如何追求僧道文化

A. 中国佛教与道教思想是如何相互影响相互交融的

中国佛教文化是整个中华文化的有机组成部分。作为世界三大宗教之一的佛教虽然创立于古印度，却兴盛在中国。外来佛教传人中国以后，即经历了一个不断中国化的过程。在中国社会历史条件的影响和制约下，在同传统思想文化的相互冲突与相互交融中，佛教逐渐发展成为中国的民族宗教，形成了富有特色的中国佛教文化。中国佛教文化作为传统文化的重要组成部分，千百年来对中国社会的政治、经济、道德、宗教、哲学乃至科学、文学和艺术以及各族人民的思想观念和社会生活都发生了极其广泛而深刻的影响。

外来佛教在中华大地上生根、发展、开花、结果而形成的中国佛教文化，是中华文化园地中富有特色的一枝奇葩，是中华文化宝贵遗产中的独特瑰宝。在这份珍贵的文化遗产中，既有“有形”的物质形态的存在，例如佛教寺院、造像石刻、经籍书画等等，又有主要通过“无形”的方式传承下来的非物质形态的存在，例如佛教节日、观音传说、梵呗音乐等等，其中有的已经与中华民俗文化融为一体，例如腊八节、庙会文化等等。中国佛教文化中的“有形”和“无形”、物质和非物质的不同形态，相互依存，相互促进，共同构成了中国佛教文化的整体，共同为中国佛教文化的繁荣兴盛和绵延发展做出了贡献。

印度佛教在两汉之际经西域传至中国内地，这是中国文化发展史上的一件大事。自此以后，源远流长的中国传统文化又融入了新的内容与养料，变得更加丰富和灿烂，并获得了新的发展的动力，从而进入了一个在中外文化交融中不断发展的新时期。

外来的佛教文化之所以能在传人中国以后广为传播，并流传发展数千年而绵延不绝，重要的原因就在于，它的存在具有一定的合理性，能满足社会和人生的某些需要。从历史上看，传统文化对外来的佛教一方面采取了一种本能的拒斥态度，另一方面又敞开它博大的胸怀有选择地吸收容纳了佛教中有价值的东西或先秦以来传统文化中所欠缺的东西，例如佛教的思辨哲学和对生死问题的关注等等。相对的封闭及对外来文化的拒斥，使传统文化保持了其独特的魅力和稳定的发展；而相对的开放及对外来文化的吸收，又使传统文化充满了朝气和活力，不断实现着自我的更新和完善。传统文化对历史上外来文化的第一次大规模传人所表现出的双重性格和所进行的成功的交融，至今仍对我们的文化建设具有重要的启迪意义。

从佛教方面来看，不同的民族，往往有其独特的人生理想、生活目标和价值取向，表现出不同的民族文化气质，这种民族文化气质，一般又会通过哲学、伦理、宗教等不同的文化形态表现出来。产生于印度的佛教，由于文化传统和社会背景的不同，在许多方面都与中国固有的思想文化存在着巨大的差异。但佛教在传人中国以后，十分注意“人乡随俗”的重要性，自觉发挥自身适应环境的内在机制，以“随机”、“方便”为理论依据，积极与中土原有的思想文化相适应。可以说，带着南亚次大陆古印度民族文化印记的佛教一进入中土，就与中国宗教和文化形成了一种相异互补、相斥互融的复杂关系。而中国人对佛教的接受程度，在一定意义上决定着佛教在中国的盛衰命运。因此，外来佛教传人中国以后，在丰富发展传统文化的同时，其自身也经历了一个不断中国化的过程。所谓佛教的中国化，是指印度佛教传人中国以后，为了适应中国社会与文化

的需要而不断地调整乃至改变自己，在与中国社会政治、经济和文化的相适应过程中最终演变发展成为具有中国特色的、表现出中华民族传统精神风貌与特征的“中国佛教”。从思想理论上看，佛教的中国化很大程度上就是佛教的儒学化和老庄玄学化①。正是在与儒、道的相交互融中，中国佛教文化最终得以与中国传统的儒、道文化并驾齐驱，成为中国传统思想文化的重要组成部分，并产生了天台、华严和禅宗这些富有特色的中国佛教宗派。

佛教在中国的传播与发展，始终与中国固有的以儒、道为主要代表的思想文化处在相互冲突和相互融合的复杂关系之中，儒佛道三教在冲突中融合，在融合中发展，构成了汉代以后中国思想文化发展的重要内容。中国佛教正是在三教的冲突和融合中得到了不断发展，而佛教中国化的历史从一定意义上讲也是一部三教关系史②。佛教中国化在不同历史时期具有不同的内容和特征，大体经历了两汉时期对中国传统文化的依附、迎合、调和，魏晋南北朝时期与传统儒道共存并进、冲突交流，隋唐时期吸收融合、独立创造，以及入宋以后，内外融合、渗透合一的历史过程。了解中国佛教文化曲折发展的历史过程，有助于我们更好地把握中国佛教乃至整个中国传统思想文化的特点与精神。

二

从历史上看，佛教初传，在相当长的一个时期内，它只是被当作黄老神仙方术的一种而在皇室及贵族上层中间流传，一般百姓很少接触，少量的佛寺主要是为了满足来华的西域僧人居住和过宗教生活的需要。到东汉末年，佛教开始在社会上有进一步的流传。随着西域来华僧人的增多，译经事业日趋兴盛，大小乘佛教都于此时传到中国。东汉时的佛事活动以译经为主，而在汉代佛经的翻译中，佛教对中国思想文化的迎合特别表现在对儒、道思想观念和名词术语的借用上，儒学化和老庄化的倾向十分明显，这直接影响到了百姓对佛教的理解和接受度。

根据比较确切的记载，最早来华的译经大师是从安息国来的安世高，他主要译介的是小乘禅数之学，在他译出的佛经中曾广泛使用了许多中国道家固有的概念，例如用“无为”来表示佛教的“涅榘”。比安世高稍晚一点来到中国的汉代译经大师是从月支国来的支娄迦谶，他主要译介的是大乘般若学，在他译出的《道行般若经》中，也借用了“本无”、“自然”等概念来表示佛教“缘起性空”的基本思想。汉译佛经的老庄化倾向不仅有利于佛教思想在中土的传播，而且也加深了佛教对中国传统思想发展的影响。魏晋玄学的形成与发展以及玄佛合流的出现，都与此深有关系③。

汉代译出的佛经还在许多方面为适应以儒家名教为主要代表的中国传统伦理道德观念而做出了调整。例如安世高所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》，或者将原文中与儒家孝道不相一致的内容删除不译，或者另外加进了子女应奉养父母的教训，而把原文中夫妻、主仆平等的关系改译为丈夫高于妻子、奴婢侍奉主人，等等。汉代译经出现的迎合中国儒家伦理的倾向在以后的译经中有更进一步的发展，乃至在唐代出现了中国人编的《父母恩重经》等专讲孝道的佛经，特别迎合了中国人重视家庭伦理的生活习俗要求。

值得注意的是，最迟在三国时，佛教徒就提出了儒佛道三教一致论，这在成书于汉末或三国时的牟子《理惑论》中就有清楚的记载。自此以后，这种观点一直在中国佛教的发展中占有重要的地位，为佛教在中土的发展开拓着道路，并为中国佛教的发展创造了良好的氛围。

