尊礼尚施是哪个朝代的文化

Ⅰ 简述中国传统文化的类型和特点

中国传统文化的特点：具有鲜明民族特色的、历史悠久、内涵博大精深、传统优良的文化。

1、世代相传。中国的传统文化在某些短暂的历史时期内有所中断，在不同的历史时期或多或少的有所改变，但是大体上没有中断过，总的来说变化不大。

2、民族特色。中国的传统文化是中国特有的，与世界上其他民族文化不同。

3、历史悠久。有五千年的历史。

4、博大精深。“博大”是说中国传统文化的广度：丰富多彩，“精深”是说中国传统文化的深度：高深莫测。

类型：

1、传统文学

主要是指诗、词、曲、赋、小说，如《诗经》、《楚辞》；先秦诗歌、汉赋、汉乐府、民歌〔南北朝时期〕、唐诗、宋词、元曲、明清小说、四大名着（《西游记》《红楼梦》《三国演义》《水浒传》）《聊斋志异》等。

2、传统节日

中国有各种各样的传统节日，很多事情有各种礼仪和习俗。汉民族传统节日近50个。如下是15个主要节日：春节、上元节（元宵节）、花朝节（百花生日）、上巳节（三月三）、寒食节、清明节、端午节、七夕节、盂兰盆（鬼节）、中秋节、重阳节、冬至节、腊八节、祭灶日（小年）、除夕。每个地方还有地方和民族的特色。

3、中国戏剧

京剧、越剧、秦腔、潮剧、昆曲、湘剧、豫剧、曲剧 、徽剧、河北梆子、皮影戏、川剧、黄梅戏、粤剧、花鼓戏、巴陵戏、木偶戏、梨园戏、歌仔戏、庐剧等。

4、语言文字

汉语是我国使用人数最多的语言，现代汉语有标准语〔普通话〕和方言之分。汉语方言通常分为十大方言：官话方言、晋方言、吴方言、徽方言、闽方言、粤方言、客家方言、赣方言、湘方言和平话土话。

5、传统音乐

传统音乐是中国民族音乐中一个极为重要的组成部分，传统音乐与新音乐的区别并不在于创作时音的先后，而是在于其表现形式及风格特征。如二胡独奏曲《二泉映月》、《渔舟唱晚》虽是近代音乐作品，但其表演形式属中华民族所固有，所以也是传统音乐。

(1)尊礼尚施是哪个朝代的文化扩展阅读：

中国传统文化举例：

1、时节季令：一年四季，一季三个月，常用孟、仲、季来称呼。如：孟春、仲春、季春。

2、中国戏剧：京剧、越剧、秦腔、潮剧、昆曲、湘剧、豫剧、曲剧 、徽剧、河北梆子、皮影戏、川剧、黄梅戏、粤剧、花鼓戏、巴陵戏、木偶戏、梨园戏、歌仔戏、庐剧等。

3、传统文学：主要是指诗词曲赋。《诗经》、《楚辞》、；先秦诗歌、汉赋、汉乐府、民歌〔南北朝时期〕、唐诗、宋词、元曲、明清小说、如四大名着（《西游记》《红楼梦》《三国演义》《水浒传》）《聊斋志异》等。

4、民间工艺：潮绣、剪纸、风筝、中国织绣（刺绣等）、中国结、泥人、面人、面塑、纹样（饕餮纹、如意纹、雷纹、回纹、巴纹、祥云）、千层底等

Ⅱ 为什么推崇周朝，而不是更早的夏朝和商朝

西汉末年，社会矛盾加剧。大权在握的王莽，通过篡权建立了新王朝。王莽称帝后，为了缓和当时的社会矛盾，他采取了一系列措施实行新政，进行改革。虽然是改革，但王莽却是按照《周礼》上面的制度来进行改革:官制、官名皆按照周朝时设置；把汉朝的王田制改为周朝时的井田制；刑罚、礼仪、田宅、车服等各种仪式皆按照周礼；把当时很多地名也改回了周朝时使用的名字……

虽然，从周朝到西汉末年，已经过去几百年，但是王莽却坚信周朝时的一切制度都是好的，而且永远都不会过时。王莽之所以会进行托古改制，和他从小就接受儒家教育有很大的关系，而且后来他又是当时的儒学领袖。而儒家，是很推崇周朝的。

后来事实也证明，如果全部生搬硬套周朝的各种制度，下场会非常的悲惨。新朝的王莽托古改制，照搬周制，结果加剧了当时的社会矛盾，新朝也很快被推翻。明初的建文帝，也是听从大臣意见，托古改制，最后也是行不通，建文帝也被窜了位，而他本人也是不知所踪。

所以，历朝历代的改革，还是要结合当时的情况而制定，如果一味复古，就会行不通。

Ⅲ 中国古代的宗教传统主要表现在哪几个方面

人类学、民族学的研究材料表明，在原始社会的氏族制时期，原始人类在从事采集和渔猎的实践过程中，逐渐产生了对自然与自身的歪曲的、虚幻的概念，从而形成了原始宗教观念。随着社会进一步发展，从这种原始宗教观念中衍生出宗教传统，之后又从这种宗教传统产生了具有系统的宗教世界观、复杂的宗教仪轨和具有严密的宗教组织的成熟的宗教。

中国的宗教传统确立于夏朝。夏朝的建立，加速了自然宗教向“人为宗教”的过渡，使宗教完全成为维护君权的有力工具，并为商周二代奠定了“以神道设教”的宗教传统。夏商周三代的宗教传统主要表现在如下几个方面：

1．天帝崇拜。这是夏商周三代宗教传统最核心的内容之一。夏朝的统治者认为，天帝为具有人格的至上神，可以发挥强大的主宰作用，而地上的君主，其所作所为完全是在遵从天命，履行天神的意志。夏禹还大兴礼制，建立起一套祭天的仪制。这表明，既有明确观念又有庄严仪制的具有浓厚人为宗教色彩的社会意识，随着夏朝国家的形成正式确立了。

商人不仅完全继承了夏人的天帝观念，而且迷信程度更加严重。不管是自然界的风霜雨雪、旱涝晦冥，还是人世间的成败盛衰、吉凶祸福，大事小事都要占卜，一卜总要连问数次。天帝，几乎成为商人惟一的精神依赖。这种迷信，当然具有统治者自愚的一面，但更深刻的一面则恰恰反映了世俗的君王要求巩固自己的权力并使其神圣化的愿望。

