的基础上的 ,因此历史的连接 ,总是一个历史的实际。这就为人们在文化传统的价值基点上 ,寻找自己文化发展的动力提供了支持理由。而且 ,不论是中国历史 ,还是西方历史 ,又总是在文化交流的基础上 ,通过文化资源的互相借取 ,来为自己文化提供发展养分的。因此 ,绝对没有一个民族在完全远离其他民族的思想文化资源的情况下 ,独立地开掘出一条文化发展之路。由于对于现代西方文化来讲 ,中国古典文化的启发性贡献是不容忽视的 ,因此 ,中国文化的现代价值 ,也是不容抹杀的。但是 ,就综合的角度看这一问题 ,则会有不同的结论.

姑且不说二者站在对立的立场上对于传统命运得出的相反对的结论。同时 ,也不论二者对于传统文化发展前景的设计多么具有吸引力 ,仅就二者的思路和结论来看 ,就存在可以改进的地方。其一 ,在问题意识上 ,二者仅仅依据于社会原生问题的各一个方面立论 ,对于中国问题的连动机制 ,掉以轻心了。其二 ,在问题陈述上 ,也都只是对于中国传统命运这一个问题的两面 (现代有效性与时代失效性 ),各占据一个方面的事实依据。其三 ,在价值主张上 ,各自也是在自己的价值立场上 ,声言自己立场的合理性 ,对于对方的价值立场缺乏起码的尊重 ,因此对于相互间共同分享的价值资源忽视了。其四 ,在解决传统伦理的出路问题上 ,各自都在自己封闭的思路寻求“出路”。保守传统 (以儒家为核心 )价值者以为传统本身就可以为我们走出近代以来的文化困境提供一切药方。反对传统 (也以儒家为核心 )价值者则以为传统构成了我们走向现代的障碍 ,于是以告别传统为走进现代的前提。其实 ,就文化的当下发展来讲 ,传统自身的处境并不是一个真实的现代出路问题。在问题的确认上面 ,?�叨加幸晕蔽侍馕�⒙刍�〉南右伞?/P>

为此 ,在展开对于传统文化、传统伦理现代处境问题的论述之前 ,需要先行确立起几个论说问题的原则 :

第一 ,告别二元对峙的处理传统命运的方法。一方面 ,绝对不单纯站在具有永恒价值的道德理想主义的视角 ,来为以儒家价值为核心的传统伦理体系进行辩护。另一方面 ,也绝对不站在需要扬弃的伦理中心主义的视角 ,去为全盘反传统主义进行论证。而是走出这种各据传统之一个方面的内涵 ,而各阐其说的理论困境。将道德理想主义与伦理中心主义视为传统 (儒家 )伦理两个难以割离的层面 ,将传统做整体观。这样 ,可以保证我们不至于在割裂传统结构的基础上 ,对于传统进行不可靠的问题讨论与价值抉择。

第二 ,告别基于学理要求的伦理学思想史讨论的学术定位。这样 ,就可以避免在学理的僵化逻辑进路上 ,对于问题的丰富蕴涵加以撇除 ,而集中于论述者关注的或辩护、或拒斥的一个或几个价值兴奋点上面。从而对于原教旨主义基点上的思想史阐释方式 ,予以回绝 ;同时 ,对于反传统主义基点上的思想史裁量方式 ,加以扬弃。在此基础上 ,对于传统伦理、尤其是儒家伦理 ,作合乎其历史面目的理论审查。在理论逻辑思量的同时 ,对其作实践逻辑的同情性了解 ,使传统伦理的理论逻辑与实践逻辑不至于割离 ,由此获得具有真实性保障的理解.

第三 ,告别那种专注于对传统、传统伦理与儒家伦理的系统描述方式。从而 ,对于传统中与现代关联紧密的问题 ,做突破性的思考。这就要求我们对于传统伦理中 ,对现代中国人的伦理思维与行为的伦理抉择发生着影响的观念与行为导向 ,进行聚焦式的审查。而这类问题 ,大致有 :传统伦理的构成状况究竟是如何的 ,传统伦理的类型特征实际是怎样的 ,中国传统伦理与西方伦理的传统与现代构成的异同如何 ,在“现代”的变迁条件下 ,传统伦理的处境怎样 ,传统伦理的现代理论境遇与实践际遇如何 ?对于这些问题的回答 ,比之于延续了近一个世纪的描述传统伦理的学术取向 ,更有利于我们进入传统的堂奥 ,并携带传统宝贵遗产 ,走进现代的大门。