由于佛教毕竟是外来宗教，在与儒、道相调和的同时，佛教与儒、道的冲突和争论也一直没有间断过。早在初传之时，佛教就遭到了儒家的批评与反对。魏晋南北朝时期，随着佛教的广泛传播和势力日盛，儒家更从社会经济、王道政治、伦理纲常等多方面来排斥佛教。在理论上，儒家则展开了对佛教神不灭论与因果报应论的批判。面对儒家的种种攻击，佛教徒或者通过把佛教的“五戒”与儒家的“五常”相比配等来说明儒佛一致，或者在佛教的思想体系中加入忠孝仁义等儒家的内容以调和儒佛的分歧，而更多的则是以社会教化作用的相同来强调儒佛的互为补充，可以并行不悖。在南北朝时的三教之争中，尤以佛道之争最为激烈。佛教与道教，既有理论上的分歧，例如佛教讲“无我”、“无生”，道教讲“真我”、“无死”，佛教讲“因缘而有”，道教讲“自然之化”，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。佛、道互相指责对方为异端邪说，甚至不惜利用政权的力量来打击对方，以至酿成了多次流血事件，宗教之争发展为政治斗争。佛教与儒、道之间的论争，体现了佛教势力的增长，以及佛教对自身在中．土独立发展的维护。

由于南北朝时期社会政治分裂和文化背景的不同，佛教与王权、与儒、道的关系在南方和北方的情况也有所不同。南方帝王崇佛，在梁武帝时达到高潮，重视译经、弘扬佛理、广建寺庙、盛造佛像，以至于出现“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的景象，但他们对儒、道仍加以利用，儒佛道三教皆有助于王化的思想在南朝基本上占主导地位。南朝帝王对过分发展的佛教采取某些限制措施，其手段一般也比较温和，儒、道对佛教的批评攻击虽然有时很激烈，如出现的“夷夏之辨”、“佛法与名教之辨”、“神灭与神不灭之争”，但也仅停留在理论的论争上。可北方的情况却不太一样。北朝的君权更为集中，佛教与儒、道之间的争论，特别是佛道之争，往往理论上的争论少，政治上的斗争多，这种斗争直接导致了北魏太武帝和北周武帝利用政治力量两次灭佛的流血事件。正因为此，在北方非但没有出现沙门该不该礼敬王者的争论，反而出现了拜天子即为礼佛的说法。南北朝佛教与儒、道关系的全面展开，以及政治对三教关系的干预，也使佛教更清楚地认识到自身所处的社会文化环境，认识到自身中国化过程中必须解决的问题，这无疑有助于佛教进一步调整自身，创立适应新的社会文化环境的中国佛教。

隋唐时期，随着统一的封建帝国的建立，中国佛教的发展也进入了调和南北不同学风而创宗立派的新时期，各具特色的中国化佛教宗派纷纷出现，从思想理论上看，它们大都是基于佛教的立场而大量融和吸收了儒、道的文化内容，并与儒、道逐渐形成了三教鼎立的局面。这个时期，三教之间在政治、经济和理论上的矛盾争论仍然不断，但三教融合的总趋势却始终不变，三教中许多重要的思想家都从自身发展的需要出发以及迎合大一统政治的需要而提倡三教合一。例如名僧宗密明确提出，“孔、老、释迦，皆是至圣”，故“三教皆可遵行”（《华严原人论》）。由于儒家提倡的三纲五常是中国封建社会的立国之本，因此，佛教对它的融合吸收和与之合流的趋势在隋唐时日益加强。当时社会上出现了许多中国人编的强调忠君孝亲的佛教经典，还出现了不少以孝而闻名的“孝僧”。而道教是中国土生土长的宗教，有一套适合中华民族心理、为许多人熟悉和欢迎的宗教理论和修养方法，老庄道家的玄思和自然主义的生活态度也为一部分士大夫所津津乐道，因而佛教对道家道教亦表示了足够的重视。天台宗先驱慧思甚至把道教长生不死的神仙思想纳入佛教，发愿先成神仙再成佛。隋唐时期佛教宗派的创立和发展，及其对儒、道思想的自觉融合，标志着佛教在中国的发展走向极盛，融合印度佛教和传统儒、道思想的中国化佛教基本成熟。

在三教融合的总趋势下，隋唐时期的三教之争也有新的发展，三教经常就排列次序的先后而展开激烈的争论，而儒家也经常站在道教一边，从国家经济收入或封建伦理纲常的角度对佛教进行批判。三教之间的争论往往又与帝王对三教的政策交织在一起，不同的统治者由于现实政治斗争的需要和个人的喜好不同，在如何利用三教的问题上，具体的政策与手段往往有所不同，这又对三教之争造成直接的影响。唐武宗会昌年间的灭佛，对中国佛教的发展产生了巨大的冲击，从此以后，随着唐王朝的渐趋衰落，佛教的许多宗派也一蹶不振，佛道之争乃至儒佛道三教之争，也就不再像过去那么激烈和频繁了，佛教与儒、道的关系也逐渐迎来了人宋以后以儒家为主，佛道为辅的三教合一的新阶段。

人宋以后，三教合一的思潮逐渐成为中国学术思想发展的主流，从佛教与儒、道的关系来看，由于入宋以后佛教的一些基本观点和方法为儒家所吸收，其自身的发展则Et趋式微，因而在理论上更强调与儒、道的融合，宣扬三教一致论，特别是加强与儒家思想的融合。宋代以后佛教高僧对儒家思想的融合具有与以前不同的特点，他们往往都主动接近儒学，天台智圆甚至明确地宣称自己晚年所作“以宗儒为本”④。这反映了宋代以后代表中央政权意识形态的新儒学势力的增强，隋唐三教鼎立的局面已逐渐被儒家为主体的三教合一所代替。宋以后，佛教与道教的融合也日趋紧密，乃至在僧人中不断出现“好道”的标榜和“重道”的提倡⑤。佛道二教的民间信仰也日益融合，甚至发展到后来，佛寺道观同立关帝与观音像。中国佛教虽然在理论上趋于衰微，但它传播的范围和在中国民众中的影响却达到了相当的程度，它对社会生活和文化领域的渗透，也日益加深。

儒佛道三教从早期强调“三教一致”，到唐代的“三教鼎立”、“三教融合”，进而发展为人宋以后思想上的“三教合一”，这标志着三教关系随着社会经济和政治的需要而进入了一个新阶段，佛教与儒、道分别找到了各自的位置，形成了以儒为主、以佛道为辅的最佳组合形式。明清时期，“三教合一”继续成为名僧禅师的共同主张。例如明末清初的禅师元贤提出了“三教一理”、“理实唯一”的主张，这种三教同归于一“理”的思想，显然受到了宋明理学的深刻影响。这个时期的佛教以“为善去恶”相号召，修建的佛教寺院林立于中国名山大川和都市乡镇，潜移默化地融人到中国社会生活的各个方面，成为中国人生活中不可分割的一部分。

三

外来佛教在中国发展的道路是曲折的，从汉代佛教的传人，面对中国传统宗教与文化的抗拒，到隋唐时期中国化佛教宗派的创立，标志着佛教中国化的基本完成。而唐宋以后形成的三教合一的思潮则表明，佛教最终融入到了中华传统文化之中，成为中国文化重要的组成部分之一。