周人在充分肯定天帝的至上神地位的同时，创造性地提出了“以德配天”的思想。“德”，主要包括敬天、孝祖、保民三方面的内容。它需要主观努力（道德修养）和客观制约（礼仪规范）共同作用才能实现。在加强主观努力方面，特别强调“敬”的功夫，被视为实现“德”的凭借。“德”与“天命”发生了紧密的联系，“敬德”成为“祈天永命”的根本条件，社稷能否求得“永命”，关键在于君王的“德”是不是可以“配天”。

“以德配天”的思想，丰富了传统的天命观的内容，克服了由“天命靡常”所引起的疑天情绪，有效维护了天帝的神圣地位。同时，通过对“敬德”的强调，充分肯定了人的主观修养，以及由此种修养所指导的礼乐政刑的运用而引起的积极影响。这种既敬天帝，又重人事，把天帝打扮成一个伦理角色的宗教学说，为后来几千年的传统宗教理论奠定了基础。

2．祖先崇拜。这是三代宗教传统的另一项核心内容。它是父权制条件下，在灵魂不死观念的作用下逐渐演成的风习。关于三代的祖先崇拜，以商周二代的形态最为典型。商人基本的祭祀方式是，同一氏族的人在宗庙祭祀，同一宗族的人在祖庙祭祀，同一家族的人在称庙祭祀。不同的祭祀范围，体现出血缘的亲疏关系。商人虔诚地膜拜祖先，一方面是要取悦神灵，祈求其降临福祉，保佑社稷，另一方面则要向臣民显示君王力可通神的伟力，使老百姓能以同样虔敬畏惧的态度接受君王的统治。

周代的祖先崇拜开始强化宗法关系。周武王克商以后，实行祀祖配天，建立起森严的宗庙制度。诸庙皆南向，按昭穆的顺序排列，昭庙在左，穆庙在右。太祖之庙百世不迁，居中。祭祖的名目极其复杂，祭祀的仪式也非常隆重。

3．鬼神崇拜。对众多鬼神的信仰和崇拜，是中国传统宗教的重要组成部分。鬼神崇拜的理论基础是灵魂观念。活人的灵魂在人死后变成了鬼魂，而日月星辰、山林川泽，能够昼夜变化、翻云覆雨，也皆有神灵存在。三代对鬼神的祭祀，种类甚多。鬼神不同的职能和管辖范围，形成不同的祭祀场所和祭祀方式。不过多数祭祀都与禳除灾害、祈盼丰收有关。对日月、土地、山川的祭祀，典型地反映了这种观念。

4．圣贤崇拜。在和大自然进行斗争的过程中，勇敢、力量和智慧成为美德，逐渐受到人们的崇拜，于是产生了圣贤崇拜。受到崇拜的圣贤，或者是具有神性或半神性的英雄人物，或者是具有非凡创造力的发明家，或者是具有崇高道德的人物。对于他们的崇拜，主要不是出于血缘的感情，而是敬慕他们造福人类的功业。得到崇拜的种种圣贤，由于后人不断附会其功德，所以他们的神性也就越来越大。甚至像商汤、周文王、周武王这些真实的人物，在传统的宗教情绪的作用下，也大受神化。圣贤崇拜是中国古代宗教传统的重要组成部分，后来逐步与尊圣、尚贤等观念结合，以各种不同的形式得到延续和发展。

夏商周三代是中国的自然宗教向早期“人为宗教”过渡并最后定型的关键时期。在这个过程中，专职的赋有祭司职能的巫、史、祝、卜的出现，发挥了重要的作用。他们是人神两个世界的使者。人间祈祷平安的愿望靠他们传递，诸神赏善罚恶的意志靠他们表达。为了加强宗教神秘肃穆的气氛，主要由他们之手，创造了一系列复杂的宗教仪式。他们是人为宗教诞生的助产婆。

在三代的宗教传统中，宗教观念、宗教仪式虽一脉相承，但由于各朝的社会条件、文明水准备有差异，因而因革损益之迹也非常明显。由于周人从精神上倾向于“尊礼尚施”，这就极大地排除了宗教对社会的影响作用，使中国人养成了“天道远，人道迩”的价值取向。

二、道教是如何产生的？

道教是中国土生土长的宗教，来源于历史久远的民间巫术和神仙方术。战国时期，邹衍创立阴阳五行学说，为巫师、方士所吸取，形成所谓神仙家。秦汉诸帝，企求长生不老，神仙家便与儒术合为一流。东汉崇尚谶纬之学，经学逐渐谶纬化，神仙家与儒生二位一体，界限泯灭。日益堕落的今文经学和虚诞的谶纬迷信，激起古文学家强烈的批判。神仙家感到依附地位难以保持，所以积极谋求独立发展的道路。此时，佛教已开始在中国内地流行。佛教的教主、教义和宗教组织，对神仙家的创教活动产生了很大的影响。模仿佛教创立一种独立发展的宗教，成为神仙家努力的目标。于是老子就被推为教主。汉顺帝时，琅牙人于吉自称得神书170卷，号称《太平清领书》。于吉的门徒宫崇将其献给汉顺帝，由官府收藏。桓帝时，襄楷又向桓帝献出一部。这是神仙家思想的经典，它标志着道教理论已经形成。汉桓帝时，皇帝亲自派宦官到苦县祭老子，又在宫中立黄老浮屠祠，表示朝廷对道教的承认。至此，以老子为教主，以《太平清领书》（又称《太平经》）为经典的道教终于成为公开的宗教。

《太平清领书》产生以后，有力地促进了各地的道教活动。大约在东汉顺帝、桓帝时期，形成了早期道教的两大派别：五斗米道和太平道。

五斗米道，即天师道，由张陵（又叫张道陵）创建。张陵，沛国丰人，生于汉光武帝建武十年（34），据传于桓帝永寿二年（156）升仙。汉顺帝时他在鸡鸣山中学道，编写经书与符录。他自神其说，称这些经文符录得自太上老君。他创建了五斗米道的仪式和组织：凡要求人教者，都须出五斗米；组织系统称为“治”，在整个巴蜀汉中地区设治助24所，是处理道教事务和举行祭仪的专门场所，官职有祭酒与鬼吏等。五斗米道依傍《道德经》阐发其宗教主张，把道视为具有人格特征的至上神，极力推崇“生”的意义，认为它是“四大”（道、天、地、生）之一，突出体现了道教追求长生不死的主旨。