第四 ,告别那种脱离现实伦理生活关联着的伦理学问题的玄虚的致思方式。就此而言 ,就可以期望在论述传统伦理的现代处境问题时 ,从现实的伦理生活要求这个伦理学致思的最强有力的基点上 ,去考虑问题的真实性与可靠性、针对性和有效性、理论性与实践性诸方面关联着问题省思的方方面面。于是 ,当代中国的道德失序与道德秩序重建要求 ,就此成为我们反省传统、传统伦理、传统儒家伦理的理论问题与实践处境的背景条件。由此 ,问题就引向了讨论传统伦理的时代感维度。这就使得当下伦理生活的问题 ,可以既在传统中寻找它的源头 ,又可以在传统中寻思它的解决之道。但是 ,在此传统绝对不构成我们思考现代的轴心。

确认了这些原则 ,则讨论传统伦理问题的问题思路就凸现出来了一者 ,确立讨论传统伦理的理论出发点。这个出发点就是传统伦理的核心组成部分———儒家伦理的结构分析问题。长期以来 ,反传统主义者将这一结构中与传统政治直接关联在一起的、令人反感的伦理中心主义加以放大 ,以此作为否定传统伦理价值的依据。而保守主义者则又将其中的、与古典社会伦理道德生活的常态相吻合的道德理想主义加以扩展 ,以此作为为传统伦理的现代转进的理论努力的根据。其实 ,分析起来 ,道德理想主义与伦理中心主义正是构成传统 (儒家 )伦理的两个不可分割的方面。一旦割裂 ,传统就会变成一个“任人打扮的小女孩”了。只有从这两个方面同时入手 ,才能理解作为古典规范伦理体系的儒家伦理 ,缘何既可以提供一个调整社会生活的普适规范 ,又可以提供一个个人道德修养的指南原因。儒家有关于良心的论说 ,是因应于后者的论说。而儒家关于忠诚的言述 ,则是关于前者的社会伦理陈述。就此而言 ,儒家伦理绝对不可能是时下一些论者所认定的、在现代社会可以直接发挥管理功能的管理伦理学 ,而只能是古典意义上的规范伦理学.

二者 ,在确认了传统伦理的结构特征之后 ,我们需要对于传统伦理显现出自己的结构特征的外部条件加以分析了解。在比较伦理学的视野中 ,中国传统伦理与西方现代伦理的结构性差异 ,是最为显明的。之所以要对这两种伦理体系加以比较 ,不是因为一些论者认为的我们中国人近代以来形成的所谓“社会达尔文主义”的思维定势。而是因为 ,这一方面是取决于传统伦理的结构背景与西方伦理的结构背景 ,正好构成一个相互对应性的参照架构从比较方法学的角度讲 ,这样最有利于说明具有差异的两者之发生差异的原因 ,以及这种差异显示出的两者各自的独特性征。另一方面 ,则是因为伦理学在其自身的延伸逻辑上 ,构成了体系化论说而又具有比较价值的伦理学传统 ,就是中国与西方的伦理学两种传统。再一方面 ,则是由于中国与西方自近代以来的文化冲突 ,构成为 1 7世纪资本主义发展以来 ,最为剧烈、而又最为具有跨文化传统研究价值的现代文化问题。传统伦理与现代伦理的冲突与对接问题 ,在这一过程中涌现了它丰富的理论蕴涵。这值得人们去加以追究。当然 ,这种比较是复杂以至于在冲突与融会的整个过程中也?豢赡苋�坑枰郧逦�睦砺鄄�汀N�?nbsp;,从三个视点上去加以把握是值得尝试的进路。一是中国与西方伦理传统中是否共同分享着某些理论话题。为此 ,考察最具有伦理意味、且为古典中西伦理学家都高度关注的“中庸”话题 ,在这里就变得具有特殊的意义了。二是中西伦理传统中是否具有某种深层的伦理心理的分流。在此 ,通过中西社会伦理生活中普遍存在的“悔”的道德心理现象的比较分析 ,似乎可以期望对于其中的某些差异加以认知。三是中国与西方伦理传统中对于社会政治问题的伦理回答 ,是否具有引导社会向不同方向运作的理论诱导力量。就此而言, 中国古典传统的伦理与政治的直接合流 ,与西方现代传统的伦理与法理的紧密关联 ,确实给我们显示出两幅社会政治伦理画面。