中国佛教既继承了印度佛教的基本精神，关注人心的解脱，同时又在中国固有的传统文化的氛围中，吸收了中国传统思想文化的内容和方法，为适应中国社会的需要而有所发展，有所创新，形成了自身的一些特点。对于这些特点，我们可以从不同的方面来看。例如，从思想理论和思维方的角度看，中国佛教强调人人皆有佛性、人人能成佛的众生平等说，鼓励每个人靠自己的努力来实现解脱，这既是对佛陀创教基本精神的继承和发挥，也特别反映了中国佛教在儒家思想的影响下对个人道德完善和自我价值实现的追求。同时，中国佛教比较重“顿悟”的直观思维方式，各个宗派虽然在判教时都是兼融顿渐，以圆为究竟，但都是视顿高于渐的，中国化最为典型的惠能禅宗则更是以“顿悟成佛”相号召。若从修行实践上看，中国佛教比较崇尚简易性，在中国得到最广泛流传的是印度佛教中所没有的禅宗和净土宗，而这两个宗派都以理论的简要和修行方式的简易为特色。

中国佛教还具有十分显明的调和与圆融的特点。佛教本来就十分强调众缘和合，认为万法皆是因缘和合而生，在强调“和而不同”（《论语·子路》）的中国文化氛围中，中国佛教更表现出了调和圆融的特点，这不仅体现在天台宗“一念三千”“三谛圆融”、华严宗“法界缘起”和禅宗的“以空融有、空有相摄”等理论学说中，而且还表现在其他许多方面。例如在对待中国固有的传统思想文化方面，佛教自传入始就努力调和与儒、道等思想的矛盾冲突，不断地援儒、道等传统思想入佛。同时，在对待佛教内部的差异方面，由于印度佛教本身就有大小乘、空有宗等的区

别，而中国地域广阔，社会环境多样，佛教传人中土后，受不同地域文化的影响，也易形成不同的学风或学派宗派，当分属不同思想体系的佛教一起来到中国，并出现不同的佛教理论学说时，就有一个如何解释佛教自身的差别，如何统摄佛教不同派别、不同经典学说的问题，中国佛教通过各种不同的判教学说，对佛教内部各种理论学说进行了调和融合。

而中国佛教最鲜明的不同于印度佛教的特色，则是它把印度佛教中蕴含着的对人或人生的关注及肯定作了充分的发挥与发展，形成了它特有的重现实社会和人生的特点。中国佛教文化之所以能与传统的儒、道并列成为传统思想文化最基本、最重要的组成部分，一方面与佛教本身的特点有关，它能在一定程度上弥补中国固有的传统思想文化对生死问题关注或解决不够等某些缺憾或不足，另一方面与佛教在同中国儒道等的冲突与互融中日益走向现实的社会人生，日益铸就其现实性的品格也是分不开的。佛教所蕴含的对人生永恒幸福的追求在重视现实社会人生的中国这块土地上获得了新的生命力，得到了充分的发扬光大。⑥遍及中国大地的寺院佛像，逢年过节都会有无数善男信女前来祈福求平安，就是一个很好的例证。

中国佛教特点的形成，原因是多方面的。其内在的根据主要有佛教“应病与药”、“随机设教”的方便法门等，其突出的外因则有中国自给自足的小农经济的生产方式、王权政治力量的强大、宗法伦理的影响的深远和思想文化的现实主义、人文主义精神等。中国佛教在发挥印度佛教人生论所潜含的积极意义的同时，更多地面向了现实的社会和人生，本质上追求出世的佛教最终以心性本体论为依持，通过强调“出世不离人世”而走上了人间佛教的道路，并与儒、道一起，各以其独特的精神在传统文化中发挥着不同的作用。历史上所谓“不知《春秋》，不能涉世；不精《老庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣”⑦，就是古人对三教人生哲学互补的一个概括。

在现代社会，中国佛教文化仍然可以发挥积极的作用。例如，佛教的人生哲学可以给人以思想启迪，佛教的文学艺术可以给人以精神享受，中国佛教的圆融精神对于当代的文化建设也有一定的现实意义。

就佛教与儒道人生哲学的互补对现实人生和现实人格的培养来看，儒家以修齐治平为核心的人生观是以可以入世为前提的，但人在现实生活中却并非时时可以入得了世的，当人在现实的社会生活中难以实现自我价值和发挥自我才能时，一味强调“知其不可而为之”显然是不够的；再者，儒家强调主体道德上的自觉完善，这对“性善”而欲为善者来说是有意义的，但对“性恶”而不欲为善者就缺少一种强制性的威慑力量。如何联系人自身未来的遭遇和命运来说明为善去恶的必要性，儒家在这方面缺少专门的理论。道家道教的避世法自然、在现实社会之外另觅仙境或另求逍遥人生的理论，为人的实现提供了另一种途径，道教的“承负说”也从子孙会受报应的角度对人的为善去恶进行了劝戒，但进而人世与退而避世在儒、道那里似乎还是两分对立的，从根本上看，儒家的“有为”和道家的“无为而无不为”都体现着某种计较成败得失的追求。儒家的“未知生，焉知死”、与道家的“六合之外圣人存而不论”又都把对人及人生问题的探讨限定在现世，未能以超越生死的眼光来审视整个人生，且对现实人生的进退现象之必然性缺乏有力的说明。而佛教则以其独特的人生哲学对每个人生死祸福等人生遭遇作了系统的说明，并以一切皆空、业报轮回等理论从根本上化解了人们计较执着的意义，引导人们为善去恶，消除贪欲，从而弥补了儒、道的某些不足。虽然佛教将社会矛盾化为个人心理的自我调控，其消极意义是不言而喻的，但它“人世以求解脱”的终极理想又使它能够以一种超脱此岸的超越精神来审视整个现实的社会人生，使人不至于过分沉溺于世俗的物欲而不能自拔，不至于为此生此世的不如意而过分烦恼，从而在实际生活中对人的心理和精神的调节发挥一定的积极作用，帮助人以出世的心态来超然处世，从而凡事既积极进取，又在精神上超越成败得失，无所烦恼。这无论是对个体的生存还是对整个社会的稳定，应该说都是有一定意义的。

从中国佛教的圆融和谐精神对当前的社会与文化建设而言，在当代经济全球化的同时，文化之间的差异也更加明显，经济矛盾、社会冲突更加突出。不同文化、各种宗教在相互碰撞、相互冲突的同时，也开始了对话、交流和相互学习。文化的多元并存、协调发展已成为时代文化发展的需要，和谐世界的构建已成为人们的共同心愿。在这方面，中国佛教的圆融和谐精神可以扮演重要的角色。中国佛教的圆融精神所体现出来的对不同文化、不同思想学说的包容、吸收和容纳，对于今天多元文化并存的态势下，促进不同文化之间的交流与和谐世界的建立，都具有重要的意义。⑧再从中国佛教的圆融性思维来看，它的“法界缘起”、“一念三干”等突出了人与世界之间的有机联系和复杂关联，强调人的一念心牵连着三千世间的存在与变化，这种圆融性思维不仅对于现代人的工具化思维、线性思维具有互补作用，而且对于重新认识人与人、人与社会、人与自然世界的关系也具有重要的启发意义。

在物质财富和人的物欲同步迅速增长的当今之世，在人们追求外在的财富而忘却自身内在的价值和“人”的生活的时候，弘扬包括中国佛教在内的传统文化的优秀精华是十分有意义的。中国佛教不仅对佛教信徒有意义，而且对整个人类的生存和内在精神的提升，也都具有一定的意义。特别在当今社会，人们普遍面临着追寻或重建精神家园的需要，如何帮助现代人摆脱各种精神困扰以安顿自我，正确对待物欲以提升自我，中国佛教可以发挥它特有的作用。现代科技的飞速发展，促进了社会物质文明的不断提高，但在媒体广告的不断刺激下，追求当下快乐的大众流行文化，容易使人在不断追求物质享受和感官刺激的过程中，不知不觉地异化为经济动物、金钱奴隶。物质的丰富并没有给人带来精神上的愉悦与满足，在享受高度现代化生活的同时，面对快节奏的工作与生活，以及异常激烈的市场竞争，反而精神烦恼丛生，生活无聊空虚。人活着到底是为了什么？人生的意义究竟在哪里？这既是一个古老的问题，也是一个崭新的问题。中国佛教在这方面可以给我们提供一些启示。