太平道，又称黄老道，由张角创建。张角钜鹿人，大约于汉灵帝熹平年间创立此教派。它奉《太平请领书》为主要经典，利用到各地为病人治病的机会进行传教活动。太平道的宗教组织是“方”，当时将所控制的范围分成三十六方，大方万余人，小方六七千人。方的负责人称为“渠帅”，张角自称大仙良师。太平道的目的是要推翻东汉政权，建立新的统治。他们提出“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”的口号，在汉灵帝中平元年（184）3月5日正式发动了中国历史上第一次利用宗教形式组织的农民大起义。起义遭到东汉政权的残酷镇压。之后，太平道遭禁。

道教的产生方式是特殊的，不同于佛教与伊斯兰教。由于道教在酝酿过程中，始终于处于依附地位，这为它广泛摄取阴阳、谶纬、儒、道、佛等各种理论学说提供了便利，同时也造成道教理论成分庞杂、思想不够纯一的形态。道教是适应中国现实社会需要产生的宗教，所以充分体现了中国古代思想文化的一些特点。它一方面告诉人们通过道德的修养和身心的修炼，可以成神成仙，从而永远脱离现实社会的苦难，另一方面它又有强烈干预现实政治的愿望，期望实现“太平世道”的理想，最终将虚幻的神仙世界与现实的太平世界合二为一。

Ⅳ 周朝的礼乐制度在当时还有什么规定

周朝时有记载的就有80多种，仅《诗经》中提到的乐器就有29种之多，周朝以制作乐器的材料的不同而进行分类，按照这种方法乐器被分为：金、石、丝、竹、匏、土、革、木，亦称八音。
金乐居八音之首
单纯从乐器发展史来说，最早出现的乐器应该是石乐，可为什么金乐在周朝却高居八音之首呢？
我们所讲的金乐，最有名的代表乐器就是钟。钟能代表金乐享有如此崇高的地位，这还得从商周两朝音乐的区别及周朝的礼乐制度说起。
周人玩音乐与商人玩音乐已经有了很大的区别。《周礼》对此曾有详细比较：“殷人尊神，率民以事神”，而“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”。商朝时，人们对自然认识不足而敬畏鬼神，有全职的巫师负责人与神之间的沟通，商朝的巫师的工作职能就是“娱神”与“媚神”，换句话说就是让鬼神们高兴快乐心情愉悦以便让它们施福人间。所以商朝巫师的工作更像是一台演唱会的总导演，人们在巫师的带领下一起“娱神”和“媚神”，每个人都手拿两根牛鞭跟着音乐的节拍起舞。所以在甲骨文中，“巫”与“舞”其实就是同一个字，其字形就是一个人手拿两根牛鞭跳舞的样子。
从这层意义上来说，商朝的音乐是一种歌舞结合的艺术，一种真正的万民同乐，算是一项公益活动。而到周朝，音乐的功能与目的已经发生了根本的改变。
周朝由于农业的发达，人们对自然的敬畏感消失了许多，而富起来的少数统治者已经不满足于与民同乐，于是他们制定了非常严格的“礼乐”制度。而在当时所有乐器当中，钟由于是用金属冶炼而成的，属于当时的高科技产品，钟的生产从来都是“限量版”的，因此钟逐渐成为统治阶层所独享的乐器。
为此周朝的礼乐制度当中，就特意为钟量身定做了一套制度——悬。在周朝什么人听什么级别的音乐，那都是有严格规定的：宫悬，即四面都挂上编钟，此为王之特权；次之，为轩悬，即三面挂上编钟，这是赐给诸侯们的；再次为判悬，即二面挂上编钟，这是赐给大夫们享用的；特悬即一面挂上编钟，这则是给士所享用的。平民百姓根本就没有资格享受高级音乐。
所以现在我们形容人们过着富贵的生活时，往往都喜欢用“钟鸣鼎食”这个成语。
最重要的礼器：鼎
周朝建立了庞大的音乐教育机构。据《周礼》记载，当时在国家音乐学校学习的可以考证的人数达到1463人，在“大司乐”的领导下，向贵族子弟们传授乐德、乐语与乐舞。所以在周朝的音乐都是雅乐，只有有身份的人会有学习的资格。
周朝的音乐已经成为一种等级森严的音乐，统治者将统治和约束人行为规范的“礼”与娱人耳目而又能移风易俗的“乐”结合在一起，形成了“乐统同，礼辩异”的周朝礼乐制度。周朝的统治者还规定了老百姓能听什么音乐而不能听什么音乐。
周朝的文字被后人称之为钟鼎文。这是因为周朝最重要的礼器是鼎，周朝的重要的乐器是钟，统治者喜欢把一些国家大事与重大事件或铸或刻在钟与鼎上面，他们相信当有人敲起钟声时，那些歌功颂德的文字也会随着音乐而飘向四方。