三者 ,在区域化发展的伦理格局被打破以后 ,亦即在通向全球化的伦理发展格局的大背景条件下 ,我们对于伦理问题的反思 ,有了不同于各自传统自身审查传统的正当性与合理性的进路。因此 ,我们如何可以合理地确认在这种条件下 ,判定伦理道德问题正当性与合理性的方法 ,就成为我们的伦理道德审查必须确立的方法论前提。为此 ,对于我们自己传统的形成过程加以描述性分析 ,对于我们的伦理传统之表现而出的精神特质 ,对于我们的社会与相异类型社会的本质差异加以勾画 ,进而对于一般意义上的伦理学反省方法论问题加以检讨 ,就成为相互依赖的几个问题。于是 ,传统文化的人文精神问题 ,中国资本主义的萌芽问题 ,中国文化特质的勾画问题 ,以及伦理思维的理论与实践前提的反思问题 ,就成为伦理学必须直面的基础性问题。

四者 ,反思传统伦理问题也好 ,检省现代道德问题也好 ,都必须围绕一个我们不得不正视的现代社会背景条件———社会的现代化进程 ,以及支配性地影响这一进程的现代性问题。在这一进程中 ,中国传统伦理或儒家伦理的异变问题 ,才是可以理解的问题。否则 ,我们大可不必理会与我们的伦理生活毫无关联的其他伦理传统。现代进程与现代性的挑战 ,正是促使我们检点传统伦理的深厚实践动力。为此 ,我们需要对于现代社会之必须告别伦理中心主义的社会伦理生活格局加以确认 ,也需要对于中国人近代信念的重建问题加以回省。这样 ,五四就是一个绕不开的话题。并且 ,对于近代以来我们的伦理生活的规范寻求之生态环境的彻底改变 ,加以应有的强调。从而 ,确立起我们对于传统伦理反思的新型背景条件。

五者 ,基于伦理生活的双面结构 ,即它既是一个在一种伦理欲求的影响下形成的理论结构 ,又是一个在实际地调节伦理生活节奏的过程中形成的现实规范 ,因此我们需要在这两个视角对于传统伦理的现代重构加以分析了解。就中国现代的思想进程而言 ,现代伦理的重构 ,开始于明清之际的中国文化内部动力的缺损时期 ,而真正动员于晚清社会的崭新理论欲求时期。但是 ,对于现代化伦理加以有效建设的 ,则是当代的思想家们。这种建构 ,对于思想家来说 ,乃是一个多重努力的事情。直到现在 ,它仍然在进行之中。而值得选取出来加以讨论的 ,则无非是三种类型的学者所作出的努力 :一类是自近代以来逐渐占领了理论创造主流地位的马克思主义学者。他们以马克思主义指导思想 ,以会通古今中外为理论追求。他们获得了不少的理论成绩。这中间 ,以近期富有成就的学者而言 ,则推冯契。另一类是以光复传统为己任的现代新儒家 ,就关注问题的广泛性 ,以及在大陆范围内发生了持续影响的学者而言 ,则冯友兰是最值得拿出来讨论的学者。再一类则是价值的关怀不是特别强烈的社会学者们的吁求。尽管这些社会学者后来在表观自己的价值关怀时 ,体现出与新儒家趋近一致的立场 ,但是 ,他们以实地调查为基础的伦理论说之值得讨论的意义 ,不受影响。这中间 ,以费孝通的言述最值得重视。

六者 ,考虑到一切伦理反省最终都要落实到我们现实的伦理生活需要上面 ,因此 ,我们当下的伦理的生活处境 ,就成为我们这种反思的落脚点或归宿点。事实上 ,自 1 978年以来我们逐渐推行改革开放、市场经济等等新型社会举措以来 ,我们的伦理生活格局已经发生了为世人所注目的变化。问题是 ,我们如何面对这种变化 ,又如何评价这种变化 ,成为我们足以引导这种变化 ,使之朝向良性的方向发展的前提条件。就此而言 ,我们既要反对伦理中心主义的道德决定论 ,又要反对完全拒斥道德理想主义的道德虚无主义 ,在有利于社会精神文明建设的基点上 ,对于我们的伦理道德重建之实践的过程加以健康的引导。于是 ,我们对于中国伦理生活之由私德型伦理变化为公德型伦理的伦理重组 ,予以积极评价 ,对于市场经济带动的道德变迁 ,予以有益的引导。对于社会开放条件下的伦理抉择方式 ,予以合理的肯定。我们既不以代价论来忽视当代中国道德重建的问题 ,也不以发展论来简单赞美这种变化 ,理性的衡量与理性的筹划我们的道德生活 ,或许可以为我们的“现代”伦理道德建设添砖加瓦。六个方面是相互联系的。只要对于六个方面加以关联性的重视 ,我们之期望中国现化道德生活的有序化 ,就绝对不会落空.