B. 为啥唐宋时期很多的僧人和道姑，都有很高的文化素养

导语：

各个时期民众的文化素养水平是不同的，这都是受经济，政治等多方面的影响。从我国古代来看，唐宋时期人们对文学艺术有了新的追求，所创造出来的文明成果较大。

唐代的佛教发展有一个非常重要的特点，经书有了很大的发展，它里面包含着人们的智慧，哲学以及艺术造诣，相关绘画雕刻艺术也是文化的一种体现。

结语：

唐宋良好的文化氛围，不仅给民众提供了较好的学习机会，而且对出家的人来说也是提高文化水平的机会。道教与佛教文化的兴盛对于时代来说有着重要作用，它可以帮助统治者更好地完成宣扬任务。对于时代来说，这是巨大的进步，可以更好地鼓励全民学习，让民间的艺术文化有更新的发展，并且给后代留下宝贵又具有特色的文化。

C. 根据道教的现状，在新的时期如何加强“道风”建设

切实落实是关键道风建设是佛教自身建设的重要工作，也是今年省佛教工作的重点，这次会议既是一个动员会，也是一个工作的部署会议，加强道风建设的工作交流会，各位主持要切实把这次会议精神带回去，贯彻到各项工作中和个人修行中。以学习戒律、坚定信仰，典型引路、弘扬正气，整肃僧仪、纯正道风，加强规范、提升素质的工作思路，进行部署，抓好落实，切实推进道风建设。首先要抓好学习。学习是坚定正信的基础，提高素质的重要途径，也是纯正道风的前提。各地佛教协会和各个寺庙要集中一定的时间组织僧尼认真学习，要落实好学习内容、安排好学习时间，切实把学习作为道风建设的基础工作。要继续深入学习党的十七大精神，全面深刻地认识国家的发展大局，明确新时期僧尼的责任；要学习法律法规，特别是宗教方面的法规，强化法制观念，提高懂法、守法和依法管理寺院，依法进行宗教活动的水平；要学习社会主义荣辱观，不断提升僧尼的道德水准；要特别重视学习佛学经典、清规戒律，明确学佛的目的，端正学佛的态度，明确僧尼的行为准则、行为规范、生活方式、处事原则。通过学习树立依法为师、以戒为师的自觉性。自觉主动地“以法为师”，认真学习佛法，端正态度，坚定信仰、纯正信仰、坚持正行，真正做到众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。自觉主动地以戒为师，戒律是佛法昌盛的根本，也是加强道风建设的根本保证。要以戒律为标准规范自己的言行，自觉守戒持戒，不仅要在众目睽睽之时，保持心正行端，更要在独处时保持戒慎之心，养成清净超然的僧格，行一切善，止一切恶。通过学习，提升认识，强化使命意识、责任意识、法制意识、规范意识。在学习中要引导僧尼发扬江苏佛教的优良传统，以典型为榜样，坚持原则，弘扬正气，以大道心砺己，以平常心处世，以菩萨心行道；做到以爱国爱教为荣，以勤修三学为荣，以守戒遵规为荣，以团结和合为荣，以勤俭节约为荣，以无私奉献为荣，以服务社会、服务人群为荣，以利乐有情为荣，自觉抵制错误思想和行为，形成和保持良好的道风。其次要查找存在的问题。一是要对照《宗教事务条例》、《宗教教职人员备案办法》等有关法律法规、政策规定和社会主义荣辱观加以查找；二是要对照佛教戒律和丛林规约加以查找；三是要对照《全国汉传佛教寺院管理办法》、《全国汉传佛教寺院共住规约通则》等中佛协以及省佛协制定规章制度认真查找。各级佛教协会领导和寺庙的住持要带头自查存在的问题，自我剖析存在的问题，依戒依规指出存在问题的危害性，进行教育、提高认识。第三，制定措施，切实整改。各寺院对查找出来的问题，要提出整改意见，认真制定整改措施。要根据具体情况，针对突出问题，要重点研究，着力在解决问题，转变道风上下功夫。要建立加强道风建设的长效机制，常抓不懈。首先要加强学习制度建设，通过学习时事政治、学习法律法规、学习文化知识、学习佛法、学习清规戒律不断提高僧尼的综合素质。其次要坚持寺院僧人的修持制度，要按照中国佛教协会的要求，坚持僧装、素食、独身六字方针，坚持早晚功课、参禅念佛、过堂用斋等修学活动。要完善寺院的财务管理制度，按照民间非营利性组织会计制度的要求，完善、改进和规范财务管理，推进财务公开、民主理财制度，加强财务监督、财务审计，切实管好寺院的资产。要根据宗教事务条例，中国佛教协会的各种制度要求和清规戒律完善对僧尼的管理制度，特别要加强对僧尼认定、日常管理和考核。要根据宗教事务条例和有关法律法规加强对宗教活动和僧尼行为的管理制度。通过制度规范僧尼的行为，用制度来止恶行善，用制度来保持良好的道风。对于个别违犯戒律、败坏道风者，应视不同情况，予以教育和必要的处分。省佛协要加强对道风建设的指导和督导，适时选择道风建设好的寺院召开道风建设现场会，进行道风建设经验交流。还要对全省寺院道风建设情况进行抽查，对重点寺院和窗口寺院道风建设进行指导。各市佛协要组建道风建设领导小组，加强对道风建设的组织、指导和抽查，保证道风建设活动取得成效。道风建设的好坏很大程度上取决寺院住持的素质和道风，我希望住持们要带头高举以戒为师的旗帜，纯正道风，正信正行，带动我省佛教界的道风建设，进一步提高我省僧尼的素质，展现我省佛教的良好形象，迎接第二届佛教论坛在我省举办，促进我省佛教健康发展，促进我省佛教为江苏经济社会发展、实现两个率先做出新的更大贡献。（完

D. 我想出家为僧

要想成为僧人，首先必须出家。是否任何人都可以出家呢？从佛陀的大悲心出发，是没有不可以的，但为了僧团的纯洁，避免社会讥嫌，为了出家后堪能办道，弘法利生，因此，对于出家的条件，才有了一定的要求。这些条件在戒律中称为难遮2，出家受沙弥戒一定要先问难遮。其内容列表归纳如下：
1、罪行严重
污尼（在家时，曾奸污清净比丘尼）
边罪（曾出家，犯根本戒）
贼住（曾冒充比丘，盗听说戒，接受供养等）
五逆（杀父、杀母、杀罗汉、破僧、出佛身血）
2、不属人类
非人（鬼神变化为人）
畜生（天龙变化为人）
3、身体病弱或生理缺陷
黄门（男根有缺陷者）
二形（同时具是男女根者）
有病（有癫诳等病者）
非丈夫（不能忍耐受苦者）
4、条件不具
年纪不合格（七岁以下或七十以上者）
衣钵不具（不具有袈裟、钵孟者）
5、智力低劣
不知自己名字者
不知和尚名字
破内外道（信外道和佛教反复不定者）
6、家庭和社会不允许
父母不允许
负债
官人（国家重要军政人员）
奴婢
以上六类十九种人不具备出家受戒的条件。