Ⅳ 关于儒家的问题

孔子一生长期从事教育活动，学生众多，有所谓“弟子三千，贤人七—”之誉。而孔子的思想学说体系所涉及的范围又相当广泛，孔门弟子对孔子言论和思想的理解不尽相同，难免会产生歧见。所以，孔子逝世以后，孔门弟子就开始逐步分化。别厂战国的中后期，儒学在成为“显学”的同时，在儒家内部也形成了八个不同的派别。儒家“八派”之说，始见于《韩非子》的《显学》篇：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”限于历史文献资料，对战国儒家这八派简述如下： “子张之儒”：子张姓颛孙，名师，字子张，养秋末期陈国阳城(今河南淮阳)人，生于公元前503年，卒年不详。子张是孔子晚年的弟子，从学后学业出众，与子夏、子游齐名。曾从孔子周游列国，在陈、蔡之间遭到过围困。他勤学好问，经常与孔子讨沦各种问题，《沦语》记其向孔子问学达二十次之多。主张“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀”(《沦浯·子张》)，明确反对“执德不弘，信道不笃”，“言不忠信，行不笃敬”(《沦语·子张》)的人和事。子张的秉性有点偏激，孔子曾批评他“师也过”，“师也辟”(《论语·先进》)。但他为人博爱容众，交友颇广，认为君子应该“尊贤而容众，嘉善而矜不能”(《论浯·子张》)。子张终身未仕，孔子死后，居陈国，收徒讲学。子张传下来的弟子以后就形成了“子张之儒”，被列为战国儒家八派之首。“子张之儒”的学术或政治主张究竟如伺，现在已难知其详。荀子在其《非十二子》中曾十分严厉地批评“干张之儒”．把他们称之为“贱懦”，况：“弟佗其冠，神谭其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒电。”这个批评似乎没有列出什么学术或思想上的根据，仅讲一些言行举止而已。一般以为荀子所斥可能是指战国末期依附于“子张之儒”—派门墙的人。如清儒郝懿行以为，是指那些徒似子张之貌而不似其真的人(参见正先谦《荀子集解》引)。现代学者郭沫若根据“子张之儒”具有博爱容众，严已宽人等特点，认为“子张氏的后学们似乎更和墨家接近”，并推测“墨翟受了子张的影响”(《十批判书，儒家八派的批判》)。
“子思之儒”：子思是孔子的孙子(参见本书“于思”条)。关于“子思之儒”的学术或政治主张究竟如何，现在已难知其洋。荀子在《非十二子》中从否定的角度略有沦及，说：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，其僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：‘此真君子之言也’。子思唱之，盂轲和之，世俗之沟犹督儒曜曜然不知其所非也，遂受而传之。”按大多数宋儒的观点，“子思之儒”发挥了孔子的中庸思想，把儒家道德范畴“诚”这一精神实体提高到世界本原的地位，对儒家的心性之学有重大贡献。宋儒之说，近代以来有不少学者表示怀疑。
“颜氏之儒”：综合《论语》、《史记·仲尼弟子列传》等文献资料的记载。孔子弟子中姓颜的共有八人，他们是：颜无繇、颜回、颜幸、颜高、颜祖、颜之仆、颜哙、颜何。“颜氏之儒”究竟是其中何人之学所传，今天已难确断，学术界一般认为足以颜回为代表的。颜回是孔子最得意的弟子，其学派的最主要特点就是安贫乐道，重在下功夫实践孔子的仁德思想。此外，在《庄子》一。书中，也提到过颜回之学的“坐忘”、“心斋”等修养理论。 “孟氏之儒”：学术界一般认为，“孟氏之儒”是以孟子为代表的，孟子是战国中期儒家的主要代表人物，他发展了孔子的“仁学”思想，提出了“人性本善”的理论，以及施行“仁政”、“王道”的政治理想和“民贵君轻”的民本思想等(参见本书“孟子”条) ，孟子曾自云：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”(《孟子·离娄下》)，司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中则谓其“受业于子思门人”。又荀子在《非十二子》中说“子思唱之，孟轲和之”，则“孟氏之儒”又当与“子思之儒”为一系。郭沫若认为，“孟氏之儒”不仅与“子思之儒”为—系，而且也与“乐正氏之儒”为一系(《十批判书·儒家八派的批判》)。
“漆雕氏之儒”：综合《论语》、《史记·仲尼弟子列传》等文献资料的记载，孔子弟子中姓漆雕的共有三人，他们是：漆雕开、漆雕哆、漆雕徒父(《孔子家语·弟子解》作漆雕从)，学术界一般认为“漆雕氏之儒”足以漆雕开为代表的。漆雕开，《汉书·艺文志》作漆雕启，据宋儒王应麟考证，“启”为原名，汉人避汉景帝名讳改为“开”，春秋末期鲁国(—说蔡国)人，生于公元前540年，卒年不详。漆雕开是孔子弟子，孔子曾让他去做官，他说对做官没有信心，孔子听厂表示很赞赏(参见《论语·公冶长》)。漆雕开具有不屈的勇气，《韩非子·显学》中说：“漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。”在对人性的看法上，主张性有善有恶，《论衡·本性》中记：“宓(不齐)子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，功；论情性，与世子(世硕)相出入，皆言性有善有恶。”根据这些资料，现代学者研究认为：“漆雕氏之儒”不愿做官，好勇任侠，属于孔门弟子中任侠的—派；这一派主张人性有善有恶，宓子贱、公孙尼子、世硕等都是这一派的主要成员；《汉书·艺文志》中着录有《漆雕子》、《宓子》、《世子》、《公孙尼子》，说明他们当时都有着作(均已佚)；此外，《孟子·公孙丑上》称善于“养勇”的北宫黝，亦当属于“漆雕氏之儒”(参见郭沫若《十批判书·儒家八派的批判》、蒙文通《古学甄微·漆雕之儒考》)。
“仲良氏之儒”：战国儒家八派中这—派不可考。据郭沫若推测，“仲良氏之儒”或许就是《孟子·滕文公亡》所说的陈良一派。据《孟子“记载：“陈良，楚产也，悦用公、仲尼之道，北学于中国，北方之学者，未能或之先也，彼所谓豪杰之士也，”陈良的弟子有陈相、陈辛等，后来欣赏农家许行的学说，曾遭到孟子的严厉批评。据陈奇猷推测，“仲良氏之儒”或许是《礼记·檀弓上》所载的仲梁子—派仲梁子，东汉郑玄在《礼记注》中说是鲁人。据《礼记·檀弓上》记：“曾子曰：尸未设饰，故帷堂，小敛而彻帷。仲梁子曰：夫妇方乱，故帷堂小敛而彻帷。”又《毛诗传》中引有仲梁子语，而《毛诗》源自子夏，所以这一派可能兼有曾参、子夏二家之学。 “孙氏之儒”：学术界一般认为“孙氏之儒”就是以荀子为代表的一派。荀子是战国晚期儒家的主要代表人物，他继承了孔子的治学传统，是儒家经学的主要传播者之一；在政治思想上发展了孔子的“礼学”，倡言礼法兼治；哲学上主张“天人相分”，“制天命而用之”；认为“人之性恶，其善者伪也”，强调后天学习的重要性“孙氏之儒”中除那些传承荀子经学的弟子之外，有名者是韩非和李斯，但他们两人已经突破了其老师荀子的儒家学派的界限，而成为法家巾的代表人物。 “乐正氏之儒”：战国儒家八派中这一派也不可考。据郭沫若推测，“乐正氏之儒”或即孟子弟子乐正克，因此当属“孟氏之儒”一系。据陈奇猷推测，“乐正氏之儒”或为曾子弟子乐正子春，因此当传曾子之学。 总之，战国时期的儒家八派，是当时“百家争鸣”中儒家内部出现的派别，它们之间的观点很不相同，但都自认为是代表了孔子的儒学思想。从以后的历史发展来看，主要是孟子的—派和荀子的一，派影响颇大。

Ⅵ “礼”字的演变史

汉字：“礼” 字形演变 字源演变

• 甲骨文
  楷体

  Ⅶ 急求:一篇对礼仪认识的文章`

  中华礼仪~~！
  
  中华民族自古以来素以重“礼仪”而着称。古代时，许多来到中国的外国友人，看到这里的人们普遍接受礼仪的教化与熏陶，在言行举止上以礼仪为美德，以至于人们待人谦恭温和，相互间关系融洽，心里钦羡之余，发出由衷的感叹，称中国为“礼仪之邦”！
  
  欧洲18世纪的几位大思想家：英国的坦布尔、法国的伏尔泰、德国的莱布尼兹和沃尔夫等，都非常推崇以礼仪为主要内容的孔子学说。坦布尔认为孔子学说是一部伦理学，涉及政治道德、经济道德、公众道德和私人道德。他说：“政府无道德，老百姓无法安居乐业；老百姓无道德，政府无法安定与正常运转。”伏尔泰认为孔子礼仪中所宣扬的都是高洁的道德，非常实际，他要求欧洲人面对中国文化一要赞美，二要自惭，三要模仿。他们由于有如此鲜明的学术取向，被他们的同胞戏称为“欧洲孔子”。
  
  孔子毕其一生制礼作乐，是着眼于社会的稳定和老百姓能过上安居乐业的生活，为此他要通过礼、乐把大家往文明之路上提升。他的努力在两千多年后的欧洲得到很多外国同行的高度评价，是其思想魅力导致的结果。由此亦可令我们相信当年他们给予中国“礼仪之邦”的称誉，绝非溢美之词，而是对我国古代精神文明所达到的较高水平的肯定。
  
  在我国历史上，礼仪规范出现得很早，商朝的时候就有礼仪了。当然，那时候的礼仪还比较粗疏，比较简单。但尽管如此，作为一种重要的社会文化现象的萌芽，有几个特点是值得后人思考的：
  
  一是商殷的礼仪不会凭空产生，它的出现基于物质条件的丰富。《周易·序卦传》中说：“物畜然后有礼。”这里的“畜”，就是“储存”的意思。物质丰富，有了若干储存了，才有可能关注礼仪。后来管子说：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”（《管子》）在思想上与此一脉相承。这与马克思主义的经济基础先于观念形态的上层建筑的观点也是颇近似的。
  
  二是最早的礼仪并非某个帝王或圣人所制定，而是老百姓集体地约定俗成，它往往与民间的习俗相联系在一起，是一种以民俗为根基的行为规范。活跃在上世纪二三十年代的着名文史专家刘师培就说过：“上古之时，礼源于俗。典礼变迁，可以考民风之异同。”（《古政原论》）学者李安宅也有类似的看法，他说：“根据社会学的研究，一切民风都是起源于人群应付生活条件的努力。某种应付方法显得有效，即被大伙所自然无意识地采用，变成群众现象，那就是民风。等到民风得到群众的自觉，以为那是有关全体福利的时候，就变成民仪了。直到民仪这东西再加上具体的结构和框架，它就变成制度。”（《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》）这就把俗与礼的关系以及俗如何入礼说清楚了。
  
  三是最早的礼仪规范还不是在人际交往层面上进行规范，而是人神关系上的规范。也就是说这作为民风起源的“人群应付生活条件的努力”中的“生活条件”，当时还不是人们日常生活中的具体条件，而是人们精神领域中信仰生活之条件。因此，《礼记·表记》中说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”这对确证商殷时代就有了礼仪文化很有帮助。
  
  在上边的句子中，“鬼”与“礼”是指当时殷人事神的两种不同方式：“鬼”是一种以神的威压使人为之震慑的方式，而“礼”则是一种较为文明的与神交流沟通的方式；“先鬼后礼”的结果就如同“先罚而后赏”一样，对神只心存敬畏却不觉得亲近。总之，这就是我国历史上最早的礼，是祭祀神灵的规范，与社会学范畴的伦理还未挂上钩。
  
  到了周朝，“周人尊礼尚施，事鬼神而远之。”（《礼记·表记》）原来周人比之他们的祖先商殷人来是现实主义者，他们把礼纳入实用的范围（“尚施”）。当然，他们还不至于先进到否定鬼神的存在，但在“事鬼神”的同时又与鬼神拉开距离（“远之”）；于是这“礼”便成了人间社会之礼，这“仪”也就是人际交往实用之仪。在西周时，礼仪为社会划定等级秩序，定名分，成制度，规定好人们在生活的不同领域、不同场合所必须恪守的准则等等。礼仪作为治国的手段为西周确立了以血缘为基础的宗法制度。比起商殷的奴隶制社会来，历史向前迈出了巨大的一步。所以生逢东周礼教衰微乱世的孔子，才满怀向往之情地说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）他根据当时社会的具体情况和需要，在周礼的基础上使整套的礼仪进一步完善，并创造性地用“乐”（音乐，也指广义的艺术）与之相配合，使理性的规范与情感的内化结合起来，相互补充，相互促进。
  
  由此可见，“礼仪之邦”不仅是给予我文明古国的一种美誉，同时也是对人类精神建构与其间蕴涵的普世性价值的认同。

  Ⅷ 西周文学和礼乐文化的关系

  中华古文明博大精深，源远流长，西周文明就是中华文化最重要的一个时期，中国之泱泱大国只地位也是从那时得到奠基的，子武王伐纣，中原各部统一，繁荣发达，人口也急剧增长，社会繁荣发展，经济水平也逐渐提高，达到空前水平，周人的原始生存方式早就出现了一定的弊端，为了满足社会稳定和人民生活安定有序，周朝改革图志，周礼应运而生，成为当时的主流文化，其内涵丰富，意义丰富！
  殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼·····周人尊礼尚施，事事鬼散神而远之。
  “乐者天地之和也；礼者天地之序也。和故百物皆化；序故群物 皆别。”
  礼者：风俗之礼，社会之礼。尊上从下，尊卑有序，井然有条，冠笄以礼而行。
  乐者：自然之乐，和谐之乐，比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。
  礼乐并行，无不治，民安国泰，社会自然也是十分和谐有序的状态。