一、怎样出家：
1、要求年满十八岁，父母同意，信仰真诚，相貌端正。
2、出家地点在自己所在省市即可，或外省市寺庙也行。
3、到寺庙找丈方或当家、知客出家，或找其他师父咨询。
4、公民身份证，当地派出所开具的无犯罪违法证明。
二、中国佛学院招生条件：
1、招收具有高中毕业以上学历或同等文化程度，有一至二年的出家生活经历。
2、信仰虔诚，品学兼优，志愿从事佛教事业的青年僧人。
3、无婚姻或恋爱关系。年龄在十九至二十五周岁之间。
4、相貌端正，身体健康，无神经病（含奥抗阳性）史及其它传染病或残疾。
5、由本人所在地的寺院组织或佛协组织，向所在省的宗教部门推荐报名。
中国佛学院招生简章
一、招生条件：
招收具有高中毕业以上学历或同等文化程度，有一定时间的出家生活经历，信仰虔诚，品学兼优，志愿从事佛教事业的青年僧人。
无婚姻或恋爱关系。年龄在十九至二十五周岁之间。
相貌端正，身体健康，无神经病（含奥抗阳性）史及其它传染病或残疾。
二、招考办法：
由本人所在地的寺院组织或佛协组织，向所在省的宗教部门推荐报名。
报考者需把学历证明及体检表（一定要有奥抗检查），脱帽僧装一寸近照四张，随同报名单函寄本院。经审核符合报考条件后，发给准考证。【寄来：（1）报考登记表、（2）体检表、（3）推荐介绍信、（4）相片四张】。
三、招生名额：
大学本科四年制。每两年招生一次，招生名额四十名左右。
四、考试与录取：
考试科目：佛学、语文、政治、史地、英语、课诵。
录取考生：按照考试成绩，择优录取。
五、生活待遇：
学生在校期间生活待遇：学院规定每月发给每人生活费；发给一定数量的僧服；享受公费医疗待遇；寒暑假回原地，凭学生证可享受半价优待票。
六、培养目标：
佛学院以培养较高造诣的佛教学术研究人才、佛学教学人才、寺庙管理人才和国际佛学交流人才为目标。
七、毕业去向：
毕业后学院不包分配，故原则上仍回原推荐单位安排工作。
根据全国佛教事业的需要，本人自愿，可由中国佛学院与原推荐单位协商，同意后调配安排工作。
毕业后的待遇，按照大学本科毕业生的待遇，由用人的寺庙或单位负责解决。
毕业生可报考本院研究生班。
中国佛学院招生办公室

而根据《婚姻法》
第二章结婚
第五条结婚必须男女双方完全自愿，不许任何一方对他方加以强迫或任何第三者加以干涉。第六条结婚年龄，男不得早于二十二周岁，女不得早于二十周岁。晚婚晚育应予鼓励。第七条有下列情形之一的，禁止结婚：（一）直系血亲和三代以内的旁系血亲；（二）患有医学上认为不应当结婚的疾病。第八条要求结婚的男女双方必须亲自到婚姻登记机关进行结婚登记。符合本法规定的，予以登记，发给结婚证，取得结婚证，即确立夫妻关系。第九条登记结婚后，根据男女双方约定，女方可以成为男方家庭的成员，男方也可以成为女方家庭的成员。第 十条有下列情形之一的婚姻无效：（一）重婚的；（二）有禁止结婚的亲属关系的；（三）婚前患有医学上认为不应当结婚的疾病，婚后尚未治愈的；（四）未到法定婚龄的。对无效婚姻，当事人以及利害关系人可以向婚姻登记机关或人民法院提出该婚姻无效；婚姻登记机关或人民法院应当宣告该婚姻无效。对未到法定婚龄结婚的，应当在法定婚龄届至前提出或宣告该婚姻无效。第十一条因胁迫结婚的，受胁迫的一方可以向婚姻登记机关或人民法院请求撤销该婚姻。受胁迫的一方撤销婚姻的请求，应当自结婚登记之日起一年内提出。被非法限制人身自由的当事人请求撤销婚姻的，应当自恢复人身自由之日起一年内提出。第十二条无效或被撤销的婚姻，自始无效。当事人不具有夫妻的权利和义务，但同居期间所得的财产，除重婚的以外，按照共同财产分割；对有过错的一方，可以少分或不分。当事人所生的子女，适用本法有关父母子女的规定。

可知，法律也没有规定和尚不能结婚，不过，应该要在还俗后才能结了，这应该是当和尚最基本的职业道德吧

E. 佛教和道教在修养和追求的说教上有什么明显的区别

道以修身，佛以修心。

宋孝宗“以佛治心、以儒治世、以道治身”之言，集中表达了中国传统社会三家文化功能的界定。
王安石早在推行变法时，就积极地从佛教巾吸取精华来充实他的学术体系。晚年罢相退居金陵以后，更以佛教抚慰自己的心灵，使自己对世间万物形成了“近于无心”的人生态度，以此化解往日的思恩怨怨，从而使自己进入了人生一个更高的境界。
梁漱溟一生坎坷。经历过人生大起大落的磨难，然而竟活到了九十五岁高龄，被誉为“超标准的健康老人”。其中的奥秘之一正在于他的佛教精神。梁漱溟早在20岁就潜心探求佛典，长年素食，并且立定出家为僧之念。他在1919午还在北京“极乐寺”受省元老和尚指点，学习静坐，坚持了一生。后虽然转向儒家思想研究，并且成为现代大儒，但是终其一生没有放弃对佛教精神的追求。正是这种精神，使其有恬淡无我的心境，因此面对名利荣辱，能有一个平静的心态。诚如他儿子说的那样，他的父亲之所以长寿“乃得之于对事对人的无我，以及平日生活态度的超然物外，远非得之擅长颐养。

梁启超曾说，“佛家所说的法，倘若是有人问我法是什么。我便一点不迟疑答道：就是心理学。”在对“心”的研究和强调上。中国任何宗教都没有达到佛教的水平。20世纪50年代以来，西方心理学界对佛教，特别是禅的思想表现出明显的兴趣，荣格甚至肯定东方的宗教是最高级的心理疗法。传统文化与心理治疗的结合形成了“文化精神医学”这样的学科，成为现代心理学发展新的方向。日本的森田疗法、内观疗法和韩国关于“道”的心理治疗，都是在这一背景下发展起来的。

F. 我想学习“禅宗”方面哲学知识

http://cz.zgfj.cn/中国佛教禅宗网

http://www.zenchina.cn/html/index.html禅中国

禅宗
中国佛教宗派之一。

以菩提达摩为中国始祖，故又称达摩宗；也因自称得佛心印，又称为佛心宗。以禅定作为佛教全部修习而得名。用参究方法彻见本有佛性为宗旨。

相传为菩提达摩(南朝宋末人)创立，达摩于北魏末活动于洛阳，倡二入四行之修禅原则，以《楞伽经》授徒。弟子有慧可，僧璨为再传。璨弟子为道信。信弟子弘忍立东山法门 ，为禅宗五祖。门下分赴两京弘法，名重一时。其中有神秀 、惠能二人分立为北宗渐门与南宗顿门。神秀住荆州玉泉寺 ，晚年入京，为三帝国师，弟子有嵩山普寂、终南山义福；惠能居韶州曹溪宝林寺，门下甚众，以惠能为六祖。时称"南能北秀"。北宗主张"佛尘看净"的渐修，数传后即衰微；南宗传承很广，成为禅宗正统，以《楞伽经)、《金刚经》、《大乘起信论》为主要教义根据，代表作为《六祖坛经》。