  Ⅸ 为什么战国时期礼乐文化没能延续

  《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，……”殷人崇信神鬼，事无大小，都要请示神鬼，礼乐方面的用乐，甚至用乐工，也常常要卜问神鬼才能决定。他们利用宗教维持统治的方法，全然是以神的威严来压制人和恐吓人，其礼乐的意义是着眼于处理人与神鬼之间的关系，本质上属于原始宗教文化。周人并非生来就是无神论者，他们也信神鬼，其礼乐的主要用途仍然是祭把，只不过是采取“事神敬鬼而远之”和不为神鬼所惑的理智态度。周人的这种态度是中国社会发展到一定阶段而出现的神权让位于政治的历史规律。
  
  周人灭商后所面临的主要问题，并不是如何恢复殷商的神鬼信仰，而是如何以周族极少的人口和较低的文明程度来统治广袤的中原大地和文明程度已相当发达的殷商国土。他们面临的是如何处理好人与人之间的政治关系，而不是人与神鬼之间的宗教关系。因此，周人首先在政治上实行了封侯建国制，并在所封诸侯中，姬姓宗族约占三分之二的比例(注5)，这是“周人贵亲而尚齿”（《礼记·祭义》），试图用血亲关系来维护宗周统治的一种政治措施。与这种政治措施相应的，就是在意识形态领域方面对传统礼乐进行了改造：将各种礼仪和音乐作了严格的等级规定，并且，“各种礼仪所用的音乐主要是‘雅乐’（即周族的音乐）”(注6)。对礼乐作如此改造，其目的是要用周人的标准来规范各族和各代礼乐的内容，并通过制度的形式推行到各个不同等级的统治阶级中去；其意义在于扩大周文化的影响，加强周人血亲联系和维护宗法等级秩序；其本质是“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”（《左传》隐公十一年）。这同样是一种政治手段，是从意识形态方面对周族小宗和外族实行统治的一种治国方略。这就是所谓的“礼乐治国”。
  
  “礼乐治国”的方针导致礼乐从神坛走向世俗人间。周人把原本用来礼序神鬼的礼乐扩展到礼序人伦，把礼乐从虚幻的神鬼世界延伸到现实的人际关系中，其结果必然是扩大礼乐的社会功能。西周礼乐制度在保留事神礼仪的同时，扩展了礼仪的事项，扩充了礼仪的内容，使社会的政治关系、等级秩序、道德伦理、思想感情等内容都体现为礼节仪项，使礼仪充斥于意识形态和社会生活的各个领域。周人将礼分为“吉、凶、军、宾、嘉”五种仪制，其中除吉礼仍为事神礼仪外，其它四种均与现实社会生活相关。这五种仪制又被分为“冠、婚、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅”九种礼事，各种礼事又有具体的仪项和繁缛的仪节。并且，大部分礼仪都有相应的音乐配合，不同的社会等级均有不同的乐队规模和用乐范围的严格规定，这些规定成为统治阶级各阶层必须遵守的制度。这样，就使整个贵族阶层的社会行为、思想感情乃至政治关系完全消融在王室规定的礼和乐的文化氛围之中。
  
  古人认为，“礼”是人的道德、伦理、修养的体现；“乐”是人的情感、思想、欲念的表现。将人的道德、伦理、修养和情感、思想、欲念这些抽象的、内在的、无形的东西外化为有形的“礼”（礼仪）和“乐”（音乐），也就是将无形有形化，将抽象具象化，将意识形态化。周公制礼作乐，就是要让人的内心世界坦露出来，并将它们规范于用礼和乐编制而成的有形之网上，从而通过这张有形的网络来约束和控制人们的道德、伦理和修养以及情感、思想和欲念。礼乐制度的推行使得西周王朝表面上看起来像是一个彬彬有礼的和谐社会，一个音乐充耳的神圣殿堂。但是，在用礼和乐编织起来的这张有形之网的下面，却透露出森严的等级秩序和宗法伦理。社会的政治关系（君臣）和人际的血缘关系（父子），完全被束缚在“礼乐”这张美丽的绳网中。这就是礼乐从神坛伸向世俗人间的实用效应；这就是周公发明的“礼乐治国”的实质内容。
  
  西周王朝能够摆脱神权的桎桔，用理性精神对待礼乐传统，这是社会的一大进步；西周统治者用礼乐制度这一文化专制手段来亲和并控制宗周与诸侯之间以及宗法等级社会中的政治关系，这也是在当时历史条件下的明智选择。世界上没有一个国家能像周代那样，把礼仪和音乐抬高到用来治理国家的地位，周公的“礼乐治国”的确是一个绝妙的发明。这一发明，为“礼L义之邦”的文明中国树立了一个历史典范。
  
  不过，西周的礼乐制度虽然创造了一种浓厚的社会文化气氛，但因为这种制度人为地将社会人际关系和交往方式形诸于礼仪，将抒发人类情感的音乐艺术“约之以礼”，并使礼和乐固定化、模式化，这既不符合人的本性，也不符合艺术的发展规律，到头来只能走向僵化而被社会屏弃。事实上，西周礼乐制度从开始到逐渐完善，仅经历了大约三百年的时间，到西周晚期，已经由于不能适应社会的发展而出现“礼崩乐坏”的局面。
  
  西周礼乐制度不过是文化领域内的一次社会实践，真正将这种制度理论化，使之成为一种思想体系而对后世产生重大影响的，是东周（即春秋战国）时期的儒家。
  
  
  三、作为伦理思想的东周礼乐学说
  
  
  西周礼乐制度到春秋战国时期已经基本瓦解，但由于以孔子为代表的先秦儒家对西周礼乐作了理论上的阐发，从而使礼乐精神在思想领域重放异彩。儒家的礼乐学说是对礼乐本质的理性思考，是从伦理学和哲学的角度对礼乐所作的思辨性解释，他们的理论对后世汉民族的社会心理和文化心态均产生了深刻影响。
  
  孔子在政治上是个复古主义者，他的礼乐观是建立在肯定西周礼乐制度，力主恢复“先王之制”这个政治立场的基础上。所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·卫灵公》）道出了他不满当时诸侯争霸，僭礼越乐现象的愤懑之情。但他毕竟不是政治家，他不用简单的说教来粉饰礼乐制度，而是用理性的思辨注入传统礼乐以新的思想内容。
  