六祖慧能是禅宗的真正创立者，主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛。这是世界佛教史尤其是中国佛教史上的一次重大改革。慧能以后，禅宗广为流传，于唐末五代时达于极盛。禅宗使中国佛教发展到了顶峰，对中国古文化的发展具有重大影响。禅宗佛学特点在于其高度的理性化，几乎完全没有神学气息。禅宗修持以定慧一体为特色。后世禅宗流入禅语机锋、呈口舌之辩，违反了禅宗的本意。禅宗强调心性的运用，以明心见性为宗旨，于中华气功学的理论和方法有巨大贡献。

相传南北二宗之争，始自五祖弘忍选嗣法弟子。神秀作偈为：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”忍以为未见本性。惠能也作一偈：“菩提本无树 ，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”忍以为得其禅之心要，故密授法衣，认可其嗣法地位。以后北宗主拂尘看净之渐修；南宗主张顿悟而即身成佛。认为舍离文字，直探心源，闻言当下大悟，顿见真如本性才是修禅正途。其禅法可概言为无所住而生其心，即由定发慧。

惠能弟子中最负盛名的是南岳怀让（677～744）与青原行思（ ？～740 ）。另有神会居洛阳菏泽寺，创荷泽宗，被尊为七祖。门下有磁州智如、益州南印等。怀让住南岳衡山，创南岳系。青原住江西吉安，创青原系。怀让弟子道一(709～788)尊称马祖。其门下怀海影响最大，称洪州禅。怀海弟子有黄檗希运，沩山灵佑。希运门人义玄（ ？～867 ）在河北镇州创临济宗。灵佑与其弟子仰山慧寂（814～890）创沩仰宗。行思门下石头希迁（700～790）一系数传至洞山良价 ，再传至曹山本寂，师徒共创曹洞宗。希迁另一弟子天皇道悟数传至义存（822～908），其门下师备之再传文益（885～958）创法眼宗，住金陵清凉寺；师备同门文偃（？～949）住韶州云门山，创云门宗。晚唐至五代，禅宗发展极盛。两宋之后，儒道释三教合流，禅宗风格略变。大量“公案” 、“诵古”文字着述问世。宋代 ，临济宗中又分出方会（ 992～1049 ）所创之杨岐宗和慧南（ 1002～1069 ）所创之黄龙宗。元明之后，禅净合流形势大成，禅宗衰微。

禅宗流入朝鲜始于神秀门下之新罗僧信行（704～779），所传为北宗禅。马祖门下之道义则将南宗禅带到朝鲜（ 820 ）。越南禅宗最早为天喜禅派，为从僧璨受禅法之毗尼多流支（ ？～594 ）所创。南宋时，日僧荣西在天台山受法，禅宗临济黄龙派随传入日本；南宋末中国僧人东渡日本又传去杨岐禅法。13世纪初日僧道元又将曹洞禅法带至日本。稍晚从百丈怀海受禅法之无言通创无言通禅派；后更有黄龙系（一说云门系）的草堂禅派（11世纪）和临济系的竹林禅派（13世纪末）等。 17世纪，福建黄檗山万福寺隐元隆琦应邀赴日弘法，设坛传授禅戒，成为日本与曹洞、临济并列的黄檗宗，至今不衰。

禅宗发展主要分成“五家七派”：

沩仰宗。沩山灵佑及其弟子仰山慧寂创立于湖南宁乡沩山密印寺。沩爷宗强调机和用，信位和人位，及文字和精神之间的差别。沩山在得意忘言这一点上是和庄子完全相同的。

临济宗。由黄檗希运禅师住持宜丰黄檗寺（今江西境内）初露端倪，义玄从希运学法33年之后往镇州(河北正定)建临济院创立。因义玄住镇州（治所在今河北正定）临济院而得名。临济宗传至楚圆门下，又分出黄龙派、杨岐派。临济宗认为无位真人就是真实的自我。

曹洞宗。由洞山良价与其弟子曹山本寂创立，良价禅师治所在今江西宜丰县洞山，良价的弟子本寂在豫章洞山(今江西境内)普利院学法数年，后到曹山(今江西宜黄境内)统扬师法。由于良价住洞山，本寂居曹山，所以禅林中把师徒两人创立、弘扬的新禅宗称为“曹洞宗”。曹洞宗以自忘来完成自我的实现。

云门宗。文偃创立。因文偃住韶州云门山（在今广东乳源瑶族自治县北）光泰禅院而得名。云门宗一面逍遥于无极，一面又回返人间。

法眼宗。文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。法眼宗完全奠基于庄子的“天地与我并生，万物与我为一”。

黄龙派。慧南创立。因其住黄龙山（在今江西南昌市）而得名。

杨岐派。方会创立。因住杨岐山（在今江西萍乡县北）而得名。

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禅学，像所有活泼的传统一样，它们的起源，都是充满了许多神话和传奇，因此禅的开展，也自然和释迦牟尼佛发生了关系。

据说有一次，释迦牟尼在灵山会上说法，他拿着一朵花，面对大家，不发一语，这时听众们面面相睹，不知所以。只有迦叶会心的一笑。于是释迦牟尼便高兴的说：

“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无实相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”

因此禅便在一朵花和一个微笑之间诞生了。你也许以为这故事太美了，可能不是真的；而我却认为正因为它太美了，不可能是假的。禅的生命并不依靠历史的事实。无论是谁创造了这个故事，显然他已把握住禅的精神——因花微笑，由笑花开。

迦叶，据说是印度禅的初祖，在他以后传了二十七代，至达摩是第二十八祖，也是印度禅的最后一祖。自达摩来到中国后，便成了中国禅的初祖。所以达摩在禅宗史上，可说是沟通中印思想的一座桥梁。

印度禅的这二十八祖的法统据考证是后人捏造的（译才按，胡适博士在荷泽大师神会传中曾有考证），在梵文中也没有印度禅宗法统的记载。禅宗的这个“禅”字本来是从梵文“禅那”的音译变来的，但其间意义上有很大的差别。“禅�”是指一种精神的集中，是指一种有层次的冥想，而“禅”以中国祖师所了解的，那是指对本体的一种领悟，或是指对自性的一种参证。他们一再的提醒学生，冥想和思索，都会失去了禅的精神。

胡适博士曾发挥说：

“中国禅并不来自于印度的瑜珈或禅那，相反的，却是对瑜珈或禅�的一种革命。”

也许这不是一种有目的的革命，而是自然的转变，但无论是革命或是转变，“禅”不则于“禅那”却是事实。铃木大拙博士曾说：“像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。”

他认为中国人把禅解作顿悟，是一种创见，也足证中国人不愿囫囵吞枣似的吸收印度佛学，他说：“中国人的那种富有实践精神的想象力，创造了禅，使他们在宗救的情感上得到了最大的满足。”

以笔者的看法，禅宗的形成最早是受到大乘佛学的推动，否则单靠老庄等道家思想的复兴，实不足以构成禅宗那种生龙活虎般的精神。不过说起来好像是矛盾的，由于大乘佛学的推动使老庄的透彻见解，在禅的方式上获得了复兴和发展。汤姆士默灯（Thomas Merton）先生曾极有见地的说：“唐代的禅师才是真正继承了庄子思想影响的人。”