  孔子并不徒重礼乐的外在形式，而是注重礼乐的内在精神。他说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》），分明是将礼和乐的精神归结为“仁”。“仁”就是仁爱之心，为君者要行仁德之政，为民者要有亲孝之情，这是孔子一生所推崇的社会道德标准，也是他要通过人的道德的内省来达到社会和谐的理想。他把这种社会伦理（“仁”）与意识形态的社会实践（礼乐）合二为一，把以“仁”为核心的礼乐精神引向人的内心世界，用它来“内以建立个人的崇高的人格，外以图谋社会的普及的幸福。”(注7)这样，就把一种本来没有多少道理可讲的礼乐制度合情化、合理化，使礼乐在伦理价值和道德规范的支持下获得了普遍的社会意义，“从而也就把原来是外在的强制性的规范，改变而为主动性的内在的欲求”(注8)。
  
  如果说原始礼乐是服务于神鬼，西周礼乐是服务于政治，那么，孔子则要礼乐服务于社会，要使礼乐深入人心，起到促进伦理道德的作用。他不仅要使礼乐成为维护宗法制度、维持等级秩序的一种政治工具，而且也希望礼乐成为建立崇高人格、促进社会和谐的一种教育手段。他所说的“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。”（《孝经·广要道》），集中反映了他对礼乐的社会功能的认识和重视。

  Ⅹ 中国传统文化中人文精神

  论中国传统文化的人文精神(因内容太多,有删改 )
  
  中国传统文化源远流长，博大精深。然在其久远博大之中，却“统之有宗，会之有元”。若由着述载籍而论，经史子集、万亿卷帙，概以“三玄”（《周易》、《老子》、《庄子》）、“四书”（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）、“五经”（《周易》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》）为其渊薮；如由学术统绪而言，三教九流、百家争鸣，则以儒、道二家为其归致。东晋以后，历南北朝隋唐，由印度传入的佛教文化逐步融入中国传统文化，释氏之典籍〔1〕与统绪因而也就成了中国传统文化中的一个有机组成部分。儒、释、道三家，鼎足而立，相辅相成，构成了唐宋以降中国文化的基本格局。所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”（南宋孝宗皇帝语，转引自元刘谧着《三教平心论》），明白地道出了中国传统文化的这种基本结构特征。
  中国传统文化的根本特点之一是：观念上的“和而不同”〔2〕和实践中的整体会通。具体地说，在中国传统文化中，无论是儒、释、道三家，还是文、史、哲三科，天、地、人三学，虽有其各自不同的探究领域、表述方法和理论特征，然却又都是互相渗透，互相吸收，“你中有我，我中有你”，难分难析。这也就是说，人们既需要分析地研究三家、三科、三学各自的特点，更需要会通地把握三家、三科、三学的共同精神。此外，如果说儒、释、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三学等构成为中国传统文化的一个有机整体，那么对于这个文化整体来讲，其中的任何一家、一科、一学都是不可或缺的，否则这一文化整体的特性将发生变异，或者说它已不再是原来那个文化整体了；而对于其中的每一家、每一科、每一学来讲，则都是这一文化整体中的一家、一科、一学，且每一家、每一科、每一学又都体现着这一文化整体的整体特性。唯其如是，对于中国传统文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一学，我认为，首先是要把握住中国传统文化的整体精神之所在，否则将难入其堂奥，难得其精义。
  
  一
  
  中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的“人文主义”或“人本主义”等概念不完全相同。
  从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中，应当说都蕴涵着这样一层意思，即在天地人三者中，人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲，当然天地是其根本，然而从治理人与万物来讲，则人是能动的，操有主动权。就这方面说，人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神和艺术精神的养成等，正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。
  由此，又形成了中国传统文化中的两个十分显着的特点，即：一是高扬君权师教淡化神权，宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄；一是高扬明道正谊节制物欲，人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说，在中国传统文化的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下防拜物教的现代理性精神。
  
  二
  
  中国传统文化的这种人文精神，根植于远古的原始文化之中。人们常把“天人合一”视作中国文化的主要特征之一，而考其起源，则与中国原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地为生物之本；以及祖先崇拜，以先祖为监临人世的上帝（此亦为天，天命之天）等观念，不能说毫无关系。由此可见，“天人合一”中“天”的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理学讲的天理之天，即是自然之天与天命之天的统合体。
  人与自然之天“合一”的中心是“顺自然”（这里“自然”一词的含义，不是指“自然界”，而是指自然界的“本然”法则与状态）。
  
  三
  
  人与天命之天“合一”的中心是“疾敬德”。这一观念，大概起源于殷末周初。《尚书•召诰》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字，很能说明这一点。其文曰：
  “王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不有监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。” 这是说，夏、殷之所以灭亡，主要是由于他们“不敬德”，因此，周王如要永保天命的话，就一定要“疾敬德”。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书•蔡仲之命》），是周初人的一种共识，也是以后儒家论述天人合一的一个中心命题。
  人事急于神事，民意重于神意的观念深殖于中国传统文化之中，并成为历代圣贤、明君无时不以为诫的教训。《礼记•表记》中尝借孔子之口，比较了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色时说：
  “周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。”
  周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远，以至当季路向孔子问“事鬼神”之事时，孔子相当严厉地斥责说：
  “未能事人，焉能事鬼！”
  而当孔子在回答樊迟问“知”时，则又表示说：
  “务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”“务民之义”是“人有其治”的具体体现，人之治如果搞不好，鬼神也是无能为力的。因此说，只有懂得近人而远鬼神，把人事放在第一位，切实做好它，才能称之为“知”。这也许就是为什么在中国传统中，把政权看得比神权更重的文化上的根源。
  
  四
  
  “礼”起源于祭祀，与原始宗教有着密切的关系，这是毫无疑问的。然而“礼”在中国传统文化的发展历程中，则是越来越富于人文的内涵，乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。“礼”通过祭祀，从消极方面来讲，是为了祈福禳灾；而从积极方面来讲，则是为了报本。报什么本？荀子的论述是十分值得注意的。他说：
  “礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”
  把君师之治作为礼之本，一方面是以礼制形式来落实人与天地参的思想，另一方面又是使“礼”包含了更多的人文内涵。“礼”字在《论语》一书中凡七十四见，然除了讲礼如何重要和如何用礼之外，对礼的具体涵义没有任何表述。即使当林放提出“礼之本”这样的问题，孔子也只是回答说：“礼，与其奢也，宁俭”，仍然只是如何用礼的问题。《孟子》一书中“礼”字凡六十八见，其中大部分也是讲如何用礼的问题，只有几处稍稍涉及到一些礼的具体涵义，如说：“辞让之心，礼之端也” “恭敬之心，礼也”；“男女授受不亲，礼也” “礼之实，节文斯二者（指仁、义）是也”。荀子是中国传统文化中“礼”学的奠基者。《荀子》一书中“礼”字凡三百余见，全面论述了礼的起源，礼的教化作用，礼的社会功能等等，尤其是突出地阐发了礼的人文内涵。如，他对礼的起源的论述，完全抛开了宗教的解释。他说：
  “礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”
  据此，在荀子看来，礼的主要内容就是我们在上文提到过的“明分”，或者说“别”。所谓“别”或“明分”就是要使社会形成一个“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”的伦序。荀子认为，确立这样的伦序是保证一个社会安定和谐所必需的。
  《礼记•王制》中规定：
  “析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声，异服奇技，奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。”
  文中所谓“此四诛者，不以听”的意思是说，对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。
  至此，中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神，应当说已经反映得相当充分了。
  