我们也可以说，禅师们最根本的悟力是和老庄的见地一致的，道德经的第一、二两章便说出了禅的形而上基础。至于禅和庄子的关系，铃木大拙博士分析得非常清楚，他说：“禅师的最明显的特质是在于强调内心的自证。这种自证，和庄子的坐忘，心斋和朝彻是如出一辙的。”

如果这种说法不错，那么庄子的根本精神是禅的核心。唯一的不同，是庄子仍然停留在纯粹的悟力中，而禅则发展为一种导致开悟的训练；这种训练也是今天日本禅的特殊贡献。

因此懂得庄子心斋，坐忘，朝彻的境界后，将有助于我们了解禅的本质，下面笔才将分别予以说明。

①心斋：

“心斋”见于庄子人间世中孔子和颜回的一段对话，据说颜回有一次要到卫国去游说，孔子浇了他一盆冷水，认为他一身的功夫还没有做到纯一不乱的境界，如果贸然去谏，非但无益，反而有害，于是颜回便向孔子请教方法，孔子告诉他要“心斋”说：“一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气，听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋心。”

②坐忘：

“坐忘”两字的原意，莱济（Legge）翻为“我坐着而忘了一切”，伽尔斯（Ciles）和林语堂翻为“我坐着而忘了自己”，冯友兰翻为“忘了一切”，铃木大拙翻为“心忘”，我认为这个“坐”字不应从字面上去体味，它的意思，可以说是坐于忘，或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广，包括了忘己和忘物，不仅要坐着才能忘，而是在任何情形中都能忘。下面是庄子描写有关坐忘的故事：

有一次，颜回告诉孔子说他的功夫大有进步，已忘了仁义，孔子认为他还不够深刻。过了几天，他告诉孔子说他已忘了礼乐，孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间，他又告诉孔子说他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知，反问颜回，颜回解释说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。

③朝彻

“朝彻”是道家修练的一种境界，庄子曾描写过一段有关朝彻的故事。

落千丈 有一次，有人问女偊，为什么他年纪那么大了，但容貌还是嫩得像小孩一样，女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊：他是否可以学道呢？女偊坦白的说他不是学道的材料；接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说：

“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”

上面，笔者之所以冗长的引证了庄子的这三段文字，乃是因为其中包含了很多的禅的种子。当然我们不能否认禅师们都是佛家，但他们对于老庄思想的偏爱，却影响了他们在佛学中选取了那些和老庄相似的旨趣，而作特殊的发展。

此外，庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师，最显着的是临济义玄，和他开展出来的临济宗都以真人为最高境界。庄子最重要的一个观念是“夫有真人而后有真知”，这是强调存在先于知，这也是禅的一大特色——先存在而后能知。禅的思想正好和笛卡儿的“我思故我在”相反，而是“我在故我思。”

最近美国弗吉尼亚州（Virginia）有一位墨芬蒂（William．C．Mcfadden）教授，曾召集了一个为期三日的各大学学生会议，讨论目前大学青年紧张心理的因素，他在“是什么使他们烦恼”一文中简述会议的经过说：

“当一切可能的紧张因素都列举出来后，一位学生说：“这些原因统统是，又统统都不是。我总觉得还有一个加的原因”。另一位附和说：“我也觉得有那么一个说不出的东西使我烦恼”？又有一位说：“这个令人烦恼的东西，好像是虚空无物的，但是如何才能描写这个虚空呢”？还有些认为是缺少嗔，或美所致。但这些看法都立刻被否定了，大家都觉得这个东西恍恍惚惚，不可名状，最后有一位口若悬河的学生作了如下的结论，他说：“在我们的心灵中，总觉得欠缺空间，使我们透不过气来””。

墨教授接着发挥说：

“人类心灵的不安由来已，他们寻求绝对，寻求不朽，寻求永恒，寻求无限。但事实上这个绝对既然是无限的，那么一定是不可捉摸的，不可界限的，是一种类似虚空无物的东西。这个无限如果可以界限的话，那就不再是无限了。

这位作者并没有想到禅和道家。但他却揭出了一个极为生动的看法，使我们了解为什么禅和道家是如此的吸引了西方青年，他们希望从禅和道家中去寻求那个使他们烦恼的东西。他们已厌倦那些既定的观念以及传统的宗教信条。传统的禅学对他们来说，好像几何学一样，只强调那些可以传达的，而完全忽略了那些不能传达的。这个不能传达的东西就是禅和道家探讨的天地。禅和道家并不是真能传达那个不能传达的东西，而是他们有方法把它引托出来，使我们的心境开阔，有更多呼吸的空间。

中国精神的最大特色，不是喜作有系统的观念说明，我们最动人的诗，就是那些“言有穷而意无尽”的绝句，能够用字，声色所表现的，都不是最真实的。中国精神是超越了字，声、色之上，它是借字以写无限，借声以说无响，借色以明无形，也就是借物质以烘托精神。

斯曲兰催（Lytton Strachey）读了伽尔斯所翻的中国诗后，曾比较希腊和中国诗的差别说：“希腊的艺术，在文字方面的造诣，是世界上最完美的，它永远的寻求最好的表现，在希腊诗集中最精彩的抒情诗，实质上都是格言式的，这和中国的抒情诗大不相同。中国诗不是格言式的，它要留下一个印象，这个印象不是终结的，而是无穷境界的开端。它完全是呈现在一种不可思议，只能意会不能言传的气氛中。”

譬如李白的那首五言绝句：

“美人卷珠帘，深坐颦峨眉，但见泪痕湿，不知心恨谁。”

斯曲兰催会评赞这首诗说：

“突然的，帘子卷起来了，一刹那间，呈现出一幅动人的图画。使我们的心灵化作一只游艇，在不可思议的，愈流愈广的想象之河上飘荡。这一类的诗，富于写意，但并不是一个摄影式的记录，而是对于切身体会到的经验，用微妙的笔触表达了出来。”

这就是中国的诗画和生活艺术的风格，这也就是禅的风格，在这方面，禅可以说是中国精神的象征。

西方文明，可说是希腊精神的产物，在目前已发达到饱和状态，所以西方的好学深思之士，反而感觉不足，也就在这时，认识到东方的伟大。由于东方人都反注意力集中于西方的科学文明，因此禅的那种两难的论法对西方人的吸引力远胜过东方人，事实上，今天禅的精神已渗入到西方思想的前锋，将来又会反转来影响东方。人性本是一致的，是超越了东西方的；而且唯有超越东西，才能综合东西，假如我要作个预言的话，我将说这种综合必先成熟于西方，然后再散布到全世界。

东方人最好记得爱伦维物（Alan Watts）所说：作为禅学源头的庄子哲学是和现代人的境遇息息相关的。维特认为庄子和恰定（Teilhardde Chardin）在把宇宙看成一个有机整体的这一点上是相同的。这种看法比起牛顿把宇宙看成像弹子球撞击那样的机械化，显然是更近于二十世纪的科学了。

另一方面，西方人也应认为清禅并不是完全没有理性和节奏的，它的疯狂中自有法则，默灯说得好：

“在某些西方人圈子里所流行的禅只是适合于精神上的混乱而已。它表现了他们对习俗，伦理，和宗教的一种不可理解的不满。它象征了他们在机械所窒息的世界中要恢复自性的迫切需要。但是由于只恢复意识经验，使西方的禅学带有道德放任的色彩，而忽略了中国和日本禅宗那种严格的训练和严肃的传统。庄子的思想也是如此。他易被今天一般人误作放诞不羁，其实庄子早就强调不要劝别人去做他们自己所不知的事情。我们要了解庄子对儒家的批评是怀疑的，也是很实际的。庄子的哲学在本质上，是宗教的，玄秘的，是追求一种绝对圆满的境界”。笔者撰写本书的目的，就是希望描绘出禅的真面目。本书之所以只写唐代的大禅师，乃是因为由于他们的真知彻悟，和特出的个性才创造了禅宗。

G. 怎样才能出家做一名真正的僧人

依据收徒传戒与僧团管理 规定 详细版本如下第九条 要求出家的人，须本人自愿，六 根具足（包括无生理缺陷），身体健康，信仰佛教 ，爱国守法，有一定文化基础，父母许可，家庭同 意。寺院对要求出家的人，经查明身份来历，认定 符合出家条件的，方可接受留寺，指定依止师，授 予三皈五戒，经僧团一年以上考察合格，再正式剃 度，并按规定的办法和手续发给度牒。 第十条 皈依三宝，须本人自愿，爱国守法 ，品行端正，有一定信仰基础，经佛教徒介绍，皈 依师方可接受。 接受皈依弟子，应郑重如法进行。皈依人须填 表登记个人姓名、简历及介绍人等，交寺院保存。 第十一条 寺院僧团健全，道风严肃，管理 正常，法务、生活设施完备，方有条件传授三坛大 戒。能够举办传戒法会的寺院名单由省（自治区、 直辖市，下同）佛教协会严格按照条件，根据实际 需要，申报中国佛教协会审批、确定；未经批准的 寺院不得擅自举办。 具备传戒资格的寺院传授三坛大戒，须事先由 省佛教协会商得省级政府宗教事务部门同意后报中 国佛教协会审批。 全国每年传授三坛大戒的寺院掌握在五处左右 ；每处每次受戒人数一般掌握在二百人左右；戒期 不少于四周，以利组织新戒学习戒相律仪。 第十二条 受戒者必须年满二十岁，符合本 办法第九条规定的条件，持有身份证、度牒和当地 主管部门及所在寺院的证明信件，经传戒寺院所在 省佛教协会甄别鉴定，方可允许进堂受戒。年龄超 过六十周岁，除增戒、补戒者外，一般不予授戒。 第十三条 传授三坛大戒，对象以本省受戒 人为主；外省受戒人必须由所在省佛教协会征得传 戒省佛教协会同意，开具证明，介绍前往受戒。 第十四条 传授三坛大戒期间，必须分别讲 授戒本。传授比丘尼戒，有条件的实行二部僧授戒 制度。废止烫香疤的做法。 第十五条 戒牒由中国佛教协会统一印制编 号，通过省佛教协会颁发。违犯国法教规者，舍戒 还俗者，由所在佛教协会或寺院收回戒牒，上交省 佛教协会注销。 第十六条 授戒师、剃度师、皈依师必须是 爱国爱教、戒行清净、通晓教理律仪、戒腊十夏以 上的僧人；其资格由省佛教协会按照条件审核认定 ，并发给证书。未经认定资格者，不得传戒、收徒 和接受皈依弟子。 第十七条 寺院应根据实际需要，提出常住 僧人名额，报政府主管部门审定。在规定名额内， 凡接受常住僧人，已出家的，必须验明戒牒、度牒 或所在地区佛教协会（无佛协组织的可由原寺院） 证明；新出家的，按照本办法第九条规定办理。寺 院对要求常住的僧人，须考核一年合格后，报请政 府主管部门办理户口转入等手续。 第十八条 常住僧人如还俗离寺，寺院应收 回戒牒、度牒，将户口转回原地。违犯重戒、不遵 寺规、教育不改者，经寺务会议讨论决定，予以迁 单。对利用僧人身份招摇撞骗、为非作歹、败坏佛 门、影响极坏者，经寺务会议决定，报上级佛教协 会批准，开除僧籍，收缴其戒牒、度牒，并将户口 转回原地。触犯刑律的，由司法机关处理。 第十九条 常住僧人须定居两年以上，方可 外出参学，并须经寺院同意开具证明，注明参学地 点和往来期限。滥开证明酿成严重后果者，须追究 责任。接待寺院应验明有关证明，方准挂单，并按 公民迁徙流动的规定到当地政府有关部门办理手续 。 凡挂单僧人须遵守寺规，随众修持、劳作。如 有违犯，劝说不听的，应随时起单 概括出家条件： 1.父母亲或监护人的同意许可,持父母同意的书面材料，和身份证、户籍证明（由派出所开）、体健正面到你认为有缘的寺院。 2. 四肢齐全。（缺欠手脚、手脚歪曲、瘫痪、小儿麻痹症患者、麻疯病患者、歪头等不能端正走路者，不可受戒出家。） 3. 五官端正。（瞎眼、斗鸡眼、耳聋、耳缺、歪嘴、兔嘴或缺嘴、哑巴等，是不可受戒出家的。） 4. 没有染上会传染的严重疾病。（如爱滋病，多种皮肤病等。但伤风感冒不在此例。） 5. 没有债务问题缠身者。（如：破产、生意失败而欠下一身债务者。） 6. 没有违犯国家法律（刑事）或正在打官司等事缠身者。（指遭警方通缉者。若曾是犯罪，但已刑满出狱者不在此例。） 7. 年龄不小过7岁，不大于60岁。 8. 精神健全。（指没有患上任何精神病，如：精神衰弱症、精神分裂症、羊癫症之类会失去知觉理智而失态之病症。） 9. 心理健全、正常。（双性人不可出家。） 10. 要求出家者，须本人自愿，六根具足(包括无生理缺陷)，身体健康，信仰虔诚，爱国守法(包括无法律纠纷)，有初中以上文化程度，父母许可，无婚姻恋爱关系。寺院对要求出家者，经查明身份来历，认定符合出家条件，经僧团一年以上考察合格(考验阶段要做的事情：背诵五堂功课、学习沙弥律仪、学佛教基础知)，可以拜一个比丘，女性则拜比丘尼为剃度师，定期在佛前举行剃度仪式，即剃去须发，以僧装更换世俗服装，去俗姓，改姓释，并由师父按各自法派取一法名与法号。并按规定发给度牒。然后经过短期修学，求受十戒，这就成为沙弥或沙弥尼。沙弥是根据古代印度语音译的，意义是“息恶行善”者。取得了沙弥或沙弥尼的资格，即为比丘或比丘尼的候补者。（全国汉传佛教实行度牒僧籍制度的办法） 出家条件： 1、五官端正、身体健康、六根具足，无不良嗜好如抽烟，酗酒，赌博等。 2、年龄在17－－60岁之间，而且父母同意。 3、无法律纠纷，无负债，无婚姻关系。 4、具有一定的文化程度，初中以上即可，当然越高越好，但文化高不一定是好事，如果过于注重文字往往对修行不利，成为所知障。 5、欲出家者可以持父母同意的书面材料，和身份证、户籍证明（由派出所开）、体检证明到你认为有缘的寺院，有认识人和介绍人最好。 6、到寺院后要一切按照寺院的要求去做，放下世间一切娱乐设施，进入考验阶段， 7、考验阶段要做的事情：背诵五堂功课、学习沙弥律仪、学佛教基础知识。 8、僧人的待遇：凡出家为僧者，寺院负责安置其日常起居、生活、饮食、医疗等所需，不需要交纳任何费用，并且根据寺院的收入情况，每个僧人每月有50－－300元不等的生活补贴，用于外出乘车、购买自己学习所用经书等。有的寺院会更少。