  五
  
  关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养，这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人“最为天下贵”的文字，在那段文字里，荀子把天下万物分为四大类：一类是无生命的水火，一类是有生命而无识知的草木，一类是有生命也有识知的禽兽，最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。“义”是指遵循一定伦理原则的行为规范，如荀子说的：“仁者爱人，义者循理”等等。在荀子看来，这就是人类与其他万物，特别是动物（禽兽）的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中，绝大部分的圣贤都持这样的观点，即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质，作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过：
  “人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。” 那不同于禽兽的一点点，就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说：
  “今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”
  孟子则说：
  “人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”
  孔、孟的这两段论述都是强调，只有具有自觉的伦理意识和道德感情，才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此，荀子更有进一步的论述，他说：
  “人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”
  
  事实上，在中国历代圣贤的心目中，正确认识和处理伦理与物欲的关系问题是确立人格和提升人格的关键。对于这一问题，在中国传统文化中大致是从三个层次来进行探讨的。一是理论层次，讨论“理”“欲”问题；一是实践层次，讨论“义”“利”问题；一是修养（教育）层次，讨论“役物”“物役”问题。在中国传统文化中，有关这方面的内容是极其丰富的。概括地讲，在理论上以“以理制欲”、“欲需合理”说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了“存理灭欲”说；在实践上以“先义后利”、“重义轻利”说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之说；在修养上则概以“役物”为尚，即做物欲的主人，而蔑视“物役”，即沦为物欲的奴隶。
  由于部分宋明理学家，如程朱等，在理欲问题上过分地强调“存天理灭人欲”，因而不仅遭到历史上不少思想家的批评，更受到了近现代民主革命时代思想家的激烈批判，斥其为压制人性、无视人性，这是历史的需要，完全是应当的。但是，我们如果全面地来检视一下中国传统文化中有关“理”“欲”关系的理论，则很容易就可以发现“存理灭欲”之说实非据于主流地位。若如程朱等所说，必待灭尽人欲方能存得天理，即使以此为极而言之说，其理论上之偏颇也是显而易见的。人们尝以为程朱之说发轫于《礼记•乐记》，如与朱熹同时之陆九渊就认为：
  “天理人欲之分，论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。”
  
  对照陆九渊所引本节之文，人们可以看到陆氏引文中略去了“好恶无节于内，知诱于外”一句，然而这一句恰好是《乐记》本节所论旨趣之关键所在。《乐记》并未否定人感于物而动的性之欲，它只是否定那种好恶无节于内，知诱于外，且又不能反躬的人。这样的人，在它看来就是在无穷的物欲面前，不能自我节制，而被物支配了的人，亦即所谓“物至而人化物也”。人为物所支配，为了穷其人欲，那就有可能置一切伦理原则于不顾，而做出种种背离伦理的事来。为此，《乐记》才特别强调了“制礼乐，人为之节”的重要和必要。
  
  荀子认为：
  “性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。……欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”
  荀子的这些思想是合理而深刻的，对于后世的影响也是极其深远的。
  此外，道家等从养生的角度也讲述了不少有关“节欲”、“养欲”的道理，对于丰富传统文化中的“节欲”理论也是很有价值的。
  在荀子之前就流传着这样的教训，即所谓：“君子役物，小人役于物”。荀子对此解释说：
  “志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣！传曰：“君子役物，小人役于物”，此之谓矣。”
  这句话的意思是说，注重精神修养和伦理实践的人则轻视富贵地位，也就是说，注重内心反省的人，对身外之物是看得很轻的。历代相传的“君子支配物，小人被物支配”，就是这个意思。做“役物”的“君子”，还是做“役于物”的“小人”，这是人格修养上必需明辨的问题。荀子进一步对比此二者说：
  “志轻理而不〔外〕重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。……故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴 ，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。”
  反之：
  “心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗 之履而可以养体，屋室庐庾葭 蓐尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。……夫是之谓重己役物。”
  这种不为物累，勿为物役的思想在佛、道理论系统中更是俯拾皆是，此处暂不赘述。然至此，中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，应当说也已经反映得相当充分了。
  
  人不应当“役于神”，更不应当“役于物”，人应当有自己独立的人格。有不少人以为，依仗现代高科技，人类已经可以告别听命于“神”的历史，人类已经可以随心所欲地去支配“物”的世界了。然而，我们如果冷静地看看当今世界的现实，则恐怕就不会这样乐观了。“役于神”的问题是极其复杂的，绝非单纯的科技发展就能解决的。君不见，当今世界各大有神宗教，凭借着社会经济增长的实力后盾，几乎与现代高科技同步高速发展，且新兴宗教层出不穷。“役于物”的问题，则随着现代高科技的发展，人类向“物”世界索取手段的不断提高，因而对于物的欲求也是在进一步的膨胀。更何况当今世界是一个讲求实力的时代，全世界的经济实力竞争，把全人类逼上了“役于物”的险途而尚不能自反。
  众所周知，十八世纪欧洲的启蒙运动，高扬人本主义去冲破中世纪神本文化的牢笼，然而诚如当时那些主要思想家所言，他们倡导的人本主义，从中国儒、道哲学的人文精神中得到了极大的启发和鼓舞。〔88〕而当今东西方思想家注目于中国传统文化和哲学，恐怕主要是想借助中国传统文化和哲学中的人文精神来提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物质文明的高度发展而带来的拜金主义和拜物教，以及由此而造成的人类的自我失落和精神空虚。我想，这大概也就是中国传统文化中的人文精神为什么还值得人们在今日来认真研究一翻的理由吧！